علم و دین

اگر ترجیع‌بند سطور آغازین کتاب استیون شاپین انقلاب علمی (1996) را به کار گیریم: چیزی به عنوان ستیزه‎ی علم و دین وجود ندارد، و مقاله‎ی حاضر در این ‌باره است. با این ‌همه، این به معنای استدلال دیگری در ردّ «روایت ستیزه» نیست ــ پیش از این نوشته‌های خوب بسیاری از این نوع از جانب مورخان، جامعه‌شناسان و فیلسوفان و نیز خود دانشمندان منتشر شده است. خوانندگانی که هنوز دچار این بدفهمی‌اند که تاریخ علم را می‌توان دقیقاً به منزله‎ی مبارزه‎ی مداومی توصیف کرد برای گریختن از قیدوبندهای جهالتِ سرکوب مذهبی و نیل به اعلا مراتبِ اندیشه‎ی آزاد در ساحتی صمیمانه و سکولار (که تعدادی از دانشمندان اما نه مورخان به طور زننده‌ای بیان کرده‌اند) می‌توانند به کتاب استادانه‎ی پیتر هریسون قلمروهای علم و دین (2015)، یا به مجلد دلپسندی که رونال نامبرز تدوین و ویرایش کرده است به نام گالیله به زندان می‌رود و افسانه‌های دیگر درباره‎ی علم و دین (2009) مراجعه کنند.

به همین قیاس، این فرض‌ها که روش‌شناسی‌های الهیاتی و علمی و دعاویِ از حیث تجربی هنوز اثبات‌نشده ضرورتاً در ستیزه‎ی فلسفی یا عقلانی هستند ممکن است در کتاب مک‌گراث قلمروهای عقل انسانی (2019) یا در کتاب شناخت آفرینش (2018) که اندرو تورِنس و تامس مک‌کال تدوین و ویرایش کرده‌اند به چالش کشیده شود. منشأ «تاریخ بدیلِ» ستیزه‎ی اجتناب‌ناپذیر در اواخر عصر ویکتوریا به جای خود جذاب است اما از این حیث نیز زیان‌بار است که به واسطه‎ی گفتارهای عمومی و تربیتی در قرن بیستم در جوامع سکولار و نیز مذهبی چند برابر شده است. این عنوان تحقیقی نو و جذاب از جیمز آنگورینویِ مورخ، علم، دین و سنت پروتستان (2019) است. سرانجام، این فرضِ مقارن که دانشمندان باید، با زور منطق، جهان‌بینی‌های غیرالهیاتی را اختیار کنند در علم اجتماعی معاصر در سراسر جهان صریحاً رد می‌شود، از جمله در یک بررسی مهم از اِلِین اکلوند، که همچنین در کتاب جدید سکولاریته و علم (2019) چاپ شده است.

همه‎ی این‌ها خوب و درست ــ بنابراین تاریخ، فلسفه و جامعه‌شناسی علم و دین غنی‌تر و جالب‌تر از قصه‌های رسانه‌ها و داستان‌های دبیرستانی ضدیتِ دین و علم است که ما با آن‌ها بزرگ شده‌ایم. با‌ این ‌همه، گویا حالا وقت آن است بپرسیم «خب که چه؟» مخصوصاً چون آثار کمتری با این سمت و سو وجود داشته است. اگر الهیات اسلامی، یهودی و مسیحی در ساخت روش‌شناسی‌های علمیِ کنونی ما آشکارا مهم و اساسی بوده است، پس چنین ارزیابی‌ دوباره‌ای چه معنایی ممکن است برای رشد و تحول ثمربخشِ نقش علم در جهان مدرن داشته باشد؟ جوامع مذهبی به چه طریقی می‌توانند به حمایت از علم، به‌ویژه در ظل یک نظم سیاسی «پساحقیقت»، برخیزند؟ بازاندیشی علم و دین چه معانی ضمنی و چه چاره‌ای برای بحث نگران‌کننده‎ی آموزش علم در دو سوی اقیانوس اطلس، و برای بحث‌های بین‌المللی نوپدید درباره‎ی «سواد علمی»، می‌تواند ارائه دهد؟

در اینجا می‌خواهم بررسی کنم که این مسائل مهم را در چه جهاتی می‌توان مطرح کرد. سه منظر وجود دارد که مسیرهایی را برای سرچشمه‌های جدید تفکر نشان می‌دهد: ابزاری انتقادی که خود رشته‎ی الهیات (حتی در زمینه‌ای کاملاً سکولار) عرضه می‌کند، بازنگری در متون باستانی و پیشامدرن، و شیوه‎ی جدید نگاه کردن به پرسش‌های پاسخ‌داده‌نشده و مخمصه‎ی نوعی جامعه‌شناسی و فلسفه‎یپست‌مدرن. در پایان نشان خواهم داد که این‌ها نیز چگونه به ترکیب‌بندی‌های جدید اجتماعات دینی نسبت به علم و فناوری اشاره خواهند کرد.

حرف ربط «و» که حرفی معمولی است بسیار بیشتر از آن‌چه ظاهراً به نظر می‌رسد در بنای بحث‌های «الهیات و علم» کارساز است. این حرف به طور ضمنی بر این فرض استوار است که مرجع‌هایش به مقوله‌ای واحد («قرمز» و «آبی») تعلق دارند، که حاکی از تلاقی محدودی میان آن‌ها («شمال» و «جنوب») است، و چه بسا که پیشاپیش بحث را به طرزی متضاد («لیبرال» و «محافظه‌کار») تحت تأثیر قرار داده باشد. با ‌این ‌همه، هم علم و هم الهیات در برابر حد و مرز مقاومت می‌کنند ــ هر کدام درباره‎ی هر چیزی نظر می‌دهند. دیگر حروف ربط هم ممکن است وجود داشته باشند که در تاریخ و فلسفه‎ی علم، و نیز در روایت‌های فرهنگیِ الهیات، حق بسیار بیشتری را به جا می‌آورند. یکی از این حروفِ ممکنِ قدرتمند «یای مالکیت (ِ)» است، که در پرسشِ بجای «الهیاتِ علم چیست؟» و مکمل آن «علمِ الهیات چیست؟» رخ می‌نماید.

«الهیاتِ ...» روایتی از غایت‌شناسی، داستانِ غایت، را به بار می‌آورد. «الهیاتِ علم»، درون‌روایتی دینی از یک یا چند سنت، توضیح خواهد داد که کار علم برای چیست. تاکنون مثال‌هایی از ژانر «الهیاتِ ...» پدید آمده است که، برای مثال، به موسیقی ــ به الهیات، موسیقی و زمان (2000) اثر جیمز بگبی نگاه کنید ــ و هنر ــ به هنر در عمل (1997) اثر نیکلاس والترستُرف نگاه کنید ــ پرداخته است. توجه داشته باشید که پرداختن به غایت‌شناسیِ یک هنر فرهنگی با سر زدن به منابع الهیاتی دالّ بر تعهدی شخصی به آن الهیات نیست ــ چه بسا آن صرفاً پاسخ به نیازی برای تفکر نظری درباره‎ی غایت باشد. برای مثال، بگبی به بررسی نقشی می‌پردازد که موسیقی در تطبیق دادن تجربه‎ی انسانی با زمان ایفا می‌کند، در حالی که والترسترف به یافتن مسئولیتی نسبت به زیبایی‌شناسی بصریِ فضاهای عمومی می‌پردازد. در هر دو مورد، درمی‌یابیم که الهیات یک مجموعه ابزار انتقادی را حفظ کرده است که به تجربه‎ی ذاتی انسانی از غایت، ارزش و اخلاق با توجه به یکی از قابلیت‌های انسان یا کوشش او می‌پردازد.

به طرز حیرت‌آوری، به نظر می‌رسد برخی از ناکامی‌های اجتماعی که امروزه علم آن‌ها را تجربه می‌کند ناشی از گم کردن روایت‌های فرهنگی علم، نامناسب بودن یا حتی صدمه رساندن به روایت‌های فرهنگی علم است. غیبت روایتی که شرح بدهد علم برای چیست عرصه را برای آن خالی می‌گذارد تا علایق فرقه‌ایِ شخصی یا جمعی، از قبیل طرح‌ریزی‌های کاملاً اقتصادیِ بخش اعظم سیاست حکومتی به ناحق جای آن را پر کنند. این غیبت همچنین آب را در حوزه‎ی آموزش و تربیت گل‌آلود می‌کند، و به رویکردی بیش از حد ابزاری به شکل‌گیری و ساخت علم می‌انجامد. تلاش من در جاهای دیگری آن بوده است که استدلالی طولانی‌تر در دفاع از آن‌چه «الهیات علم» ممکن است به آن شکل به نظر رسد ارائه دهم اما حتی یک چکیده باید با مثال‌هایی از منابع امروزی (هر چند باستانی)‌ای آغاز شود که چنین طرح الهیاتیِ مدرن متأخری نیازمند آن است.

سرنخ اولین منبع ماده‎ی خام را سوزان نایمان فیلسوف نوکانتی برلینی به دست داده است. او در مقاله‌ای مهم تأکید می‌کند که فلسفه‎ی غرب، به دلایلی، به منبع بنیادی دیگری در کنار افلاطون اعتراف می‌کند ــ و آن کتاب ایوب در کتاب مقدس است. این متن سامی باستانی سرآغازی بی‌نظیر برای نوعی روایت‌شناسی از رابطه‎ی انسانی ذهن، و تجربه‎ی رنج انسانی، با جهان مادی عرضه می‌کند. کتاب ایوب که مدت‌ها به عنوان شاهکار ادبیات باستان شناخته می‌شد عالِمان و پژوهشگران را هم جذب و هم گیج کرده است، و هنوز هم حوزه‎ی پرشوری برای تحقیق است. دیوید کلاینز، پژوهشگر برجسته‌ای که تمام عمرش را به این متن اختصاص داده است، کتاب ایوب را «جدی‌ترین کتاب عهد عتیق از حیث الهیاتی و عقلی» می‌نامد. «پاسخ پروردگار» به شکایت‌های شعرگونه‌ی ایوب در اواخر کتاب ربط این کتاب، که قرن‌ها الهام‌بخش مفسران گوناگون، از بازیل قیصریه تا امانوئل لویناس، بوده، به الهیات علم را به روشنی نشان می‌دهد:

وقتی که زمین را بنا می‌کردم کجا بودی؟

بگو به من، اگر شهود می‌کنی.

چه کسی ابعادش را معین کرد؟ تو حتماً می‌دانی!

...

هیچ‌گاه وارد مخازن برف شده‌ای؟

یا زرادخانه‌های تگرگ را دیده‌ای؟

نویسنده محتوایی از روایت اصلی آفرینش را در اشعار حکمت‌آمیز عبری ــ آن‌گونه که در مزامیر داود، امثال سلیمان و کتاب‌های انبیاء (بنی اسرائیل) یافت می‌شود ــ بسط می‌دهد که از رهگذر «نظم دادن»، و نیز محدود کردن و بنیاد نهادن درباره‎ی آفرینش سخن می‌گوید. نگاه کاوشگرانه‎ی بعدی به قلمرو حیوانی روی می‌کند، سپس با متن معروف «مرکزیت‌زدایی» تمام می‌کند که آدمیان را در پیرامون جهان قرار می‌دهد، به طوری که با حیرت و وحشت به «دیگری» ــ جانوران بزرگ وحشی بِهیموث و لویاتان ــ می‌نگرند.

 برونو لاتور ما را به ارزیابی مجدد ارتباط میان سلطه، فناوری و الهیات به مثابه‌ی مسیری برای خروج از بن‌بست محیط زیست فرامی‌خواند.

این متن تصدیق باستانی وجوه ‌پیش‌بینی‌ناپذیر جهان است: گردباد، زلزله، سیل، جانوران بزرگ ناشناخته‎ی وحشی. به اصطلاح امروزی، ما در پاسخ پروردگار به ایوب طرح و قالب بنیادی برای پرسش‌های اولیه در حوزه‌هایی می‌یابیم که امروزه کیهان‌شناسی، زمین‌شناسی، هواشناسی، ستاره‌شناسی، جانورشناسی ... می‌نامیم. می‌توانیم منظری باستانی و پرسشگرانه را درباره‎ی طبیعت بیابیم که از حیث توجه موشکافانه‌اش به جزئیات و حساسیت نسبت به تنش‌های آدمی در رویارویی با جهان مادی بی‌همتاست. دعوت به رابطه‎ی پرسشگرانه‎ی ذهن از این منبع باستانی و مرموز باعث پروردن پرسش‌هایی درباره‎ی غایت در مواجهه‎ی انسانی با طبیعت از ژرفایی فرهنگی می‌شود که محدودیتی که در گفتار معاصر وجود دارد به آن دست نمی‌یابد.

استفاده از منابع تاریخی به شیوه‌ای دیگر نیز سودمند است. فلسفه‎ی هر عصری شامل فرض‌های ضمنی‌ای است که  چون بدیهی فرض می‌شوند به نحو انتقادی بررسی نمی‌شوند. طرحی درباره‎ی غایت انسانی برای علم که از اندیشه‎ی الهیاتی گرته‌برداری می‌کند چه بسا، از این منظر، از نوشته‌های دوره‌هایی استفاده کند که چنین چیزی موضوعِ بسط‌یافته‌ای از حیث نظری بود، از قبیل نوزایی علمی سده‌های سیزدهم و هفدهم. در هر دو سده شاهد پیشرفت علمی چشمگیری (از جمله پیشرفت نورشناسی هندسی برای تبیین پدیده‎ی رنگین‌کمان در سده‎ی سیزدهم، و اثبات نظریه‎ی خورشیدمرکزی در قرن هفدهم) هستیم. علاوه بر این، در هر دو سده، هر چند «فلسفه‎ی طبیعی» از الهیات کاملاً متمایز بود، جوّ فکری‌ای وجود داشت که سیالیت میان آن‌ها را تشویق می‌کرد.

اندیشمند بصیر و فرهیخته‎ی سده‎ی سیزدهم رابرت گروس‌ِتست علامه‎ی دهر بود. گروس‌تست که مدیر فرانسیسی‌های آکسفورد در دهه‎ی 1220، و  از سال 1235 تا هنگام مرگش در سال 1253 اسقف لینکلن بود، به شکلی بسیار ریاضی‌وار درباره‎ی نور، رنگ، صوت و آسمان نوشته است. او با تکیه بر متون انتقالی اولیه‎ی عربی و تفاسیری بر ارسطو به بسط موضوعاتی فراتر از میراث فیلسوف باستانی پرداخت (برای مثال او نخستین کسی بود که معلوم کرد پدیده‎ی شکست نور عامل ایجادکننده‎ی رنگین‌کمان است). او همچنین فلسفه‎ی مسیحی پیشرفته‌ای را با خود آورد که بر بیداری مجدد فلسفه‎ی طبیعی در اروپا تأثیر گذاشت، و برنامه‌های ستاره‌شناسی، مکانیک و بالاتر از همه نورشناسی‌اش به علم مدرن اولیه منتهی شد.

گروس‌تست در شرح تحلیل‌های پساتجربی‌اش (که مفصل‌ترین توضیح ارسطو درباره‎ی روش علمی‌اش است) فلسفه‎ی علم الهیاتی پیچیده‌ای را درون روایت مسیحی فراگیری از آفرینش، هبوط و رستگاری جای می‌دهد. او با به کار گرفتن استعاره‌ای باستانی در مورد تأثیر هبوط بر قوای فکری عالی‌تر به مثابه‌ی «لالایی گفتن برای خواب» بر آن است که قوای پست‌تر، که به نحوی انتقادی حواس را شامل می‌شود، کمتر تحت تأثیر سرشت هبوط‌یافته‎ی انسانی‌اند تا قوای عالی‌تر. بنابراین، روشنگری مجدد باید از آنجا آغاز شود:

چون ادراک حسی، که در میان قوای انسانی از همه ضعیف‌تر است، و فقط چیزهای فردیِ فسادپذیر را می‌شناسد، باقی می‌ماند، تخیل پا می‌گیرد، حافظه پا می‌گیرد، و سرانجام فاهمه، که عالی‌ترین قوای انسانی است و قادر بر درک ذوات کلی فسادناپذیرِ نخستین، پا می‌گیرد!

درگیری مجدد انسانی با جهان خارج از طریق حواس، کشف کردنِ شناختی بالقوه از آن، مشارکت در این طرح الهیاتیِ شفابخش می‌شود. علاوه بر آن، از آن رو این امر امکان‌پذیر است که این رابطه با جهان مخلوق در عین حال رشته‎ی پیوندی است که جستجوی انسانی را با روشنگری الهی مواجه می‌کند.

این تصور قدیمی که چیزی ناقص، مخدوش یا «از جای خود دررفته» در رابطه‎ی انسانی با جهان مادی وجود دارد (که خود از سنت‌هایی مثل سنت کتاب ایوب گرفته شده است)، و این‌که قابلیت انسانی برای دخالت در بررسی‌ای مسئله‌بنیاد و عقلانی از جهان فیزیکی قدمی به سوی وارونه کردن آن است، رشته‎ی تسلسلی را میان تفکر قرون وسطایی و تفکر مدرن اولیه نشان می‌دهد. قالب‌بندی فرانسیس بیکن از «فلسفه‎ی مبتنی بر آزمایش و تجربه‌ی» جدید در قرن هفدهم که با انگیزه‎ی الهیاتی همراه بوده است سرآغازش را قالب‌بندی گروس‌تست (گرچه نه آشکارا) در نظر می‌گیرد. همان‌طور که در ارغنون جدیدِ او قالب‌بندی شده است، این سنت انجیلی و قرون وسطایی که داده‌های حسی قابل‌اعتمادتر از داده‌هایی از عقل یا تخیل هستند مبنای «روش آزمایشی یا تجربی» او را می‌سازد.

ظهور آزمایش در علم آن‌گونه که امروزه آن را می‌شناسیم خود نوعی چرخش پادشهودی است، به رغم انتقادِ نیروگرفته از بازنگری از فیلسوفان طبیعی عصر باستان، رنسانس و قرون وسطی به خاطر عدم توفیق‌شان در اختیار کردن آن. اما این تصور که می‌توان هر چیز کلی را درباره‎ی طرز کار طبیعت به وسیله‎ی اعمالی یاد گرفت که به اندازه‎ی اعمالی که آزمایشی را تشکیل می‌دهند خاص و ساختگی باشد ابداً، حتی پس از بنیاد رویال سوسایتی لندن، بدیهی نبود. مارگارت کاوندیش، فیلسوف قرن هفدهم، از جمله روشن‌‌ترین منتقدان در اثرش مشاهدات در فلسفه‎ی مبتنی بر آزمایش (1668) بود:

همان‌قدر که یک انسان طبیعی با یک تندیس مصنوعی یا تصویر یک انسان فرق دارد، همان‌قدر هم یک معلول طبیعی با یک معلول مصنوعی فرق دارد ...

شاید به طرز معماگونه‌ای، تخیلی که با الهیات شکل گرفته بود در غایت‌شناسیِ قرون وسطایی و غایت‌شناسی مدرن اولیه‎ی علم موجب گام پادشهودی‌ای شد که بر انتقاد کاوندیش چیره شد.

به نظر می‌رسد که بخش اعظم تفکر فلسفی «پست‌مدرن» و پیشینیانش در طول قرن بیستم در بهترین حالت اصلاً هیچ ارتباطی با علم ندارد، و در بدترین حالت خودِ فرض‌های بنیادینی را نشانه می‌گیرد که علم طبیعی بر آن‌ها متکی است، از قبیل وجود یک جهان واقعی، و قابلیت انسانی برای سخن گفتن از آن به نحو تصوری. کشمکش‌های آشکارِ گاه و بی‌گاه در «جنگ‌های علم» در دهه‎ی 1990 میان فلاسفه و دانشمندان (مانند «ماجرای سوکال» و رنجش علنی متعاقب آن میان آلن سوکال فیزیکدان و ژاک دریدای فیلسوف) حاکی از ستیزه‌ای حل‌نشدنی بود. از یک ارزیابی سطحی چه بسا نتیجه شود که تهمت‌های «شیادیِ فکری» و «ساده‌لوحیِ غیرانتقادی» که از هر دو طرف زده شد صرفاً نشانه‎ی هزارساله‎ی تضاد «دو فرهنگ» قبلی متعلق به اف آر لوئیس و سی پی اسنو، میان جهان فکری تقسیم‌شده‎ی مدرن اولیه‎ی علوم طبیعی و علوم انسانی باشد. با این همه در پرتو چشم‌انداز ما نسبت به این داستان که الهیات طی سال‌ها به آن شکل داده است و ما کلیات آن را طرح کردیم، رابطه‎ی علم با مضامین فلسفی اصلی پست‌مدرن به نظر متفاوت می‌رسد.

سورن کی‌یرکه‌گار و آلبر کامو درباره‎ی «امر بی‌معنا» ــ شکافی میان جستجوی انسانی برای معنا و غیبت معنا در جهان ــ مطالبی نوشته‌اند. لویناس و ژان پل سارتر درباره‎ی «تهوع» که از رویارویی انسانی با هستی اصیل محض ناشی می‌شود مطالبی نوشته‌اند. دریدا و فردینان دو سوسور مخمصه‎ی میل انسانی را طوری طراحی کردند که امر تصورناپذیر را به مثابه‌ی تفاوط [différance] تصویر کند [در فلسفه‎ی دریدا که در آن معنای هر نشانه‌ای نشانه‎ی دیگری است و این فرایند مرتباً تکرار می‌شود و هیچ وقت به معنای نشانه نمی‌رسیم، به عبارتی معنا همیشه به تعویق می‌افتد]. هانا آرنت وضعیت انسانی (1958) را با تأمل درباره‎ی ارزش نمادینِ پرواز فضایی انسان شرح می‌دهد، و نتیجه می‌گیرد که تاریخ مدرنیسم رویگردانی از جهانی بوده است که مهمان‌ستیزی‌اش را افزایش داده است، به طوری که ما دچار «بیگانگی از جهان» شده‌ایم. نخستین بیان مدرن آن‌چه این متفکران مشترکاً دارند، یعنی جنبه‌ای آشتی‌ناپذیر از وضعیت انسانی در رابطه با جهان، از نقد قوه‎ی حکم (1790) امانوئل کانت می‌آید:

میان قلمرو مفهوم طبیعی، به مثابه‌ی امر محسوس، و قلمرو مفهوم آزادی، به مثابه‌ی امر فرامحسوس، شکاف بزرگی تثبیت شده است، به طوری که ممکن نیست با کار نظریِ عقل از اولی به دومی رسید.

این تصدیق و تأیید کانت را که بیش از عقلِ تنها لازم است تا انسان بتواند با جهان از نو درگیر شود جورج اشتاینر تکرار می‌کند. اثر او حضور واقعی (1989)، که سوگواری کوتاه اما حزن‌انگیزی به خاطر جدا شدن ادبیات مدرن اخیر از ارجاع و معناست، از مخمصه به دنبال راه‌حل ممکنی می‌گردد:

فقط هنر می‌تواند تا حدی به سوی دست‌یافتنی کردنِ ماده به مثابه‌ی یک دیگریِ ناانسانیِ محض، به سوی پی بردن به حدی از ارتباط‌پذیری، قدم بردارد ...

زبان اشتاینر، زبانِ نسبت‌ها، آکنده از طنین مذهبی است ــ زیرا re-ligio در زبان مبدأ به معنای پیوند مجددِ امرِ گسسته است. با این همه، هنگامی که آماده شدیم که علم را درون همان رابطه‌ای با ادبیات (و علوم انسانی) بگذاریم که هنرها با ادبیات (و علوم انسانی) دارند، در آن حال علم نیز به طرزی کم و بیش راحت در قالب‌بندی «فهم‌پذیر کردنِ ماده به مثابه‌‌ی یک دیگریِ ناانسانیِ محض» جای می‌گیرد. به هنگام تفکر، علم چه کار دیگری انجام می‌دهد؟

هر چند هم به الهیات و هم به فلسفه غالباً اتهام بی‌ربطی زده می‌شود، در این موردِ گسستگی و سردرگمی در رابطه‎ی آدمیان با جهان، مباحثه‎ی عمومی جاری درباره‎ی فناوری و علمِ تعیین‌کننده حاکی از این است که هر دو رشته‎ی اندیشه دقیق و صحیح‌اند. تغییرات اقلیمی، تلقیح واکسن، هوش مصنوعی ــ این‌ها و عناوین دیگر فقط به واسطه‎ی ارزش‌های روشنگری در کیفیت گفتار عمومی و سیاسی مشخص می‌شوند. ژان-پی‌یر دوپویِ فیلسوف، که در سال 2010 درباره‎ی یک طرح فراگیر در اروپا با استفاده از تحلیل روایی مباحثات عمومی در خصوص نانوتکنولوژی نظر می‌دهد، نشان می‌دهد که آن مباحثات در عوض از هر دو «روایت یأس» باستانی و مدرن کمک می‌گیرند، و احساس نهفته‌ای را در هر مباحثه‌ای درباره‎ی «فناوری‌های مناقشه‌انگیز» برمی‌انگیزند که، اگر شناخته نشود، مشورت عمومی مؤثر را غیرممکن می‌کند.

گروه تحقیق برچسب‌هایی را به روایت‌ها زدند: (1) در مورد آن‌چه می‌خواهی دقت داشته باش ــ روایت میل؛ (2) جعبه‎ی پاندورا ــ روایت شرّ و امید؛ (3) مداخله در طبیعت ــ روایت امر مقدس؛ (4) در تاریکی مانده ــ روایت بیگانگی؛ و (5) غنی غنی‌تر می‌شود و فقیر فقیرتر ــ روایت بهره‌کشی. این داستان‌های تاریک و بیگانه‌شده بارها و بارها در زیر سطح قالب‌بندی‌های عمومی علم ظاهر می‌شوند، با‌ این‌ همه، عقیده‎ی عمومی و سیاست را پیش می‌رانند. قضیه‎ی همیشه پیچیده‎ی محصولاتِ تراریخته مثال دیگری است. هیچ یک از این داستان‌های نهفته و قالب‌دهنده بر منابع الهیاتیِ درون تاریخِ خودِ علم تکیه ندارند بلکه همگی امر پوچ، امر بیگانه و امر آشتی‌ناپذیرِ تفکر پست‌مدرن را تصویر می‌کنند.

شاید عجیب نباشد که برونو لاتور، که در سال 2007 درباره‎ی محیط زیست مطالبی می‌نوشت، در روایت جعبه‎ی پاندورا بازنگری می‌کند، و نشان می‌دهد که امیدِ مدرنیستی به نظارت بر طبیعت از طریق فناوری به صخره‌هایی برمی‌خورد که دارای همان گیر و گرهِ مسئله‌برانگیز و به نحوی فزاینده ژرف با جهان است که مانع عقب‌نشینی ما از آن می‌شود. اما لاتور سپس حرکتی شگفت‌آور می‌کند: او ما را به ارزیابی مجدد ارتباط میان سلطه، فناوری و الهیات به مثابه‌ی مسیری برای خروج از بن‌بست محیط زیست فرامی‌خواند.

پاسخ به فراخوان لاتور چه اَشکالی می‌تواند به خود بگیرد؟ یکی صرفاً تکرار قوی اما آرامِ حقیقتِ معطوف به قدرت است که سخنِ اعتقادی می‌تواند برای علم، و تفکر مبتنی بر شواهد، داشته باشد هنگامی که متکی بر بنیادهای ژرف نوعی الهیات باشد که علم را همچون هدیه‌ای و نه تهدیدی می‌داند. یکی از دلایلی که کاترین هی‌هوء، دانشمند هواشناسی در تگزاس، یکی از مدافعان پرشور آمریکاییِ جدی گرفتن تغییرات اقلیمی است این است که او می‌تواند آشکارا به نحو موفقیت‌آمیز به بحثی الهیاتی در دفاع از مراقبت از محیط زیست با کسانی بپردازد که با مراقبت از محیط زیست هم‌صدا هستند اما تعهدات اعتقادیِ‌شان بی‌اعتنا به اظهارات و افکار سکولار است.

مثال‌های بیشتری در سطح توده‎ی مردم وجود دارد که نشان می‌دهد چگونه جوامع دینی می‌توانند از اشتغال سالم افراد عادی به علم حمایت کنند. جنبش‌های محلی می‌توانند تا حدی بیگانگی و ترسی را که بسیاری از مردم از علم دارند از بین ببرند. در سال 2010، گروهی از کلیساهای محلی در لیدز در بریتانیا، تصمیم گرفتند که  جشن علم عمومی را برپا کنند تا مردم را تشویق کنند که داستان‌های خود و خانواده‌های خود را به اشتراک بگذارند، به همراه اشیایی که در آن‌ها بوده است (از تلسکوپی قدیمی تا مدار یک دستگاه تلویزیون رنگی ابتدایی که پدربزرگ یکی از سکنه‎ی محل ساخته بود). جنبش متفاوتی تحت عنوان کلی «تجهیز رهبری مسیحی در عصر علم» در بریتانیا در میان کلیساهای محلی به یگانگی و همدلی طبیعی با علم به مثابه‌ی هدیه‌ای خلاق، و نه تهدیدی برای باورها، دست یافته است (برای مثال‌هایی در این زمینه به این‌جا نگاه کنید).

در سطحی ملی، در پنج سال گذشته شاهد طرح چشمگیری بوده‌ایم که عالی‌رتبه‌ترین رهبران مسیحی را در بریتانیا با مسائل علمی جاری و پژوهشگران آن مسائل مشغول ساخته است. در کشوری با کلیسای رسمی، لازم است که صداهایش در فرایند سیاسی ملی از حیث علمی شکل بگیرد و پیوند یابد. مشارکت‌کنندگان در کارگروه‌ها، از جمله دانشمندانی بدون پیشینه یا مناسک مذهبی، دریافته‌اند که ترکیب علم، الهیات و رهبری جامعه در پیشبرد مباحثات با شیوه‌های اخلاقی، در مسائلی از استخراج گاز از طریق شکست هیدرولیکی گرفته تا هوش مصنوعی، به طور منحصربه‌فردی مؤثر است.

روایتی رابطه‌گرایانه برای علم که مطابق با نیاز آشتی دادن امر انسانی با امر مادی است، و از حکمت باستان مدد می‌گیرد، سهیم در ساختن مسیرهای جدید برای گفتار عمومی سالم‌تر، و سهیم در یک طرح آموزشی میان‌رشته‌ای است که به داستان مشغولیت انسان با مادیتِ طبیعت، که امری ناانسانی و ظاهراً بی‌نظم است، وفادار است اما طبیعتی که درباره‎ی آینده‌اش باید به موازات آینده‎ی خودمان به بحث و گفتگو بنشینیم. بدون تفکری جدید درباره‎ی «علم و دین»، بیم آن می‌رود که منبعی ذاتی و مهم برای حکمت و عقل را از دست بدهیم.

برگردان: افسانه دادگر

تام مک‌لیش استاد فلسفه‎ی طبیعی در دانشکده‎ی فیزیک در دانشگاه یورک در بریتانیا است. آن‌چه خواندید برگردان این نوشته‌ی او با عنوان اصلیِ زیر است:

Tom McLeish, ‘Science + religion’, Aeon, 21 November 2019.