مقاله

قانون اساسی جمهوری اسلامی با انکارِ وجودِ شهروندان بهائی، مسئله‌ی بهائی را به بنیادی‌ترین مسئله، یعنی مسئله‌ی انسان بدل می‌سازد. غیاب ایده‌ی مدرنِ «انسان» در قانون اساسی، نه تنها زمینه‌ساز سرکوبِ بهائیان است، بلکه بهانه‌ای برای قربانی کردنِ هر انسان دیگری را نیز به دست می‌دهد.

---

دولت ایران علیه شهروندان دو گونه تبعیض روا می‌دارد: یکی، تبعیض‌های غیرقانونی، مانند ردّ صلاحیت‌ نامزدهای انتخاباتی با انگیزه‌های سیاسی یا منعِ شهروندان سنّی‌مذهب از دستیابی به مقامات بالای دولتی. و دیگری، تبعیض‌های قانونی. بخش عمده‌ی‌ تبعیض‌های مذهبی در ایران، وضع و مفادِ قانون‌‌اند و دولت موظف به اِعمال آن‌هاست.  

تبعیض علیه مذاهب و ادیان، دو اصلِ بنیادی قانون اساسیِ مدرن، معاهده‌ها و توافق‌های بین‌المللی و نیز حقوق بشر را نقض می‌کند: اصلِ آزادی شهروندان و اصلِ برابری آن‌ها با یکدیگر. از آن‌جا که نسبتِ تشیع اثنی‌عشری با آیین‌های دیگر یکسان نیست، در قانون اساسی نیز حدود و ابعادِ تبعیض دینی بسته به هر آیینی تعریفی متفاوت یافته است. 

در این میان، تبعیض علیه شهروندانِ بهائی شدت و خصلتِ ویژه‌ای دارد. جمهوری اسلامی، این شهروندان را از حقوق اولیه‌ی خود محروم می‌سازد و حتی در حفظ امنیت جانی و مالی آنان نیز عامدانه اهمال می‌ورزد. بر خلاف گروه‌های دیگر، تبعیضِ علیه بهائیان نه با وضع قانون و تعیینِ حقوق و وظائفی خاص، که از راه سکوت درباره‌ی آن‌ها صورت می‌بندد. به سخن دیگر، دولتِ ایران، پیروان ادیانی چون یهودیت و مسیحیت و زرتشتی را «به رسمیت می‌شناسد»، یعنی به وجود آن‌ها میان شهروندان ایرانی اعتراف می‌کند، اما بهائیان را «به رسمیت» نمی‌شناسد؛ گویی وجود ندارند.

اگر کسی را نبینیم، او را پیشِ روی خود حاضر ندانیم، چگونه می‌توانیم حقّی برای وی بشناسیم؟ اگر بودِ او را نابود بینگاریم، چه چیزْ ما را از نابودکردن وی بازخواهد داشت؟ پرهیز از «به رسمیّت شناختنِ» یک انسان یا گروهی از انسان‌ها خطرناک‌ترین نوع تبعیض و زمینه‌ساز فجیع‌ترین اشکال جنایت علیه بشریّت است. این‌جا، مسئله فراتر از حقِ آزادی و برابری است؛ بودن یا نبودنِ انسان در میان است.

 

جمهوری اسلامی ایران؛ استثناگراییِ شیعی

جمهوری اسلامی ایران تنها دولت اسلامی است که در قانون اساسی‌اش، نه اسلام که شاخه‌ی ویژه‌ای از آن، مذهب شیعه‌ی اثنی‌عشری، در مقام مذهب رسمی کشور تعیین شده است. افزون بر پیروان شاخه‌های گوناگون تشیع، مانند پیروان شیعه‌ی اسماعیلی، حدود یازده درصد از جمعیت ایران از اهل تسنّن‌‌ و حدود دو درصد از پیروان ادیانی بجز اسلام‌اند. دولت‌های اسلامیِ دیگر جهان، فارغ از میزانِ نسبتِ جمعیت شیعه و سنّی در آن‌ها، مذهبی خاص را در قانون اساسی خود رسمیت نمی‌بخشند.

برای نمونه، جمعیت شیعیان در جمهوری آذربایجان، هشتاد و پنج درصد است، یعنی کمابیش مشابه ایران. ولی در قانون اساسی این دولت، سخنی از مذهب رسمی کشور نیامده است. آمارهای غیررسمی، جمعیتِ شیعیان کویت را حدود چهل درصد نشان می‌دهند؛ اکثریت قریب به اتفاقِ شصت‌درصد دیگر از اهل تسنّن‌اند. اصل دوم قانون اساسی کویت چنین است: «اسلام، دینِ دولت است و شریعت اسلامی منبع اصلی قانون‌گذاری است.» درست همین عبارت، به اضافه‌ی «زبانِ رسمی عربی است.» اصل دوم قانون اساسی بحرین است. آمارهای رسمی می‌گویند چهل و نه درصدِ جمعیتِ مسلمانِ این کشور شیعه‌اند.

تبعیض علیه مذاهب و ادیان، دو اصلِ بنیادی قانون اساسیِ مدرن، معاهده‌ها و توافق‌های بین‌المللی و نیز حقوق بشر را نقض می‌کند: اصلِ آزادی شهروندان و اصلِ برابری آن‌ها با یکدیگر. 

نمونه‌ی دیگر، نظام حاکم بر عربستان سعودی است که مشروعیتِ خود را از نهادِ روحانیتِ سنّی‌ِ سَلَفی می‌گیرد. اصل نخستین قانون اساسی این کشور، چنین می‌آغازد: «پادشاهی عربستان سعودی، دولتِ عربی اسلامی مستقلی است. دین: اسلام.» در آمارهای غیررسمی، شمار شیعیان احتمالاً بیش از ده درصد جمعیت است. به رغم تبعیض‌های گسترده‌ی دولتی علیه شهروندان شیعه، قانون اساسی دستاویزی برای این تبعیض‌ها به دست نمی‌دهد.

 

تبعیض؛ اساسِ قانونِ اساسی

قانون اساسی جمهوری اسلامی، منشوری از تبعیض‌های گوناگون است: تبعیض علیه زنان، نامسلمانان، اهل تسنّن، شهروندان غیر روحانی، و نیز شیعیانی که تفسیرِ رسمی از ولایت فقیه را نمی‌پذیرند. این قانون، در شکل و شمایل شبیه قانون‌ اساسی مدرن و در اصول و مبانی تباین کامل با آن دارد. همین بس، که موادّ بسیاری از آن ناسازگار با مفاهیمی پایه‌ای چون «بشریت» یا «شهروندی» است.

چند ماه پس از پیروزی انقلاب، بیست و نهم تیرماه سال 1358، انتخابات سراسری مجلسِ بررسی نهائی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران برگزار شد که برندگانِ آن بر هفتاد و سه کرسی‌ این مجلس نشستند. در بیست و هشتم مردادماه همان سال، مجلس گشایش یافت و در میان تندبادِ تنش‌های سیاسی ماه‌ها به طول انجامید.

بیشتر کسانی که به مجلس قانون اساسی راه یافتند از روحانیان سرشناس مناطق گوناگون ایران بودند که به رغم اختلاف مراتب علمی و نفوذ اجتماعی میان آن‌ها، در وفاداری متعصبانه به آیت‌الله خمینی از هم پیشی می‌گرفتند. صورتِ جلسات این مجلس، بازتاب روشنِ چیرگی روح فقهی بر سراسر روند تدوین قانون اساسی است. خاطره‌ی تلخ عصر مشروطه در ذهن روحانیان هم‌چنان زنده بود. در آن عصر، روحانیت یا در برابر جنبش مشروطیت ایستاد یا برای همراهی کوتاه‌مدتش با آن دچار احساس غبن و خسارتی شکننده شد. فروپاشی انقلابی نظام پادشاهی فرصتی بود تا روحانیت دادِ خویش از مشروطیّت بستاند و قانون اساسی، قلبِ تپنده‌ی تجدّد سیاسی، را به رسم خویش از نو بنویسد.

 

ناسازگاری ذهنیّت فقهی با اندیشه‌ی قانون

در اسلام هم مفهوم قانون با ادیانِ دیگر، به ویژه یهودیت و مسیحیت، تفاوت بنیادی دارد؛ هم تاریخِ سیاسی آن‌ها یک‌سره از همدگیر جداست. از طرفی هم سرگذشت و سرنوشتِ رویارویی دو قلمرو اسلامی و اروپایی با مفاهیم مدرن شباهتی به هم ندارند. مفاهیم مدرن از دلِ سنّت‌های دینی و عرفی بومی اروپا برآمدند، ولی در قلمرو اسلامی، بیگانه‌ای بیرونی بودند که گاه با ضربِ چکمه‌ی استعمار مرزها را درنوردیدند. روند ورود مفاهیم مدرن و ترجمه‌ی آن‌ها به واژگانِ کهن یا نوساخته، از جریان طبیعی و ضروریِ آرام و تدریجیِ فهمِ آن مقوله‌ها شتابی بس تندتر داشت. همین واژه‌ی «قانون» نمونه‌ای گویاست. برای روحانیان آن‌چه متجدّدمآبانِ فرنگ‌رفته با «قانون» و «حکومتِ قانون» از آن یاد می‌کردند، پدیده‌ای جدید نبود و در سنّت اسلامی معادلی به نام شریعت داشت. در نتیجه، تدوین قانون را به معنای گنجاندن قانون شرع در قانون اساسی و قوانین عادی می‌شمردند. میرزای نائینی در رساله‌ی تنبیه الامّة و تنزیه الملّة بارها به صراحت تأکید کرد که اصول و مبانی حکومت مشروطه از کتاب خدا و سنت پیامبر اسلام و امامان شیعه گرفته شده و آن‌چه غربیان از قانون و حکومت‌داری می‌دانند و به رفتار می‌آورند، در جریان جنگ‌های صلیبی از مسلمانان آموخته‌اند و در نتیجه مشروطه نه امری وارداتی که گوهری گمشده اما بازیافته است. نائینی در آن رساله شرح رؤیایی را می‌نویسد که در آن امام دوازدهم شیعیان با تأیید درون‌مایه‌ی رساله‌ی وی می‌گوید «مشروطه اسمش تازه است و مطلب قدیمی است.» 

در جریان انقلاب ایران برداشت فقهی از قانون اساسی به مرحله‌ای دیگر گذر کرد. هنگامِ سپیده‌دم پیروزی انقلاب، آیت‌الله خمینی، دیدگاهِ خود درباره‌ی ولایت فقیه را اصلِ بدیهیِ اسلام و مخالفانِ آن را نادان یا بدخواه خواند. در نگاهِ وی، مسلمانان و مراجعِ تقلید تردیدی ندارند که قوه‌ی‌ قضائیه و قوه‌ی مقننه باید مطابق احکام شریعت سامان گیرد و کار کند. حال که چنین است، چه کسی جز شریعت‌شناس شیعه، فقیه، شایسته‌ی نظارت بر حسن اجرای شریعت و نشستن بر مسند سلطان است؟ در مقدمه‌ی قانون اساسی جمهوری اسلامی همین نکته به صراحت گنجانده شده است: «قانون‌گذاری که مبیّن ضابطه‌های مدیریت اجتماعی است بر مدار قرآن و سنت، جریان می‌یابد بنابراین نظارت دقیق و جدی از ناحیه‌ی اسلام‌شناسان عادل و پرهیزگار و متعهد (فقهای عادل) امری محتوم و ضروری است.»

پس از پیروزی انقلاب، آیت‌الله خمینی دیدگاهِ تازه‌ای پیش گذاشت که نه تنها قانون که فقه را نیز از بیخ و بُن بی‌معنا می‌کرد: «مصلحت نظام.» مصلحت نظام به روایت آیت‌الله خمینی نام دیگری برای اقتدارگرایی مطلق است که در بازنگری قانون اساسی بدان وجاهتِ قانونی داده شد؛ بدعتی بنیان‌برانداز و بحران‌ساز.

جمهوری اسلامی ایران تنها دولت اسلامی است که در قانون اساسی‌اش، نه اسلام که شاخه‌ی ویژه‌ای از آن، مذهب شیعه‌ی اثنی‌عشری، در مقام مذهب رسمی کشور تعیین شده است.

کاربردِ سراپا وارونه‌ی اصطلاحِ مدرنِ «حکومتِ قانون» در ادبیات جمهوری اسلامی، گواه بیگانگی نظام حقوقی-سیاسی حاکم با روح قانون اساسی مدرن است. هر قانونی تنها پس از تأیید فقیهانِ برکشیده و برگزیده‌ی ولی فقیه، و پس از اطمینان‌یافتن از سازگاری‌شان با شریعت، اعتبار می‌یابد. با این‌همه، دستگاهِ پیچیده و پر پیچ و خم حکومت تا جایی مُلزم به اِعمال اجباری آن‌ قوانین است که ولی فقیه اجرای آن‌ها را به زیان مصحلتِ نظام نیابد، وگرنه با «حکم حکومتیِ» شخصِ حاکم، قانون به تعلیق در می‌آید. ولی فقیه، یگانه شهروندِ استثنایی کشور است که هم از وجاهتی شرعی برای نقض شرع برخوردار است و هم مشروعیتی قانونی برای تعلیق قانون دارد. همه‌ی شهروندان، نه در پیشگاه قانون که در پیشگاه ولی فقیه برابرند، یعنی همگان به یک‌سان باید از او فرمان برند ولو این‌که خود مجتهدی در فقه و مرجعی دینی باشند. همه در پیشگاهِ قانونی برابرند که خود، برابری شهروندان را نادیده می‌گیرد. 

 

بازگشتِ به گذشته با قطارِ تجدّد

اگر در سال 1357 هانا آرنت، اندیشمند سیاسی آلمانی، زنده بود، آن‌چه را در ایران رخ داد «انقلاب» نمی‌نامید. انقلاب از نگاه وی درگیرشدن با تجربه‌ی تازه‌ای از زمانِ حال است، نه صرفاً دگرگونی نظام سیاسی پیشین. انقلاب، آغازیدن است، خلق چیزی از عدم. تغییر ناگهانی حکومت‌ها همواره در تاریخ بوده، ولی انقلاب پدیده‌ای جدید است چون آرمانِ آن، بنیاد نهادنِ نظمی بی‌سابقه و بدون الگویی پیشینی است. هم‌چنین، برای آرنت تعبیر «انقلاب اسلامی» فاقدِ معناست، زیرا در نگاهِ او، انقلاب، آغازِ گشایش به روی قلمرو این‌جهانی و عرفی است. وی یکی از عوامل مهمِ انقلاب را «وجه عرفی و این‌جهانی بخشیدن به امور، به عبارت دیگر تفکیک دین از سیاست و ظهور یک قلمرو دنیوی با شأن و حیثیت خاص خود» برمی‌شمرد. «آن‌چه ما انقلاب می‌نامیم، دقیقاً مرحله‌ی گذر به یک قلمرو جدید دنیوی است.» افزون بر آن، آرنت تأکید می‌کند که از چشم ناظران و شاهدان انقلاب‌ها، توأمان بودن مفهوم انقلاب و آزادی تردید برنمی‌تافت. وی سخن کندرسه را نقل می‌کند که «واژه‌ی انقلاب را تنها می‌توان به انقلاب‌هایی اطلاق کرد که هدف‌شان آزادی است.» آزادی و آغازگری دو خصلتِ ناگزیر انقلاب‌اند. آرنت بر تمایز میان «رهائی» و «آزادی» اصرار می‌ورزد و می‌نویسد: «هیچ چیز بیهوده‌تر از رهائی و طغیانی نیست که در پی آن به استوارکردنِ بنیانِ آزادی تازه‌به‌دست‌آمده نپردازند... انقلاب با بنیاد نهادنِ آزادی برابر است نه با تلاش برای رهائی.»

چنین است که در پی انقلاب حقیقی، سه حقّ حیات، آزادی و مالکیّت، حقوق سلب‌ناشدنی بشر قلمداد می‌شود. جانِ کلام آن‌که: «فقط هنگامی می‌توان از انقلاب سخن گفت که دگرگونی به معنای آغازی تازه باشد و خشونت به منظور تشکیل حکومت به شکلی نو و ایجاد سازمان سیاسی جدیدی برای جامعه به کار رود که در آن رهائی از ستمگری به قصد استقرار آزادی صورت پذیرد.» طُرفه آن‌که آرنت خود شرح می‌دهد که واژه‌ی انقلاب در کاربردِ پیشامدرنش به معنای «بازآوری» یا «بازگشت» است؛ درست خلاف معنای مدرنِ آن. دگرگونی‌ها و شورش‌های جهان قدیم، نظمِ مستقرّ فاسد را برمی‌انداختند تا به گذشته، به الگوی اصیلِ نخستین و آرمانی بازگردند. از این‌جا بود که تامس پین، هنوز واژه‌ی «ضدّ انقلاب» را برای توصیف انقلاب‌های فرانسه و آمریکا مناسب‌تر می‌دانست.

آرنت انقلابی بودن یا انقلابی نبودن طغیان توده‌ای را با نگاه به محتوای قانون اساسی و نوع حکومتی سنجید که پیش می‌گذارد. او به یکی از معناهای اصلی کنستیتوسیون، یعنی تأسیس، اشاره می‌کند و میان دو نوع قانون اساسی تمایز می‌گذارد: «یکی آن‌که به وسیله‌ی حکومتی غیرانقلابی اختیار می‌شود، زیرا مردم حتی به کمک انقلاب نتوانسته‌اند حکومتی از خود تأسیس کنند؛ دیگر آن‌که به قول گلادسون "از تاریخِ پیشرو یک ملت برآمده است" و نتیجه‌ی کوشش آگاهانه‌ی همه‌ی مردم برای بنیادگذاری یک سازمان جدید سیاسی است.» سپس سخن تامس پین را می‌آورد که «قانون اساسی ناشی از عمل حکومت نیست، ناشی از عمل مردم است که تأسیس حکومت می‌کنند.» موضوع اثرِ دوران‌ساز مونتسکیو، روح القوانین، «تأسیس آزادی سیاسی» است.[1]

 

بازاندیشی قانونِ اساسی، آغازِ آینده

پس از گذشتِ چهار دهه از تصویب قانون اساسی، جامعه‌ی غیربهائی ایران باید دستِ‌کم، معنای سکوت آن را درباره‌ی بهائیان دریافته باشد. قانون اساسی جمهوری اسلامی با انکارِ وجودِ شهروندان بهائی، مسئله‌ی بهائی را به بنیادی‌ترین مسئله، یعنی مسئله‌ی انسان بدل می‌سازد. غیاب ایده‌ی مدرنِ «انسان» در قانون اساسی، نه تنها زمینه‌ساز سرکوبِ بهائیان است، بلکه بهانه‌ای برای قربانی کردنِ هر انسان دیگری را نیز به دست می‌دهد. هم‌سوئی ایدئولوژیک با نظام سیاسی و وفاداری مطلق و مبالغه‌آمیز به رهبری آن، نه فقط شرط ورود به دستگاهِ حکومت که معیارِ داوری رسمی درباره‌ی ارزش انسان‌ها می‌شود، حتی شهروندانِ شیعه‌ی اثنی عشری.

اگر به اهمیّت بنیادین قانون اساسی باور داشته باشیم، می‌پذیریم که تصوّر آینده‌ی دموکراتیک و آزاد ایران بدون تدوین قانون اساسی جدید مُحال است. به نظر می‌رسد آغازگاهِ ناگزیر تأمل نخبگان ایرانی درباره‌ی آینده، اندیشیدن و سنجیدنِ ایده‌ی قانون اساسی از نو باشد. قانونِ آینده، پیش از هر چیز، باید یکایک شهروندان خود را ببیند، به رسمیّت بشناسد، و راهِ انکارِ وجودشان را به هر بهانه و بهائی که باشد، به روی همه ببندد. انسانی بودن هر قانون اساسی را می‌توان با همین معیار اندازه گرفت. در برابر هر قانونی می‌توان پرسید: این قانون درباره‌ی کدام انسان یا جمع انسانی خاموش است؟ سکوتِ قانون، مرگ آدمی است.  

---