مدرسه‌ی دخترانه‌ی تربیتِ تهران: مشارکت بهائیان ایرانی و آمریکایی در آموزش مدرن

یاسمن رستم‌کُلایی

درآمد: این مقاله با بررسی تاریخ سی‌ساله‌ی مدرسه‌ی دخترانه‌ی تربیتِ تهران از اواخر دوران قاجار تا دوره‌ی رضاشاه، ماهیت ارتباط میان بهائیان ایرانی و آمریکایی، و تحولات اجتماعی و سازمانی بهائیان در اوایل قرن بیستم را روشن می‌سازد.[1]


چکیده: این مقاله با بررسی تاریخ سی‌ساله‌ی مدرسه‌ی دخترانه‌ی تربیتِ تهران از اواخر دوران قاجار تا دوره‌ی رضاشاه، ماهیت ارتباط میان بهائیان ایرانی و آمریکایی، و تحولات اجتماعی و سازمانی بهائیان در اوایل قرن بیستم را روشن می‌سازد. در دورانی که مدارس دخترانه در ایران برای اولین بار در حال شکل‌گیری بود، بهائیان آمریکایی از طریق انجمن آموزشی ایران و آمریکا (PAES) بودجه‌ی این مدرسه [تربیت] را تأمین و بر فعالیت‌ها و آموزگاران آن نظارت می‌کردند. رشد این مدرسه مقارن شد با کاهش نفوذ آمریکاییان بر آن، تأسیس نهادهای جامعه‌ی بهائی ایران و ظهور هویت اجتماعی بهائیان ایرانی که با اصلاحات دولتیِ معطوف به متمرکزسازی، سکولارسازی و ملی‌سازی ناهمخوان بود.

 

در سال 1911 با همکاری آمریکاییان و ایرانیان مدرسه‌ی دخترانه‌ای به نام تربیتِ بَنات در تهران گشایش یافت. تربیت به یکی از مدارس دخترانه‌ی پیشرو و نامدارِ ایرانِ قرن بیستم بدل شد، آن هم در زمانی که برخی از مسلمانان و غیرمسلمانان، و همچنین سازمان‌ها و مبلّغین مذهبی خارجی، سرگرم تأسیس مدارسی با برنامه‌ی آموزشی نوآورانه‌ای بودند که بر آموزش زبان‌های خارجی، علوم، و علوم انسانی تمرکز داشت. وجه تمایز تربیت از دیگر مدارس دخترانه‌ی خصوصی آن دوره این بود که بنیان‌گذارانش بهائیان ایرانی و آمریکایی بودند.

"وجه تمایز تربیت از دیگر مدارس دخترانه‌ی خصوصی آن دوره این بود که بنیان‌گذارانش بهائیان ایرانی و آمریکایی بودند."

در سه دهه‌ی گذشته شاهد افزایش مطالعات تاریخی درباره‌ی آموزش و زنان بهائی ایرانی بوده‌ایم. دانش‌آموزان یا مسئولین شعبه‌های پسرانه و دخترانه‌ی تربیت با نگارش خاطرات خود به بازگویی تاریخ این مدرسه پرداخته، بر تلاش‌های خستگی ناپذیر بهائیان ایرانی و آمریکایی برای ایجاد مدرسه‌ای موفق تأکید کرده، و در عین حال از دستور دولت مبنی بر تعطیلی این مدرسه و دیگر مدارس بهائی در سال 1934 انتقاد کرده‌اند.[2] دو مقاله‌ی منتشر شده در اواخر دهه‌ی 1980 و اوایل دهه‌ی 1990 به همکاری آموزشی بهائیان ایرانی و آمریکایی در اواخر دوران قاجار (1925-1909) می‌پردازد. بهاریه روحانی معانی، رابطه‌ی بهائیان ایرانی و آمریکایی را مبتنی بر همکاری و وابستگی متقابل می‌داند و فعالیت‌های زنان بهائی آمریکایی را عامل احیای جامعه‌ی بهائی ایران می‌شمارد.[3] مرحوم آر. جَکسُن آرمسترانگ-اینگرام از منظر زنان بهائیِ آمریکاییِ فعال در حوزه‌های آموزش و پزشکی به رابطه‌ی بهائیان ایرانی و آمریکایی می‌نگرد. او در تحقیق خود، با استناد به نوشته‌ها و مکاتبات بهائیان آمریکایی، به نگرش‌ها و برداشت‌های آنان می‌پردازد و جزئیات مهمی را درباره‌ی مدرسه‌ی دخترانه‌ی تربیت که یکی از علایق و فعالیت‌های مشترک این دو جامعه در تهران بود، ارائه می‌دهد.[4]

اخیراً موژان مؤمن نقش زنان بهائی در ترویج آموزش دختران و زنان در دوران قاجار را بررسی کرده است. مؤمن به ما یادآوری می‌کند که مردان و زنان در جامعه‌ی بهائیِ نوپای ایران حامی آموزش دختران و بهبود اوضاع زنان بودند و به افتتاح مدارس دخترانه در سراسر ایران همت گماشتند.[5] مطالعات اخیرِ سُلی شاهور و سیامک ذبیحی‌مقدم درباره‌ی نقش بهائیان در آموزش مدرنِ دختران، مکمل کارِ مؤمن بوده است. این پژوهش‌ها مدارس بهائیِ اواخر دوران قاجار و اوایل عصر رضاشاه، از جمله مدرسه‌ی دخترانه‌ی تربیت، را دارای نوآورانه‌ترین برنامه‌ی آموزشی، مرّوج بیشترین میزان برابری آموزشی، و مشهورترین مدارس مدرنِ این دوره می‌دانند. هر چند مدیران مدرسه ایرانی و به‌اصطلاح محافظه‌کار بودند، اما شاهور موفقیت مدرسه‌ی دخترانه‌ی تربیت را مدیون آموزگاران آمریکایی و نگرش مدرن آنها می‌داند. او درباره‌ی تفاوت‌های بهائیان آمریکایی و ایرانی چنین می‌گوید: "به اختصار می‌توان گفت مدرنیته در برابر سنت بود".[6] ذبیحی‌مقدم آموزگاران و مسئولین آمریکایی این مدرسه و تعهد آنها به موازین عالی آموزشی و پرورشی را می‌ستاید، گرچه فداکاری و از خود گذشتگی زنان ایرانی را هم که در کنار همتایان آمریکایی خود مدرسه را اداره می‌کردند، ارج می‎نهد.[7]

مؤمن تحولات آموزشی جامعه‌ی بهائی را نتیجه‌ی رویدادهای عمدتاً داخلی آن جامعه می‌داند، در حالی که دیگر پژوهشگران این امر را پیامد مجموعه‌ی بزرگتری از روابط میان ایرانیان و آمریکاییان می‌شمارند. آنها دستاوردهای مدرسه‌ی دخترانه‌ی تربیت را مدیون نفوذ و تأثیر حامیان آمریکایی‌اش می‌دانند. به قول شاهور، یک طرف (یعنی بهائی ایرانی) پایبند سنت و طرف دیگر (یعنی بهائی آمریکایی) پایبند مدرنیته بود.

یکی از اهداف این مطالعه بررسی ماهیت خاص این نمونه از تماس فرهنگی میان ایرانیان و آمریکاییان است زیرا به فهم توسعه‌ی جامعه‌ی بهائی ایران در اوایل قرن بیستم و بینش آن درباره‌ی آموزش مدرن و پیامدهایش برای ملت‌سازی در عصر رضاشاه کمک می‌کند. به نظر من، نقش بهائیان آمریکایی در مدرسه‌ی دخترانه‌ی تربیت در نخستین سال‌های تأسیس آن از هر زمان دیگری مهم‌تر بود زیرا در آن زمان سازمانی آمریکایی به نام انجمن آموزشی ایران و آمریکا (PAES) به تأمین بودجه‌ی تأسیس مدرسه یاری رساند و بهائیان آمریکایی را برای نظارت بر طرز کار و آموزش آن جذب کرد. با وجود این، در اکثر دوران فعالیت این مدرسه بیش از دو تا سه آمریکایی به طور همزمان در آن درس نمی‌دادند و مسئولیت‌های اداری میان ایرانیان و آمریکاییان تقسیم شده بود. با رشد مدرسه تعداد آموزگاران ایرانی از همکاران آمریکایی خود بیشتر شد که این امر حاکی از بهبود وضعیت آموزشی در جامعه‌ی بهائی ایران است. کاهش تأثیر آمریکاییان با تأسیس نهادهای جامعه‌ی بهائی ایران، از جمله شورای ملی روحانی بهائیان، مقارن شد. این شورا نظارت بر امور مدرسه تا زمان تعطیلی آن را بر عهده گرفت. بنابراین، بررسی تاریخ نهادیِ مدرسه‌ی دخترانه‌ی تربیت به روشن شدن تحولات اجتماعی و سازمانی بهائیان تهران کمک می‌کند. این تحولات سبب شد که تربیت در مقابل فرامین دولتی قرار گیرد، تقابلی که سرانجام در سال 1934 به تعطیلی مدرسه توسط وزارت معارف انجامید.

 

جامعه‌ی بهائی ایران در اوایل قرن بیستم

تاریخ تربیت را باید بیش از هر چیز در بافتار جامعه‌ی بهائی ایران فهمید. آیین بهائی در قرن نوزدهم در ایران پدید آمد و در اوایل قرن بیستم به دینی جهانی بدل شده بود. سَلَف این آیین، جنبش بابی بود که در سال 1844 توسط سیّد علیمحمد باب بنا نهاده شد. باب تاجر جوانی از اهالی شیراز بود که ابتدا مدعی شد واسطه‌ی امام غائبِ شیعیان است و سپس ادعا کرد که خودِ امام موعود است که از نظرها پنهان بوده و رجعتش به بی‌عدالتی در جهان پایان خواهد داد. باب سال‌های آخر عمر را در زندان گذراند و سرانجام در سال 1850 اعدام شد. اما در سراسر ایران هزاران نفر از همه‌ی طبقات اجتماعی، از جمله روحانیون میان‌رتبه و پایین‌رتبه و پیروان‌شان، زنان، بازرگانان، دهقانان، و شهرنشینان به جنبش نوظهورِ بابی پیوستند.[8] به نظر پژوهشگران، جذابیت آیین بابی ناشی از خصلت موعودباورانه‌ی آن، عقیده به ظهور عصری جدید، و گسستی مترقی از گذشته در بحبوحه‌ی بحران‌های اجتماعی و فرهنگی میانه‌ تا اواخر قرن نوزدهم بوده است.[9]

یکی از ویژگی‌های اصلی جنبش بابی تندتر شدن تدریجی انتقادات و به چالش کشیدن مستقیم و غیرمستقیمِ اقتدار حکومت بود. بابی‌ها علمای عالی‌رتبه‌ی شیعه را فاسد و متجاوز می‌دانستند. برخی از پیروان جنبش بابی رویارویی با حکومت قاجار و روحانیت شیعه را رسالت خود می‌شمردند. بنابراین، حکومت قاجار و علما بر ضدِ عناصر فعالِ جامعه‌ی بابی با یکدیگر متحد شدند، بابی‌ها را آزار دادند و علیه آنها به خشونت متوسل شدند. در نتیجه، جامعه‌ی بابی به خفا رفت و پس از مرگ باب به دو شاخه تقسیم شد.[10]

رهبر شاخه‌ای که بعدها بهائی خوانده شد میرزا حسین‌علی نوری، فرزند یکی از وزرای دربار، بود که باب او را به لقب بهاء ملقب ساخت و بعدها به بهاءالله شهرت یافت. بسیاری از بابی‌ها، عمدتاً به واسطه‌ی تفسیر خشونت‌پرهیز و صلح‌طلبانه‌ی او از پیام باب، به وی پیوستند. با رهبری بهاءالله که خود را موعود همه‌ی ادیان پیشین می‌دانست، یک شاخه‌ی جنبش بابی به‌تدریج به دین جدیدی به نام آیین بهائی تبدیل شد. گروه دیگر در قالب جنبش مخفی سیاسی و دینی تندرویی به زندگی خود ادامه داد. اندکی بعد، بهاءالله به بغداد و سپس توسط مقامات عثمانی به دیگر بخش‌های این امپراتوری و سرانجام به عکا در فلسطین عثمانی تبعید شد. او در سراسر دوران تبعید، خواهان پایان بخشیدن به مخالفت نظامی و خشونت‌بار با حکومت شد و پیروان خود را به "اطاعت کامل" از حکومت قاجار فرا خواند.[11]

آثار بهاءالله مبانی فکری آیین جدید را بنا نهاد و به نظر بعضی از پژوهشگران، با الهام از تصوف ایرانی و روشنگری اروپایی که از طریق روشنفکران عثمانی با آن آشنا شده بود، بازتفسیری بنیادین از تشیع ارائه داد.[12] بهاءالله در کتاب اقدس (1873) از آموزش اجباری دفاع و بر تعلیم دختران تأکید کرد و، به این ترتیب، اساس حمایت بهائیان از تأسیس مدارس دخترانه را بنا نهاد.

"بهاءالله در کتاب اقدس (۱۸۷۳) از آموزش اجباری دفاع و بر تعلیم دختران تأکید کرد و، به این ترتیب، اساس حمایت بهائیان از تأسیس مدارس دخترانه را بنا نهاد."

در سال 1892، بهاءالله پسر ارشد خود، عباس افندی (1921-1844)، را که بعدها به عبدالبهاء شهرت یافت، به جانشینی خویش منصوب کرد. عبدالبهاء که در قلمرو امپراتوری عثمانی به سر می‌برد، آگاهانه کوشید تا این آیین جدید را به عنوان دینی جهانی ترویج دهد و از وابستگی به تشیع رها سازد. او همچنین آرای پدرش را بسط داد و از آموزش همگانی برای پسران و، به‌ویژه، دختران حمایت کرد. بنابراین، بهائیانِ حامی مدارس دخترانه با الهام از آثار باب (درگذشت 1850)، بهاءالله (درگذشت 1892)، عبدالبهاء (درگذشت 1921) و نوه‌ی او شوقی افندی (درگذشت 1957)، و استناد به آن تعالیم از آموزش زنان دفاع می‌کردند. این چهار نفر، به درجات متفاوت، به منزلت و حقوق زنان توجه کردند و ازدواج موقت و تعدد زوجات را ممنوع ساختند. البته این عبدالبهاء بود که به صراحت از حقوق برابرِ دختران و زنان برای آموزش سخن گفت و اعلام کرد که آموزش دختران، و به تعبیری مادران آینده‌، حتی از پسران هم مهم‌تر است.[13] عبدالبهاء بر برابری زنان در آموزش، حق رأی، و زندگی اجتماعی تأکید کرد و در عین حال برای آنها نقش خاصی به عنوان مادر و مدیرِ خانه قائل شد و ایشان را از امور نظامی معاف کرد. او زنان را تشویق کرد که در جامعه، به‌ویژه در آموزش دختران و تبلیغ آیین بهائی، نقش فعالی را بر عهده گیرند.[14] بنابراین، حامیان بهائی مدارس دخترانه موضع خود را از منظر دینی و ایدئولوژیک توجیه می‌کردند.

البته حمایت از تحصیل دختران منحصر به جامعه‌ی بهائی نبود و در اواخر قرن نوزدهم، یکی از دغدغه‌های جدیدِ روشنفکران و مصلحان اجتماعی مسلمان و غیرمسلمانِ خاورمیانه بود.[15] در ایرانِ اواخر قرن نوزدهم، مسلمانان، زرتشتیان، و ارامنه به تأسیس مدارس دخترانه، گاهی در خانه‌های خود، روی آوردند و به آموزش دروسی همچون زبان‌های خارجی، علوم، و خانه‌داری پرداختند، امری که در آن زمان، بدیع بود. طرفداران آموزش دختران در مطبوعات ایران چنین استدلال می‌کردند که مادران تحصیل‌کرده، پسران آگاهی تربیت می‌کنند که در رفاه کشور نقش خواهند داشت.[16] این نگرش جدید به زنان بی‌تردید بر آرا و اصول بهائی تأثیر گذاشت زیرا این آیین در دوران نوزادی خود بود. زنان بهائی در گسترش این آیین و تأسیس مدارس دخترانه نقش فعالی را بر عهده گرفتند.[17] این پس زمینه به ما کمک می‌کند تا دریابیم که رهبران بهائی بر اساس اصول دینی و ایدئولوژیک از تأسیس  تربیت حمایت می‌کردند. این مدرسه ثمره‌ی نوآوری آمریکایی‌ها نبود بلکه بخشی از پروژه‌ی بزرگ‌ترِ ایرانیان در اواخر قرن نوزدهم به شمار می‌رفت.

در دوران رهبری عبدالبهاء، جامعه‌ی بهائی از نظر سازمانی و نهادی رشد کرد و تعداد بهائیان افزایش یافت. دوره‌ی عبدالبهاء دوران رشد و توسعه‌ی اجتماعی بود. این آیین جدید در بین مسلمانان، یهودیان، و زرتشتیان در ایران، هند، و مصر گسترش یافت. در ایالات متحده آمریکا و اروپا هم پیشرفت‌های مهمی رخ داد. در نخستین دهه‌های قرن بیستم، بسیاری از ایرانیان شیعه و یهودی به آیین بهائی گرویدند و با حفظ هویت سیال خود، باورهای دینی قدیم و جدید را به هم آمیختند.[18] یکی از منابع، تعداد بهائیان ایران در اوایل قرن بیستم را بین یک‌صدهزار تا یک‌میلیون نفر تخمین زده است.[19]

"رهبران بهائی بر اساس اصول دینی و ایدئولوژیک از تأسیس  تربیت حمایت می‌کردند."

در اوایل قرن بیستم، سازمان‌ها و هیئت‌های مشورتی بهائی، از جمله محافل روحانی محلی، هم رشد کردند.[20] همین سازمان‌ها بودند که بودجه‌ی تأسیس و نظارت بر مدارس دخترانه و پسرانه در شهرها و روستاهای ایران را تأمین و تجمیعِ منابع می‌کردند. شعبه‌های دخترانه و پسرانه‌ی تربیت، حداقل در ابتدا، به وسیله‌ی هیئتی از مردان بهائی سرشناس تهران اداره می‌شد، در حالی که دیگر مدارس دخترانه‌ی خصوصی آن دوره تنها توسط یک نفر که معمولاً زن بود، اداره می‌شد. دولت قاجار جواز افتتاح هر دو مدرسه را صادر کرده بود.[21]

در آغاز قرن بیستم، بهائیان ایران آن‌قدر سازمان‌یافته و مجهز بودند که از نوآوری‌های آموزشی حمایت کنند و نظر عبدالبهاء را در این خصوص جویا شوند. عبدالبهاء هم که در عکا اقامت داشت، درباره‌ی این موضوع با جامعه‌ی نوپای بهائیان آمریکا مکاتبه کرد. این بسیج و ارتباط با شبکه‌ای جهانی به افتتاح شعبه‌ی دخترانه‌ی  تربیت کمک کرد.

 

جامعه‌ی بهائی آمریکا در اوایل قرن بیستم

ابتدای قرن بیستم دوران تکوین جامعه‌ی بهائی آمریکا هم بود. در اواخر قرن نوزدهم، ابراهیم خیرالله، یکی از مسیحیان مارونی لبنانِ عثمانی که پس از دیدار با عبدالبهاء در عکا مجذوب اصول این آیین جدید شده بود، به ایالت متحده‌ی آمریکا سفر کرد و به انتشار آثار بهائی و تبلیغ تعالیم این دین پرداخت. او ترکیب منحصر به فردی از اصول بهائی و آرای پروتستان‌های تبشیری آمریکایی را ارائه می‌کرد که، برای مثال، عبدالبهاء را رجعت مسیح می‌شمرد. پژوهشگرانِ تاریخ جامعه‌ی بهائی آمریکا جذابیت آیین بهائی برای آمریکاییان را ناشی از علاقه‌ی برخی از پروتستان‌ها به ادیان غیرمسیحی، از جمله تِرَنسِندِنتالیسم، تئوسوفی، ودانتا، نیوتاث، کریسچِن ساینس، و ترجمه و انتشار کتب مقدسِ غیرمسیحی دانسته‌اند.[22] نخستین بهائیان آمریکایی، پروتستان‌هایی از طبقه‌ی متوسط و متوسط به بالا بودند. در آن دوره، شیکاگو مرکز جامعه‌ی بهائی آمریکا و محل اولین شورای روحانی بهائی بود.

خیرالله بخش عمده‌ای از وقت خود را در آمریکا صرف ایجاد امپراتوری شخصی خویش کرد، بی آن که از راهنمایی عبدالبهاء که در آن هنگام زندانی مقامات عثمانی بود، بهره برَد. وقتی عبدالبهاء ارتباط خود با خیرالله را از سر گرفت و خواست از زیاده‌روی‌های او جلوگیری کند، جامعه‌ی بهائی آمریکا دچار اختلاف شد. بعضی از بهائیان از عبدالبهاء و عده‌ای دیگر از خیرالله طرفداری کردند تا سرانجام در ابتدای قرن بیستم، پیروان عبدالبهاء رهبری جامعه‌ی بهائی آمریکا را در دست گرفتند. از سال 1900 تا سال 1912 عبدالبهاء هزاران لوح یا نامه به رهبران جامعه‌ی بهائی آمریکا فرستاد و تعالیم بهائی را توضیح داد، پرسش‌ها را پاسخ گفت و اختلافات را برطرف کرد. این نامه‌ها در اختیار دیگر اعضای جامعه‌ی بهائی آمریکا هم قرار گرفت. بنابراین، در اوایل قرن بیستم، بهائیان آمریکایی شروع به نهادینه‌سازی تعالیم بهاءالله و عبدالبهاء، نگارش اساسنامه، افتتاح مدارس، تأسیس شوراهای روحانی محلی، رعایت تعطیلات بهائی، و نگارش آثار درباره‌ی تعالیم اجتماعی بهائی کرده بودند.[23]

در سال 1912، تعداد بهائیان آمریکایی به 2000 نفر رسیده بود. عبدالبهاء از گروه کوچکی از بهائیان آمریکایی خواسته بود تا برای کمک به بهائیان ایرانی به زادگاه این آیین جدید بروند. در پایان اولین دهه‌ی قرن بیستم، کمتر از یک دوجین از بهائیان آمریکایی به ایران و تعداد بیشتری به دیگر نقاط خاورمیانه سفر کرده بودند تا از جوامع بهائی دیدار کنند، از اوضاع و فعالیت‌های آنان گزارش دهند، و در امور گوناگون به آنها یاری رسانند.[24]

 

دیدار ایرانیان و آمریکاییان در تربیت

ماهیت رابطه‌ی این دو جامعه چه بود و بهائیان آمریکایی ساکن ایران که بودند؟ هیئت مدیره‌ی ایرانی مدرسه‌ی پسرانه‌ی تربیت که در سال 1899 تأسیس شد، با انجمن آموزشی ایران و آمریکا همکاری می‌کرد.[25] این انجمن در سال 1910 توسط گروهی از بهائیان سرشناس آمریکایی و احمد سهراب، مترجم بهائی ایرانی مقیم آمریکا، در واشنگتن تأسیس شد و هدف آن کمک به طرح‌های آموزشی ایرانیان بود. عامل تأسیس این انجمن اخباری بود که یکی از نخستین مهمانان بهائی آمریکایی در ایران —سیدنی اسپراگ، آموزگار مدرسه‌ی پسرانه‌ی تربیت— درباره‌ی تعطیلی احتمالی این مدرسه به علت کسری بودجه فرستاده بود. اهداف این انجمن فرقه‌گرایانه نبود و قصد داشت به همه‌ی ایرانیان کمک کند. بانیان این انجمن می‌دانستند که به همکاری مقام‌های ایرانی نیاز دارند و به همین دلیل، درهای این سازمان را به روی همگان گشودند و در فکر خدمت به همه بودند.[26] این سازمان کمک‌های مالی را از سراسر جهان جمع‌آوری می‌کرد، در نشریات و خبرنامه‌های بهائیان آمریکا فهرستِ مایحتاج، از جمله کتب و مجلات لازم برای کتابخانه‌های مدارس، را منتشر می‌کرد و بهائیان آمریکایی را به سفر به ایران برای کمک به اهداف آموزشی تشویق می‌کرد.[27] این انجمن در کمک به خزانه‌ی مدرسه‌ی پسرانه و تأمین بودجه‌ی اولیه‌ی مدرسه‌ی دخترانه نقش محوری داشت و کمک‌هزینه‌ی تحصیلی بسیاری از دانش‌آموزان هر دو مدرسه را تأمین می‌کرد.[28]

نشریات این انجمن که در جریان انقلاب مشروطه‌ی 1911-1905 و پس از آن منتشر می‌شد، بر مسئولیت اخلاقی آمریکاییانِ ثروتمندتر برای کمک به ایرانیان آزادی‌خواه تأکید می‌کرد و از نقش آموزش مدرن در بهبود اوضاع جامعه‌ای سخن می‌گفت که به‌شدت نیازمند تعالی بود. این نشریات به زبانِ انترناسیونالیسم بر وابستگی متقابل، معامله به مثل، و "اتحاد شرق و غرب" تأکید می‌کرد. این انجمن بازتابی بود از صفات جامعه‌ی بهائی در دوران رهبری عبدالبهاء که بهائیان آمریکایی را به کمک به همکیشان ایرانی خود تشویق می‌کرد. یکی از بهائیان شیکاگو به نام چارلز ریمی در شرح سفر خود به ایران در سال 1908 تأکید می‌کند که ایران فرصت مهمی برای همکاری، خدمت، و تبادل افکار میان بهائیان ایرانی و آمریکایی بود.[29] در نتیجه، در فراخوان‌های عمومی این انجمن عاملیت جمعی ایرانیان نادیده گرفته نمی‌شد. در این فراخوان‌ها ایرانیانِ مشروطه‌خواه مدافع آموزش مدرن و پیشرفت معرفی می‌شدند. این فراخوان‌ها بیش از آن که محافظه‌کاران ایران را مانعی در برابر مشروطه‌خواهان بداند آمادگی روسیه و بریتانیا برای قربانی‌ کردن استقلال ایران در پای منافع اقتصادی و ملی خود را نکوهش می‌کرد. بانیان این انجمن با دیپلمات‌ها و سیاستمدارانِ همدل آمریکایی و افراد و گروه‌های مترقی صلح‌طلب، کارگری، و پروتستان برای انتشار پیام تشریک مساعی "شرق و غرب" در زمینه‌های آموزشی و تجاری همکاری می‌کردند.[30] این گفتمان وحدت و همکاری با گفتمان مبلّغین پِرسبیتِریَنِ آمریکایی در ایران تضاد آشکاری داشت زیرا این مبلّغین دینی بر برتری ارزش‌های به اصطلاح آمریکایی و مسیحیت پروتستان و عقب‌ماندگی و انفعال مردم ایران تأکید می‌کردند.[31] بنابراین، علایق و فعالیت‌های بهائیان آمریکایی در ایران با دیگر سازمان‌های دینی آمریکایی تفاوتی آشکار داشت.

"علت ظاهری تعطیلی این مدرسه تصمیم مسئولان عالی‌رتبه و محلی جامعه‌ی بهائی به رعایت تعطیلات بهائی در یکی از روزهای سال تحصیلی بوده است."

ارتباط ایرانیان غیرمسلمان با همکیشان و سازمان‌های خارجی پدیده‌ی کاملاً جدیدی نبود. یهودیان و زرتشتیان ایرانی نیز با همکیشان خود در خارج ارتباط رسمی داشتند، همکیشانی که اغلب به کمک آنها می‌شتافتند و در هنگام آزار و اذیت ایشان به مقامات قاجار شکایت می‌کردند.[32] با وجود این، زبانی که بهائیان آمریکایی در توصیف رابطه‌ی خود با ایران به کار می‌بردند با زبان سازمان خیریه‌ی یهودی اروپاییِ آلیانس یا انجمن بهبود وضعیت زرتشتیان [انجمن اکابر پارسیان هند] تفاوت داشت. بهائیان آمریکایی رابطه‌ی خود با ایران را مبتنی بر "همکاری"، "خدمت"، "تبادل افکار"، و "وابستگی متقابل" می‌دانستند که در مقایسه با دیگر نمونه‌های آن دوره حاکی از رابطه‌ای تعاونی و برابرتر با همتایان ایرانی خود بود.

همانطور که مکاتبات فراوان شوراهای محلی بهائی ایران با آمریکا به واسطه‌ی عکا نشان می‌دهد، بهائیان ایرانی گاهی از طریق این انجمن از حامیان آمریکایی قدرتمندتر خود تقاضای کمک و حمایت می‌کردند. کاملاً معلوم است که بهائیان ایرانی خواهان کمک همکیشان ثروتمندتر و با نفوذترِ خود بودند و آنها را به دیدار از ایران دعوت می‌کردند. جامعه‌ی بهائی ایران این مهمانان را با آغوش باز می‌پذیرفت، هرچند بهائیان آمریکایی از جهتی به عنوان حامیان قدرتمندترِ بهائیان ایرانی در آنجا حاضر بودند و نقشی مشابه سازمان آلیانس برای یهودیان داشتند. با وجود این، شواهد حاکی از آن است که به نظر بهائیان ایرانی، شهروندان آمریکایی و دولت آنها نقشه‌های امپریالیستی در سر نداشتند و بر خلاف دولت‌های اروپایی به آنها علاقه داشتند.[33]

در این دوره، جامعه‌ی بهائی آمریکا بر مجموعه‌ی مشخصی از ارزش‌های مورد نظرِ عبدالبهاء تأکید می‌کرد که امکان رابطه‌ی نابرابر میان بهائیان ایرانی و آمریکایی را از بین می‌برد. برای مثال، عبدالبهاء بر اهمیت ترک تعصبات تأکید داشت و بهائیان آمریکایی را که به ایران و ایرانیان بی‌احترامی می‌کردند، سرزنش می‌کرد.[34] همانطور که رابرت استاکمن، مورخ جامعه‌ی بهائی آمریکا، می‌گوید، گرایش بهائیان آمریکایی به برترشمردن فرهنگ خود از ایران به وسیله‌ی این واقعیت اصلاح می‌شد که می‌دانستند ایران زادگاه دین جدیدشان است و اکثر همکیشان‌شان ایرانی هستند.[35] بهائیان آمریکایی که پیشتر پروتستان بودند، بخشی از فرهنگ خود را طرد می‌کردند تا آیین و جهان‌بینی جدیدی را بپذیرند، و رفتار و گفتار آنها حاکی از احترام به دلمشغولی‌ها و خواست‌های ایرانیان بود.

 

سال‌های ابتدایی (۱۹۲۲-۱۹۱۰)

پس از تأسیس انجمن آموزشی ایران و آمریکا به عنوان پل ارتباطی مهمی میان بهائیان ایرانی و آمریکایی، دکتر سوزان مودی نخستین زن بهائی آمریکایی بود که به ندای خدمت به ایران پاسخ داد. مودی در سال 1851 در آمستردام، در ایالت نیویورک، در خانواده‌ای پِرسبیتِریَن به دنیا آمده بود. او ابتدا در مؤسسه‌ی هنری شیکاگو و آکادمی هنرهای زیبا در فیلادلفیا تحصیل کرد اما سرانجام به تحصیل در رشته‌ی پزشکی پرداخت. وی در سال 1903 توسط یکی از بهائیان سرشناس شیکاگو به نام ایزابلا بریتینگام با آیین بهائی آشنا شد و ایمان آورد. در سال 1907 برای اولین بار به خاورمیانه سفر کرد. در عکا به دیدار عبدالبهاء شتافت، به فراگیری زبان فارسی پرداخت و در سال 1909 به ایران وارد شد.[36] مأموریت اصلی مودی کمک به پزشکان بهائی برای اداره‌ی بیمارستان صحت و مداوای زنان بیمار در مطب شخصی خود بود. در عین حال، او به نماینده‌ی انجمن آموزشی ایران و آمریکا در تهران، و در نتیجه به حامی و جمع‌کننده‌ی کمک‌های مالی برای نوآوری‌های آموزشی بهائیان تبدیل شد. در این مقام، مدتی در مدرسه‌ی پسرانه‌ی تربیت درس داد، با هیئت مدیره‌ی مدرسه‌ی پسرانه برای افتتاح شعبه‌ی دخترانه همکاری کرد، و به مدارس دخترانه‌ی بهائیِ خصوصی در ایران کمکِ مالی کرد.[37] در سال 1911، دو پزشک و پرستار بهائی آمریکایی به نام‌های سارا کلاک و الیزابت استوارت برای کمک به مودی در بیمارستان و مطب به تهران رفتند. جامعه‌ی بهائی تهران برای مودی که به "مادرِ مدرسه" و "خادم حضرت بهاءالله" شهرت داشت، احترام فراوانی قائل بود.[38] او 25 سال در ایران زندگی کرد و در اکتبر 1934 در تهران درگذشت.[39]

مودی به تأسیس مدرسه‌ی دخترانه کمک کرد اما این مدرسه برای اداره‌ی امور روزمره به مدیر نیاز داشت. از این رو، لیلیان کَپِس به ایران آمد و در دهه‌ی نخست فعالیت تربیت، مدیریت آن را بر عهده گرفت تا سرانجام در سال 1920 در سن 42 سالگی بر اثر بیماری حصبه در تهران درگذشت. کَپِس توسط ایزابلا بریتینگام با آیین بهائی آشنا شده و ایمان آورده بود و به فراخوان هیئت مدیره‌ی مدرسه و عبدالبهاء برای یک مربی زن آمریکایی "که بتواند در مقام آموزگار و مدیر خدمت کند ... و در علوم و کارهای زنانه، از قبیل دوخت‌ودوز، خانه داری، بهداشت، و اقتصاد خانوار مهارت داشته باشد"[40] پاسخ داد. او در سال 1911 به تهران وارد شد و اندکی بعد اولین گزارش خود را نوشت. "به معلّمین آمریکایی بیشتری احتیاج داریم. ... معلّمین ایرانی، زنانی دوست‌داشتنی‌اند اما غیر از یک نفر که پانزده سال قبل در مدرسه‌ی مبلّغین پِرسبیتِریَنِ آمریکایی در تهران درس خوانده، بقیه خودشان تحصیل نکرده‌اند."[41]

کار کَپِس در ایران حاکی از رابطه‌ی پیچیده‌ی بهائیان ایرانی و آمریکایی است. دوران مدیریت او با رشد چشمگیر تعداد دانش‌آموزان و فعالیت‌های مدرسه‌ی دخترانه هم‌زمان شد. در این دوره‌ی ده ساله، تعداد دانش‌آموزان ده برابر شد و از 30 نفر به 300 نفر رسید.[42] این رشد به تنش میان کَپِس و هیئت مدیره‌ی تمام مردانه‌ی مدرسه بر سر دغدغه‌های مالی انجامید. به عقیده‌ی کَپِس، بعضی از دانش‌آموزانی که استطاعت مالی پرداخت شهریه را داشتند با استفاده از کمک هزینه‌ی تحصیلی انجمن آموزشی ایران و آمریکا و دیگر منابع سرگرم تحصیلِ رایگان بودند، در حالی که دانش‌آموزان فقیر ثبت نام نمی‌شدند، آموزگاران و کارکنان مدرسه حقوق ناچیزی می‌گرفتند و از لوازم آموزشی و دیگر مایحتاج خبری نبود.[43] طی جنگ جهانی اول، مدرسه توانست به فعالیت خود ادامه دهد، هرچند کمک مالی بهائیان آمریکا به‌تدریج کاهش یافته بود و بسیاری از دانش‌آموزان ترک تحصیل کرده بودند. کَپِس در نامه‌های خود به آشفتگی سیاسی و اجتماعی، از جمله قحطی، وبا، و رکود اقتصادی ناشی از جنگ اشاره می‌کند.[44]

به‌رغم رابطه‌ی پُرتنش با هیئت مدیره‌ی مدرسه، رابطه‌ی کَپِس با جامعه‌ی بهائی تهران خوب و پُربار بود. او در جمع‌آوری کمک‌های مالی به منظور خرید ساختمان جدیدی برای مدرسه با جامعه‌ی بهائی محلی همکاری نزدیکی داشت و سالانه 300 تومان از زنان خَیِّر، و در کل مبلغی حدود 1000 دلار جمع می‌کرد.[45] وی هدفی فراتر از آموزش دختران در تربیت داشت. هدف غایی و رسالت دینی او آموزش زنان ایرانی برای تدریس در مدارس ایران بود.[46] این هدف در دوران مدیریت او تحقق یافت زیرا تعداد روزافزونی از آموزگاران مدرسه از میان فارغ‌التحصیلان تربیت استخدام می‌شدند. این امر وابستگی مدرسه به آموزگاران ایرانی را افزایش داد.[47] این نوآوری آموزشی ایرانی-آمریکایی که کَپِس در آن نقش داشت به سود بهائیان و غیربهائیان بود زیرا نسبت چشمگیری از دانش‌آموزان تربیت مسلمان بودند. یک زن فارغ‌التحصیل کلاس ششم تربیت می‌توانست در یک مدرسه‌ی دخترانه‌ی خصوصی یا دولتی درس بدهد، امری که به او منزلتی اجتماعی می‌داد و درآمد نسبتاً اندکی را هم نصیب وی و خانواده‌اش می‌کرد. [48]

کَپِس می‌دانست که این مدرسه به ایران و ایرانیان تعلق دارد و بنابراین مراقب بود که تربیت به نمادها و مناسک ملی ایرانی پایبند بماند. در مراسم فارغ‌التحصیلی، عکس شاه و پرچم سه رنگ ایران به چشم می‌خورد و آوازهای میهن پرستانه‌ای مثل "ای ایران" و "وطنم" خوانده می‌شد.[49]

"در سال ۱۹۳۴ وزارت معارف به دستور رضاشاه، فرمان تعطیلی تربیت و دیگر مدارس غیر‌مسلمان و خارجی را صادر کرد."

برای والدینی که می‌خواستند فرزندانشان به سبکی جدید، و در عین حال فارسی و ایرانی‌محور، آموزش ببینند، برنامه‌ی درسیِ مدرنِ تربیت که بر علوم و زبان‌ها تمرکز داشت، جذاب بود. در پنج سال اول بر فارسی تأکید می‌شد، و در پنج سال بعد عربی را هم آموزش می‌دادند. تدریس زبان انگلیسی در دبیرستان شروع می‌شد.[50] به‌رغم پیوند نزدیک مدرسه با بهائیان آمریکایی و علاقه‌ی والدین و دانش‌آموزان، انگلیسی یکی از مواد درسی اصلی نبود زیرا اکثر آموزگاران فارسی‌زبان بودند.[51] بر خلاف دیگر مدارس خارجی و مدارس اقلیت‌های دینی آن دوره که به تدریس (منظم) تاریخ نمی‌پرداختند، این درس در همه‌ی سطوحِ تربیت به طور منظم آموزش داده می‌شد. مثل دیگر مدارس مدرن ایران، تربیت بدنی و بهداشت برای همه‌ی دانش‌آموزانِ تربیت در اولویت بود. حساب، علوم، و جغرافی در هر دو دوره‌ی دبستان و دبیرستان تدریس می‌شد و دانش‌آموزان بزرگ‌تر، دوخت و دوز و بافتن می‌آموختند.[52] ستّاره‌ی فرمانفرمایان، یکی از دانش‌آموزان سابق تربیت، آزادی رقصیدن، آوازخواندن، و بلند دعاکردن بدون ترس از سرزنش و توبیخ، و برنامه‌ی درسی مبتنی بر مدارا و محبت به همگان را به بهائی‌بودن این مدرسه نسبت داده است.[53]

برخلاف آموزگاران مدرسه‌ی آلیانس و مدرسه‌ی مبلغین پِرسبیتِریَنِ آمریکایی، آموزگاران بهائی مدرسه‌ی جدیدی نساخته بودند بلکه مدرسه‌ای را که بهائیان ایرانی بنا نهاده بودند، توسعه دادند و بنابراین، اغلب متوجه بودند که همکارند و رهبر نیستند. افزون بر این، اصول آیین بهائی آنها را وسیع‌النظر کرده بود و در نتیجه، در کل کمتر از رقبای خارجی خود در تهران دلبسته‌ی مفهوم "تمدن غربی" بودند.

 

سال‌های میانی (۱۹۲۸-۱۹۲۲)

پس از درگذشت کَپِس، یک روانشناس بهائی آمریکایی به نام ژِنِویِو کُی (1963-1886) برای حدود دو سال (1924-1922) مدیریت تربیت را عهده‌دار شد. نشریات بهائی آمریکایی او را چنین ستوده‌اند: "یکی از دیگر زنان بهائی آمریکاییِ قهرمان و ازخودگذشته‌ای که بنیان شکوهمند خدمات روحانی در ایران را برافراشته‌اند".[54] وقتی کُی مدیر مدرسه شد اکثر آموزگاران، فارغ‌التحصیل تربیت بودند و 255 دانش‌آموز (که یک چهارم آنها غیربهائی بودند) در نُه پایه‌ی تحصیلی، درس می‌خواندند.[55] تربیت شهرت خود به عنوان مدرسه‌ای معتبر و غیردینی با مجوز رسمیِ وزارت معارف را حفظ کرده و با حمایت شدید جامعه‌ی بهائی تهران بیش از پیش از مدرسه‌ی پسرانه استقلال یافته بود. اما به‌رغم روند تدریجی تمرکز‌گراییِ دوران رضاشاه که می‌توانست به سود جامعه‌ی بهائی و مدارس آن باشد، این دوره سرشار از ناامنی بود. پس از درگذشت عبدالبهاء در سال 1921، شوقی افندی رهبر معنوی جامعه‌ی بین المللی بهائی شد و سیاست‌های جدیدی را برای راهنمایی جامعه‌ی جهانی بهائی و نهادینه‌سازی این آیین وضع کرد که طرز کار این مدرسه را تغییر داد.

گرچه انجمن آموزشی ایران و آمریکا در دهه‌ی 1920 هنوز به طور رسمی وجود داشت و شعبه‌هایش در تهران و واشنگتن دی‌سی دایر بود اما دیگر در جمع‌آوری کمک‌های مالی برای مدرسه فعال نبود.[56] به نظر می‌رسد که این سازمان آمریکایی که پیشگام تأسیس مدرسه‌ی دخترانه‌ی تربیت بود در این سال‌ها دیگر نقش مهمی در امور این مدرسه نداشت. با توقف بخش عمده‌ای از فعالیت‌های این سازمان، رابطه‌ی مدرسه و این انجمن به‌تدریج تغییر کرد. البته بعضی از کمک‌های مالی، به‌ویژه از طریق شورای روحانی بهائیان لس‌آنجلس، که یکی از بزرگترین حامیان مالی آمریکایی این مدرسه بود، ادامه یافت.[57] بنابراین، روابط مستحکم مالی بهائیان ایرانی و آمریکایی در سراسر تاریخ این مدرسه حفظ شد. صندوق یادبودِ کَپِس هم برای کمک به تأمین هزینه‌ی مدرسه تأسیس شد اما مشکلات مالی ادامه یافت.

در سال 1926 مودی برای سفری کوتاه به آمریکا رفت و همراه کُی از بهائیان آمریکایی خواست که آموزش دختران در ایران را از یاد نبرند و بهائیان ثروتمندتر را به کمک به صندوق تربیت تشویق کرد زیرا میزان حمایت‌های مالی کاهش یافته و این کمک‌ها "واقعاً به‌شدت لازم بود".[58] کُی با التماس گفت، "احبای ایران که برای مدارس کار می‌کنند منتظر کمک‌های مایند، و اگر به آنها یاری نرسانیم، ممکن است فکر کنند که احبای آمریکا نیازهای آنها را از یاد برده‌اند".[59] خبرنامه‌ی بهائی که در نیویورک منتشر می‌شد[60] از خوانندگان خود تقاضا کرد که به دو دلیل کمک به تربیت را از سر گیرند:

"[اول این که،] برای بسط امرالله در ایران هیچ راهی بهتر از نفوذ و تأثیر معلمینِ تحصیلکرده در مدارس بهائی نیست؛ و دوم این که، شواهد عینیِ همکاری بهائیان آمریکایی در این نهادهای مفید و غیرفرقه‌ای به ما اعتبار و آبرو می‌بخشد، مایی که خواهان رعایت عدالت در حق بهائیانِ ایرانیم، بهائیانی که در چنگ عوامِ متعصب گرفتارند."[61]

باید گفت که مودی و کُی نه از طرف خود، به عنوان حامیان مستقل مدرسه، و نه به نمایندگی از انجمن آموزشی ایران و آمریکا سخن می‌گفتند بلکه از جانب هیئتی وابسته به شورای روحانی بهائیان تهران حرف می‌زدند. یک سال بعد، شوقی افندی هم از طرف شورای روحانی بهائیان تهران از جامعه‌ی بهایی آمریکا خواست که یک یا دو نفر از بهائیان آمریکایی را که توانایی، آزادی، و قابلیت نظارت بر آموزش پسران و دختران بهائی دارند به ایران بفرستد. شوقی افندی این افراد را پلی میان شوراهای روحانی ملی بهائیان ایران و آمریکا می‌دانست و می‌گفت که آنها "مهد آیین بهائی را با جمهوری کبیر آمریکا متحد خواهند ساخت".[62] بنابراین، در دهه‌ی 1920 محوریت شوراهای روحانی بهائی افزایش یافته و جایگزین نوآوری‌های انفرادی سازمان‌هایی نظیر انجمن آموزشی ایران و آمریکا شده بود. این شوراها بر فعالیت‌های آموزشی جامعه‌ی بهائی نظارت می‌کردند و بهائیان ایرانی و آمریکایی را با یکدیگر مرتبط می‌ساختند.

 

پایان (۱۹۳۴-۱۹۲۹): خوش‌بینی به واقعیت نپیوست

در سال 1929 به دعوت مودی یکی از بهائیان سانفرانسیسکو به نام اَدِلاید شارپ مدیریت مدرسه را عهده‌دار شد و تا زمان تعطیلی مدرسه توسط دولت به کار خود ادامه داد. شارپ در سال 1976 در تهران درگذشت و همچون کَپِس و مودی در این شهر به خاک سپرده شد. شارپ نه تنها آخرین مدیر آمریکایی مدرسه‌ی دخترانه‌ی تربیت بلکه نخستین آمریکایی و اولین زنی بود که در سال 1954 به عضویت شورای روحانی ملی بهائیان ایران انتخاب شد.[63]

گزارش‌های دهه‌ی 1930 حاکی از رشد چشمگیر تعداد دانش‌آموزان، برنامه‌ی درسی، و فعالیت‌های این مدرسه است. طبق گزارش خبرنامه‌ی بهائی: "در چند سال اخیر، تعداد دانش‌آموزان تقریباً دو برابر شده است".[64] در سال 1931، تعداد دانش‌آموزان 500 نفر بود که تا سال 1933 به 750 نفر افزایش یافت. در همین سال، تعداد آموزگاران مدرسه 34 نفر بود.[65] در این دوره، به کمک صندوقِ یادبودِ کَپِس، مهد کودک و دو پایه‌ی تحصیلی دیگر به مدرسه اضافه شد.[66] مدرسه درس‌های فنی-حرفه‌ای مثل فرش‌بافی را به برنامه‌ی درسی افزوده و وسایل جدیدی از جمله "پروژکتوری برای نمایش فیلم‌های آموزشی، فیلم‌های بهداشتی، و فیلم‌هایی برای آگاه‌ساختن دانش‌آموزان از زندگی در دیگر کشورها" خریده بود.[67] بخشی از مسئولیت‌های اداری را روح‌انگیز فتح اعظم بر عهده گرفته بود.[68]

فتح اعظم یکی از سه زن ایرانی بود که در اداره‌ی تربیت نقش داشت. در دو دهه‌ی اولِ فعالیت این مدرسه، وفائیه‌ی مدحت ناظم آن بود و در سال‌های پایانی عمر این مدرسه جای خود را به فتح اعظم داد که از فارغ‌التحصیلان همین مدرسه بود.[69] در سال 1910، قدسیه‌ی اشرف، فارغ‌التحصیل مدرسه‌ی دخترانه‌ی پِرسبیتِریَن‌های آمریکایی در تهران، به عنوان یکی از نخستین زنان ایرانی به آمریکا رفت. او در اولین کنفرانس انجمن آموزشی ایران و آمریکا در واشنگتن دی‌سی شرکت کرد و از دانشکده‌ی تربیت معلمِ دانشگاه کلمبیا فوق لیسانس تعلیم و تربیت گرفت.[70] او حوالی سال‌های 1920/1919 برای کمک به اداره‌ی تربیت در فاصله‌ی میان درگذشتِ کَپِس و انتصاب کُی به ایران بازگشت. به‌رغم دارا بودن مدارک تحصیلی معتبر، وزارت معارف به او اجازه‌ی کار نداد چون بهائی بود.[71]

از نظر سازمانی، مدیریت مدرسه در حال تغییر بود. مکاتبات شارپ حاکی از همکاری نزدیک او با شورای نوظهورِ روحانی ملی بهائیان ایران است که هیئتی را برای نظارت بر مدارس تربیت منصوب کرده بود. شارپ و فتح اعظم نخستین زنانی بودند که به عضویت این هیئت درآمدند.[72] این امر، گسست از روال موجود و توسعه‌ی ساختار اداری و سازمانی نوآورانه‌ای در جامعه‌ی بهائی ایران بود. در گذشته، کَپِس در برابر هیئت تمام مردانه‌ی مدرسه‌ی تربیت مسئول بود و اغلب با آنها اختلاف داشت اما اکنون شارپ و فتح اعظم اعضای هیئت جدیدی وابسته به سازمان ملی بهائی بودند. احتمالاً حضور آنها در این هیئت، عضویت ایشان در شورای روحانی ملی بهائیان ایران را تسهیل کرده است.[73]  تربیت زیر نظر سازمانی ملی بود که آن هم به نوبه‌ی خود، زیر نظرِ شوقی افندی در حیفا بود. زمانی اغلب مودی و کَپِس، و گاهی هیئت مدرسه بر امور مالی و اداری نظارت می‌کردند اما یک دهه بعد، نظارت سازمانی و نهادی متمرکزتر شده بود.

در سال‌های پایانی مدرسه به رشد خود ادامه داد و اعتبارش را حفظ کرد. در اواخر دهه‌ی 1920، با توجه به اصلاحات رضاشاه در جهت سکولاریزه‌کردن و تمرکزبخشیدن به امور، به نظر می‌رسید که توان و نوآوری‌های سازمانی جامعه‌ی بهائی ایران افزایش یابد. شوقی افندی در نامه‌ای به جامعه‌ی بهائی آمریکا نسبت به آینده‌ی ایران و جامعه‌ی بهائی به‌شدت ابراز خوش‌بینی و امیدواری کرد:

"اصلاحات انقلابی، بدون خونریزی و با مقاومتی ناچیز، در حال تقلیبِ اساس و ساختار جامعه‌ی بدوی ایران است. لوازم ضروری نظم و امنیت عمومی در سراسر قلمرو شاه در حال فراهم‌شدن است، و این امر مایه‌ی خشنودی ستمدیدگان ایران —برادران مظلومِ ما در آن سرزمین— شده است. سرعت و سهولت باورنکردنی در تصویب بی‌قید و شرطِ لوایح مترقی دولت در امور آموزش، تجارت و مالیه، حمل و نقل و مسافرت، و توسعه‌ی منابع داخلی کشور در مجلسی پیش از این ارتجاعی، و از میان رفتن مقاومت و بی‌علاقگی توده‌های مردم به این لوایح، بی‌تردید رهایی برادران ایرانیِ ما از غل و زنجیرِ حکومت مستبد و سفّاکِ پیشین را شتاب می‌بخشد."[74]

شوقی افندی پیشبینی می‌کرد که این "ایرانِ احیاشده" برای بهائیان آن کشور خوش‌یُمن خواهد بود و "آنها را به انجام کارهای ضروری، با هدایت محافل روحانی محلی، برای تأسیس مدارس بهائی، برگزاری جلسات علنی، و بنای مسافرخانه‌ها، کتابخانه‌ها، و گرمابه‌های عمومی بهائی تشویق خواهد کرد".[75]

"رضاشاه در آنِ واحد هم سرگرم تمرکز اقتدار دولت در امر آموزش بود و هم به احساسات بهائی‎ستیزانه‌ی عوام و روحانیون پاسخ می‌داد."

اما این خوش‌بینی ناموجه بود. به‌رغم امید به تغییر اوضاع، در سال 1934 وزارت معارف به دستور رضاشاه، فرمان تعطیلی تربیت و دیگر مدارس غیر‌مسلمان و خارجی را صادر کرد. از بسیاری جهات، تعطیلی این مدرسه ناشی از افزایش اعتماد به نفس و موفقیت آن در این دوره، و نیز معلول افزایش تمرکز‌گرایی در حکومت ایران در عصر رضاشاه و در جامعه‌ی بهائی در دوران شوقی افندی بود. به نظر می‌رسد که علت ظاهری تعطیلی این مدرسه تصمیم مسئولان عالی‌رتبه و محلی جامعه‌ی بهائی به رعایت تعطیلات بهائی در یکی از روزهای سال تحصیلی بوده است. اندکی بعد شوقی افندی در دفاع از این تصمیم گفت:

"این مدارس، به عنوان نهادهای مستقل و رسمی  بهائی، نمی‌توانستند احکام صریح کتاب اقدس را نادیده گیرند و یا نقض کنند. اگر این مدارس با نهادهای دولتی پیوند داشتند یا غیربهائیان هم در اداره و مالکیت آنها سهیم بودند، اوضاع فرق می‌کرد. بسیار مهم است که میان نهادهایی که به طور کامل یا جزئی توسط بهائیان اداره می‌شوند، تمایز قائل شویم."[76]

سیاست شوقی افندی درباره‌ی رعایت احکام دینی در نهادی سکولار و غیردینی همچون تربیت، گسستی بود از سیاست پدربزرگ و جدش که بهائیان را به اطاعت و وفاداری به حکومت فرامی‌خواندند. او بهائیان ایران را تشویق می‌کرد تا با اعتماد به نفس و هماوردطلبی بر هویت متمایز بهائی خود تأکید کنند. مسئله‌ی اصلی این بود که چه کسی باید آموزش را کنترل کند: دولت یا جامعه. سیاست‌های تمرکزگرایی رضاشاه، مدارس خارجی‌ها و مبلغین مذهبی‌ای را هدف گرفته بود که در عین پایبندی به برنامه‌ی درسیِ مصوّب دولت، می‌خواستند همچنان مستقل از دولت عمل کنند. افزون بر این، تعطیلی تربیت و دیگر مدارس بهائی در سراسر ایران بخشی از سختگیری دولت بر فعالیت‌ها و جلسات بهائی بود به طوری که "تعدادی از بهائیان به اداره‌های پلیس احضار شدند و به آنها هشدار دادند که دیگر خود را بهائی معرفی نکنند".[77] این امر حاکی از آن است که رضاشاه در آنِ واحد هم سرگرم تمرکز اقتدار دولت در امر آموزش بود و هم به احساسات بهائیستیزانه‌ی عوام و روحانیون پاسخ می‌داد.[78]

اتخاذ رویّه‌ای دینی‌تر توسط مسئولین مدرسه هم می‎توانست حاکی از نوعی گسست از روال مرسوم باشد. مدرسه برنامه‌ی درسی را بادقت طراحی کرده بود تا تعالیم دینی بهائی از موضوع‎های سکولار جدا باشد، به‌ویژه که تقریباً نیمی از دانش‌آموزان غیربهائی بودند. این تحول نشانه‌ی دیگری از رشد سازمانی و نهادی جامعه‌ی بهائی، و مصادف با تأسیس اولین شورای روحانی ملی بهائیان ایران در سال 1934 بود که از الگوی شورای روحانی ملی بهائیان آمریکای شمالی که در سال 1910 در شیکاگو تشکیل شده بود، پیروی می‌کرد. بنابراین، نیروهایی در جامعه‌ی بهائی خواهان هویت دینی و عمومی متمایزی برای بهائیان ایرانی بودند و فرامین دولتی را به چالش می‌کشیدند، فرامینی که در پی اصلاحات تمرکزگرا، ملی‌ساز، و سکولارساز بود. رضاشاه در زمانی که رضاخان نام داشت فرزندانش را به تربیت فرستاده بود، مسئولان دولتی در جشن‌ها و دیگر مراسم این مدرسه شرکت کرده بودند، و وزارت معارف از موفقیت‌های دانش‌آموزان تربیت در آزمون‌های دولتی تجلیل کرده بود، اما در سال 1934 نقش بهائیان در آموزش و پرورشِ مدرنِ ایران تحت‌‎الشعاع دیگر اولویت‌های دولت قرار گرفت. با وجود این، پس از آن میراث مدرسه‌ی تربیت به مدارس دولتی رسید. تعهد و تأکید تربیت بر آموزش زبان فارسی، تاریخ ایران، علوم، و علوم انسانی در دهه‌های بعد در برنامه‌های درسی مصوبِ دولت بازتاب یافت.

مطالعه‌ی مدرسه‌ی دخترانه‌ی تربیت به فهم نقش پیشرو جامعه‌ی بهائی ایران و آمریکا در آموزش و پرورش مدرن در ایران کمک می‌کند و به درک ارتباط دین، ملی‌گرایی، و مدرنیته یاری می‌رساند. تجربه‌ی مدرسه‌ی تربیت از جنبه‌های مهمی استثنائی بود. اول، در زمانی که مدارس مدرن خارجی‌ها و مبلغین مذهبی، که در درجه‌ی اول به یهودیان و مسیحیان رسیدگی می‌کردند، با مخالفت روحانیون و بی‌اعتنایی دولت روبرو بود، تربیت که به ستمدیده‌ترین اقلیت دینی ایران تعلق داشت، دوام آورد و رونق گرفت. دوم، در مقایسه با دیگر مدارس خارجی‌ها، مبلغین مذهبی، و اقلیت‌های دینی، برنامه‌ی درسی تربیت از ابتدا با ملی‌گرایی سکولارِ نوظهورِ ایران همخوانی بیشتری داشت. هرچند سرانجام حکومت پهلوی تربیت و دیگر مدارس نظیر آن را تعطیل کرد، اما تعطیلی این مدرسه با تصمیم راهبردیِ رهبری محلی و بین‌المللی بهائی به تأکید بر هویت دینیِ این مدرسه هم‌زمان شد. تجربه‌ی تربیت حاکی از تحول هویت بهائی از هویتی نسبتاً سیّال و همخوان‌تر با بافتار فرهنگیِ هویت ملیِ مدرنِ ایرانی به هویتی جهان‌وطنی‌تر بود، هویتی که توسط سازمان و رهبریِ نهادینه‌ای تعریف می‌شد که مقرِ دائمی‌اش خارج از ایران بود.

 

برگردان: عرفان ثابتی

 


سپاسگزاری

مایلم از این افراد سپاسگزاری کنم: انتونی لی از کتابخانه و آرشیو مرکز بهائیان لس‌آنجلس، کالیفرنیا؛ راجر دال از آرشیو مرکز ملی بهائیان آمریکا، ویلمِت، ایلی‌نوی؛ سینا مُصیّب؛ مهرداد امانت؛ سیامک ذبیحی‌مقدم، و افشین متین عسگری. از دپارتمان تاریخ دانشگاه ایالتی کالیفرنیا برای اعطای کمک‌هزینه‌ی سفر پژوهشی قدردانی می‌کنم. این مقاله را به شادروان بدیعه‌ی میثاقیه‌ی اشراقیان تقدیم می‌کنم.

 

منابع

Amanat, M. (2011) Jewish Identities in Iran: Resistance and Conversion to Islam and the Baha’i Faith (London: I.B. Tauris).

Armstrong-Ingram, R. J. (1986) American Baha’i Women and the Education of Girls in Tehran, 1909–1934, in: P. Smith (Ed.) In Iran, pp. 181–210 (Los Angeles: Kalimat Press).

Berberian, H. (2000) Armenian Women in Turn-of-the-Century Iran: Education and Activism, in: R. Matthee & B. Baron (Eds) Iran and Beyond: Essays in Middle Eastern History, pp. 70–98 (Costa Mesa, CA: Mazda Publishers).

Brookshaw, D. P. (2008) Instructive Encouragement: Tablets of Baha’ullah and ‘Abdu’l-Baha to Baha’i Women in Iran and India, in: D. P. Brookshaw & S. B. Fazel (Eds) The Baha’is of Iran: Socio-historial Studies, pp. 55–82 (New York: Routledge).

Cole, J. (1998) Modernity and the Millennium: The Genesis of the Baha’i Faith in the Nineteenth Century (New York: Columbia University Press).

Farman Farmaian, S. (1992) Daughter of Persia (New York: Three Rivers Press).

Furutan, A. A. (1984) The Story of My Heart (Oxford: George Ronald).

Gail, M. (1991) Arches of the Years (Oxford: George Ronald).

Hollinger, R. (1984) Ibrahim George Kheiralla and the Baha’i Faith in America, in: J. Cole & M. Momen (Eds) From Iran East and West, pp. 95–133 (Los Angeles: Kalimat Press).

Kashani-Sabet, F. (2011) Conceiving Citizens: Women and the Politics of Motherhood in Iran (New York: Oxford University Press).

Ma’ani, B. R. (1991) The Interdependence of Baha’i Communities: Services of North American Baha’i Women to Iran, The Journal of Baha’i Studies, 4 (1), pp. 19–46.

Momen, M. (2005) The Role of Women in the Iranian Baha’i Community during the Qajar Period, in: R. Gleave (Ed.) Religion and Society in Qajar Iran, pp. 356–370 (London: Routledge/Curzon).

———. (2008) Baha’i Schools in Iran, in: D. P. Brookshaw & S. B. Fazel (Eds) The Baha’is of Iran: Socio-historical Studies, pp. 94–121 (London: Routledge).

Najmabadi, A. (1998) Crafting an Educated Housewife in Iran, in: L. Abu-Lughod (Ed.) Remaking Women: Feminism and Modernity in the Middle East, pp. 91–125 (Princeton: Princeton University Press).

Rassekh, B. (n.d.) Naqsh-e Banuvan dar payvand-e khavar va bakhtar [The role of women in connecting east and west] (ADEL a.s.b.l.).

Remey, C. M. (1914) Observations of a Baha’i Traveler, 1908 (Washington, D.C. Press of J.D. Milans & Sons).

Ringer, M. (2009) Reform Transplanted: Parsi Agents of Change among Zoroastrians in Nineteenth-Century Iran, Iranian Studies, 42 (4), pp. 549–560.

Rostam-Kolayi, J. (2008) Origins of Iran’s Modern Girls’ Schools: From Private/National to Public/State, Journal of Middle East Women’s Studies, 4 (3), pp. 58–88.

Sabet, A. (1997) Tarikhcheh-ye Madraseh-ye Tarbiyat-e Banin [A History of the Tarbiyat Boys’ School] (New Delhi: Mirat Publications).

Shahvar, S. (2009) The Forgotten Schools: The Baha’is and Modern Education in Iran, 1899–1934 (London: I.B. Tauris).

Shakry, O. (1998) Schooled Mothers and Structured Play: Childrearing in Turn-of-the Century Egypt, in: L. Abu-Lughod (Ed.) Remaking Women: Feminism and Modernity in the Middle East, pp. 126–170 (Princeton: Princeton University Press).

Smith, P. (1982) The American Baha’i Community, 1894–1917: A Preliminary Survey, in: M. Momen (ed.) Studies in Babi and Baha’i History, pp. 85–223 (Los Angeles: Kalimat Press).

Smith, P. (1984) Reality Magazine: Editorship and Ownership of an American Baha’i Periodical, in: J. Cole & M. Momen (Eds) From East and West, pp. 135–155 (Los Angeles: Kalimat Press).

Stockman, R. H. (1995) The Baha’i Faith in America: Early Expansion, 1900–1912, Vol. 2 (Oxford: George Ronald).

Tsadik, D. (2007) Between Foreigners and Shi’is: Nineteenth-Century Iran and its Jewish Minority (Stanford: Stanford University Press).

Zabihi-Moghaddam, S. (2012) Educating Girls in Early Twentieth-Century Iran: A Study of a Baha’i School, Journal of Religious History, 36 (4), pp. 515–526.

———. (2013) Promoting the Advancement of Women: Baha’i Schools for Girls in Iran, 1909–35, Iranian Studies, 46 (2).

 


[1]  آنچه می‌خوانید برگردان مقاله‌ی زیر است:

Jasamin Rostam-Kolayi (2013) The Tarbiyat Girls’ School of Tehran: Iranian and American Baha’i Contributions to Modern Education, Middle East Critique, vol. 22, no. 1, pp. 77-93.

یاسمن رستم‌کُلایی استادیار تاریخ در دانشگاه ایالتی کالیفرنیا در فولِرتُن است.

[2] نگاه کنید به ب. راسخ (بدون تاریخ) نقش بانوان در پیوند خاور و باختر، منتشر نشده؛ الف. ثابت (1997) تاریخچه‌ی مدرسه‌ی تربیت بنین (دهلی نو: انتشارات مرآت)؛

A.A. Furutan (1984), The Story of My Heart (Oxford: George Ronald).

راسخ و ثابت، به ترتیب، دانش‌آموز مدرسه‌ی دخترانه و پسرانه‌ی تربیت بوده‌اند، در حالی که فروتن در اوایل دهه‌ی 1930 مدیر مدرسه‌ی پسرانه‌ی تربیت بود.

[3] B. R. Ma’ani (1991), The Interdependence of Baha’i Communities: Services of North American Baha’i Women to Iran, The Journal of Baha’i Studies, 4(1), pp. 19–46.

[4] R. J. Armstrong-Ingram (1986), American Baha’i Women and the Education of Girls in Tehran, 1909–1934, in: P. Smith (ed.) In Iran pp. 181–210 (Los Angeles: Kalimat Press).

[5] M. Momen (2005), The Role of Women in the Iranian Baha’i Community during the Qajar Period, in: R. Gleave (ed.) Religion and Society in Qajar Iran, pp. 356–370 (London: Routledge/Curzon); and M. Momen (2008) Baha’i Schools in Iran, in: D. P. Brookshaw & S. B. Fazel (eds) The Baha’is of Iran: Socio-historical Studies, pp. 94–121 (London: Routledge).

[6] S. Shahvar (2009) The Forgotten Schools: The Baha’is and Modern Education in Iran, 1899–1934 (London: I.B. Tauris), p. 84; S. Zabihi-Moghaddam (2012) Educating Girls in Early Twentieth-Century Iran: A Study of a Baha’i School, Journal of Religious History, 36(4), pp. 515–526; and S. Zabihi-Moghaddam (forthcoming) Promoting the Advancement of Women: Baha’i Schools for Girls in Iran, 1909–35, Iranian Studies.

[7] Zabihi-Moghaddam, Advancement of Women, pp. 18–19, 21–25.

[8] M Amanat (2011) Jewish Identities in Iran: Resistance and Conversion to Islam and the Baha’i Faith (London: I.B. Tauris), p. 61.

[9] همان؛ و

J. Cole (1998) Modernity and the Millennium: The Genesis of the Baha’i Faith in the Nineteenth Century (New York: Columbia University Press).

[10] Amanat, Jewish Identities, p. 63.

[11] همان.

[12] نگاه کنید به

Cole, Modernity; and Amanat, Jewish Identities.

[13] برای آگاهی از جزئیات بیشتر در خصوص سخنان بهاءالله و عبدالبهاء درباره‌ی زنان و حقوق آنها، نگاه کنید به

Cole, Modernity, pp. 167–187.

[14] همان، صفحات 85-84؛ و

D. P. Brookshaw (2008) Instructive Encouragement: Tablets of Baha’ullah and ‘Abdu’l- Baha to Baha’i Women in Iran and India, in: Brookshaw & Fazel, The Baha’is of Iran, pp. 55–82.

[15] درباره‌ی قاسم امین، نگاه کنید به

O. Shakry (1998) Schooled Mothers and Structured Play: Childrearing in Turn-of-the Century Egypt, in: L. Abu-Lughod (ed.) Remaking Women: Feminism and Modernity in the Middle East, pp. 126–170 (Princeton: Princeton University Press);

درباره‌ی کرمانی، نگاه کنید به

A. Najmabadi (1998) Crafting an Educated Housewife in Iran, in: Abu-Lughod, Remaking Women, pp. 91–125;

درباره‌ی مدارس دخترانه‌ی ارمنی، نگاه کنید به

H. Berberian (2000) Armenian Women in Turn-of-the-Century Iran: Education and Activism, in: R. Matthee & B. Baron (eds) Iran and Beyond: Essays in Middle Eastern History (Costa Mesa, CA: Mazda Publishers), pp. 70–98;

درباره‌ی مدارس دخترانه‌ی زرتشتی، نگاه کنید به

M. Ringer (2009) Reform Transplanted: Parsi Agents of Change among Zoroastrians in Nineteenth-Century Iran, Iranian Studies, 42(4), pp. 555–556;

برای مروری بر مدارس خصوصی مدرن در این دوره، نگاه کنید به

J. Rostam-Kolayi (2008) Origins of Iran’s Modern Girls’ Schools: From Private/National to Public/State, Journal of Middle East Women’s Studies, 4(3), pp. 58–88.

[16] نگاه کنید به

Najmabadi, an Educated Housewife; and F. Kashani-Sabet (2011) Conceiving Citizens: Women and the Politics of Motherhood in Iran (New York: Oxford University Press), pp. 121–128.

[17] Cole, Modernity, pp. 178–181; and Momen, The Role of Women.

[18] Amanat, Jewish Identities.

[19] Shahvar, Forgotten Schools, p. 202, n138.

[20] Amanat, Jewish Identities, p. 69.

[21] Shahvar, Forgotten Schools, pp. 75, 81.

[22] R. Hollinger (1984) Ibrahim George Kheiralla and the Baha’i Faith in America, in: J. Cole & M. Momen (eds) From Iran East and West, pp. 95–133 (Los Angeles: Kalimat Press), p. 108; and P. Smith (1984) Reality Magazine: Editorship and Ownership of an American Baha’i Periodical, in: Cole & Momen (eds.) From East and West, p. 139.

[23] R H. Stockman (1995) The Baha’i Faith in America: Early Expansion, 1900–1912, Vol. 2 (Oxford: George Ronald), p. 385.

برای شواهدی مبتنی بر منابع اولیه، نگاه کنید به

M. Gail (1991) Arches of the Years (Oxford: George Ronald), pp. 53, 113.

پدر گِیل، علی‌قلی‌خان، کاردار دولت قاجار در آمریکا بود. از جان قزوینیان سپاسگزارم که این کتاب را به من معرفی کرد.

[24] Smith, p. 117.

برای اطلاعات بیشتر درباره‌ی سفرهای سیدنی اسپراگ و چارلز ریمی، نگاه کنید به

Stockman, Baha’i Faith.

هیپولیت دریفوس و لورا بارنی اولین بهائیان اروپائی و آمریکایی بودند که به ایران سفر کردند. نگاه کنید به

Stockman, Baha’i Faith, p. 268.

[25] Star of the West, 1(5), 1910, p. 2; 1(6), 1910, p. 6; 1(7), 1910, pp. 4–7.

نجم باختر نشریه‌ی ادواری بهائیان آمریکا بود.

[26] Stockman, Baha’i Faith, pp. 354–355; and Persian–American Educational Society Statement, Constitution, and By-laws (1910), National Baha’i Archives, United States (NBAUS).

[27] Star of the West, 1(5), 1910, p. 7; 1(17), 1911, p. 18; 2(3), 1911, p. 4; 2(3), 1911, p. 5; 4, 1913, p. 114; and 5, 1913, p. 74.

[28] برای فهرست دانش‌آموزان دریافت‌کننده‌ی کمک‌هزینه‌ی تحصیلی و حامیان مالی آنها، نگاه کنید به

PAES, Secretary’s Report, ‘Exhibit D, June 16–17, 1911; and Orient-Occident Unity Bulletin, 1(6–7), March–April 1912, pp. 8–10, NBAUS.

[29] برای مثال، نگاه کنید به

C. M. Remey (1914) Observations of a Baha’i Traveler, 1908 (Washington, DC: Press of J.D. Milans & Sons), pp. 105, 108–109, 118.

[30] نگاه کنید به

PAES Bulletins, NBAUS.

[31] این تفاوت ایدئولوژیکی باعث شد که این دو گروه از آمریکایی‌ها در تهران از هم فاصله بگیرند. بهائیان و مبلّغین پروتستان آمریکایی با یکدیگر معاشرت نمی‌کردند و گویا برای یکدیگر احترام چندانی قائل نبودند. به قول یکی از بهائیان آمریکایی به نام سارا کلاک، مبلّغین دینی آمریکایی "از آن نوع آدم‌های مورد علاقه‌ی ما نیستند". نگاه کنید به نامه‌ی سارا کلاک از تهران به خانم پلات، مورخ 22 ژوئن 1917

‘Orol Platt Papers, Letters from Sarah A. Clock, 1916–18,’ NBAUS.

[32] D. Tsadik (2007) Between Foreigners and Shi’is: Nineteenth-Century Iran and its Jewish Minority (Stanford: Stanford University Press); and Ringer, Reform Transplanted, pp. 549–560.

[33] برای مثال، نگاه کنید به

Gail, Arches, pp. 26, 42.

[34] Stockman, Baha’i Faith, p. 265; and Gail, Arches, p. 93.

[35] Armstrong-Ingram, American Baha’i Women, pp. 182, 207; and Stockman, Baha’i Faith, p. 265.

[36] Stockman, Baha’i Faith, p. 359.

در اوایل قرن بیستم، شیکاگو میزبان بزرگ‌ترین و سازمان‌یافته‌ترین جامعه‌ی بهائی در آمریکا بود.

[37] مودی به طور منظم به یک مدرسه‌ی دخترانه‌ی بهائی خصوصی به نام دبستان دوشیزگان وطن، کمک مالی می‌کرد.

[38] Armstrong-Ingram, American Baha’i Women, pp. 204, 205.

همچنین نگاه کنید به نامه‌ی شوقی افندی در

Baha’i News Letter, no. 15, January 1927, p. 3.

[39] Ma’ani, Interdependence of Baha’i Communities, p. 27.

[40] Star of the West, 2(1), 1911, p. 6.

[41] Star of the West, 2(17), 1912, p. 13.

[42] Letter to Mrs. Platt, July 1, 1920, Tehran, ‘Orol Platt—Letters from Sarah Clock,’ NBAUS; and Susan Moody, undated letter, ‘Orol Platt, Letters from Susan Moody, 1921–24,’ NBAUS.

[43] Letter to Mrs. Platt, November 20, 1916, Tehran, ‘Orol Platt Papers, Letters from Sarah A. Clock, 1918– 1918;’ and Letter to Mrs. Platt, July 9, 1917, Tehran, ‘Orol Platt Papers, Letters from Sarah A. Clock, 1918– 1918,’ NBAUS.

[44] Letter to Mrs. Platt, September 17, 1923, Tehran, ‘Orol Platt Papers, Letters from Susan Moody, 1921–24,’ NBAUS.

[45] Tarbiat School Tuition Fund—The Lillian Kappes Memorial Fund, Baha’i News Letter, November 1926, p. 6, and Letter from Sarah Clock to Mrs. Platt, November 20, 1916, Tehran, ‘Orol Platt Papers, Letters from Sarah A. Clock, 1918–1918,’ NBAUS.

[46] Letter to Mrs. Platt from Lillian Kappes, August 31, 1920, ‘Orol Platt Papers, Letters from Lillian Kappes, 1919–20,’ NBAUS.

[47] Letter to Joseph Hannen, 1919, ‘Hannen-Knobloch Family Papers, Box 22, PAES Correspondence, Susan Moody,’ NBAUS.

[48] Tarbiat School Tuition Fund.

[49] Letter to Mrs. Platt from Sarah A. Clock, June 22, 1917, ‘Orol Platt Papers, Letters from Sarah A. Clock, 1916–18;’ and Programme of Exercises, Tarbiat-ol-Banat, June 18, 1917/Shaban 27, 1335, NBAUS.

[50] یکی از دانش‌آموزان سابق تربیت گفت که پیش از تحصیل در نوربخش، مدرسه‌ی دخترانه‌ی مبلغین پِرسبیتِریَنِ آمریکایی در تهران، انگلیسی یاد نگرفته بود. مصاحبه‌ی نویسنده‌ی این مقاله با مرحوم بدیعه‌ی میثاقیه‌ی اشراقیان، 23 ژانویه‌ی 2011، سانتامانیکا، کالیفرنیا.

[51] Genevieve Coy (1926) Educating the Women of Persia, The Baha’i Magazine, vol. 17, p. 51.

[52] Coy, p. 52;

و مصاحبه با بدیعه‌ی میثاقیه‌ی اشراقیان.

[53] S. Farman Farmaian (1992) Daughter of Persia (New York: Three Rivers Press), pp. 49–50.

[54] Tarbiat School Tuition Fund.

[55] Armstrong-Ingram, American Baha’i Women, p. 197.

[56] Baha’i News Letter, no. 6, July–August 1925, p. 8; and no. 8, November 1925, p. 3.

[57] Letters from Susan Moody to Mrs. Platt, September 17, 1923; May 8, 1924; December 25, 1926, Tehran, ‘Orol Platt Papers, Letters from Susan Moody, 1921–24,’ NBAUS.

[58] Tarbiat School Tuition Fund.

[59] همان.

[60] خبرنامه‌ی بهائی را دفتر شورای روحانی ملی بهائیان آمریکا و کانادا در نیویورک منتشر می‌کرد. این خبرنامه گزارش فعالیت‌های اداری، انسان دوستانه، مالی، و آموزشی جامعه‌ی محلی، ملی و بین‌المللی بهائی را چاپ می‌کرد.

[61] Tarbiat School Tuition Fund.

[62] Baha’i News Letter, no. 15, January 1927, pp. 2–3.

[63] Stockman, Baha’i Faith, p. 361 and Ma’ani, Interdependence of Baha’i Communities, p. 34.

[64] News of Miss Adelaide Sharp and Dr. Moody in Teheran, Baha’i News Letter, no. 38, February 1930, pp. 6–7.

[65] Letter to Mrs. Platt, March 4, 1931, Tehran, ‘Orol Platt Papers—Letters from Clara Sharpe, 1931–36,’ and Letter to Mrs. Platt, February 26, 1933, Tehran, ‘Orol Platt Papers—Letters from Adelaide Sharp, 1933–53,’ NBAUS.

[66] Letter to Mrs. Platt, March 4, 1931.

[67] News of Miss Adelaide Sharpe.

[68] مصاحبه با بدیعه‌ی میثاقیه‌ی اشراقیان.

[69] Zabihi-Moghaddam, Advancement of Women, pp. 18–19.

[70] Monthly Bulletin of the Persian-Americans Educational Society, 1(1), October 1911, p. 8.

[71] Ma’ani, Interdependence of Baha’i Communities, p. 32.

[72] Letter to Mrs. Platt, March 4, 1931.

[73] شارپ نخستین زنِ غیرایرانی و فتح اعظم اولین زن ایرانی بودند که به عضویت شورای روحانی ملی بهائیان ایران انتخاب شدند.

[74] Shoghi Effendi, Baha’i News Letter, Special Issue, January 1929, p. 1.

[75] همان.

[76] Letter from Shoghi Effendi on Closing of Tarbiat Schools, Baha’i News, no. 97, January 1936, p. 1.

[77] Important Events Affecting the Faith in Persia, Baha’i News, no. 90, March 1935, p. 3.

[78] برای بحثی مشروح درباره‌ی رویدادهای منتهی به تعطیلی مدارس بهائی، نگاه کنید به

Shahvar, Forgotten Schools

14 / 03 / 2016 - ایرج ایمن
مقاله ایست تحقیقی و مستند. افسوس که دارای اشتباهات و کمبودهای مهمی است. از جمله کمبود ها مسکوت گذاشتن کودکستان تربیت وابسته به مدرسه دخترانه بنات است که اولین مؤسسه کودکستانی در ایران ودارای برنامه بسیار پیش رفته وجالب توجهی بود. من ازسال 1932 تا 1934 نوآموز کودکستان تربیت بودم . اشراقیه ذبیح مدیر ومربی و ثابته مهتدی ناظم و معلم کلاس تهیه بودند. ساختمان کودکستان پشت مدرسه دختران قرار داشت و فرزندان رجال آن زمان دنوآموزان کودکستان مزبور بودند. شایست است تاریخچه کودکستان مزبور به این مقاله افزوده شود. ازجمله اشتباهات در این مقاله انست که ادلید شارپ اولین زن عضو شورای ملی بهائیان ایران بود اما روح انگیز فتح اعظم هیچگاه عضو شورای مزبور نبود ولی اولین زن عضو شورای محلی بهائیان طهران بود. امید است نویسنده یا مترجم این مقاله کمبودها و اشتباهات را اصلاح نمایند.