مقاله

مقدمه: پدیده‌ی خشونت امری است بسیار پیچیده و چندوجهی که لازمه‌ی شناخت آن کاوش در ساحت‌های گوناگونِ جامعه و پژوهش از زاویه‌های مختلف ــ جامعه‌شناختی، روان‌شناختی، زبان‌شناختی، فلسفی، تاریخی و... ــ است. با پذیرش و تأییدِ این مواجهه‌ی همه‌جانبه‌نگر برای شناختِ ابعاد مختلفِ پدیده‌ی خشونت اما در این بخش از گزارش که ادامه‌ی مطالب بخش پیشین است، جست‌وجو صرفاً به موردِ خاصی از خشونت (خشونتِ سیاسی) محدود شده است. دلیل‌اش هم ظرفیتِ اندکِ نوشته‌گزارش‌هایی از این دست است. همین ناگزیریِ ناشی از تنگنای ابعادِ متن، نگارنده را واداشته است که به شناختِ فرایند بازتولیدِ خشونتِ سیاسی صرفاً از راه «زبان» و قلمروهای انضمامی‌اش ــ «گفتمان»ها ــ بسنده کند. ازاین‌رو در این بخش از گزارش به‌طور آگاهانه از دیگر حوزه‌های شناختِ این پدیده‌ی بغرنج و پُرلایه صرف‌نظر شده است.

---

۱

خشونتِ سیاسی از «زبان» آغاز می‌شود. ملاطِ این «خشونتِ نمادین» در زِهدان «گفتمان»‌ها (قلمروهای انضمامیِ زبان) وَرز می‌آید، در بسترِ زمان و در صورت فراهم‌بودن شرایط بر پهنه‌ی فرهنگیِ جامعه چیره می‌شود و در نهایت، افکار و روان و ذائقه‌ی عمومی را زیر تأثیر قرار می‌دهد. «جاسوسِ دُوَل متخاصم»، «نه می‌بخشم و نه فراموش می‌کنم»، «نوکر و جیره‌خوار استکبار»، «مزدور رژیم آخوندی»، «بیگانه‌پرستِ وطن‌فروش»، «روزنامه‌ها پایگاه آمریکا و غرب‌اند»، «ارتجاع سرخ و سیاه»، «نفوذی‌های رژیم اسلامی»، «ایادیِ شیطان بزرگ»، «اجتماع و تبانی علیه نظام»؛ این‌ عبارت‌ها (برچسب‌ها) تنها نوکِ کوه بزرگِ «خشونتِ نمادینِ» غُنوده در ژرفایِ زبان تقابلی ما را بازمی‌تاباند. اینها در واقع اِعمال تحکم‌آمیز خشونت‌های نمادین است که در قلمرو کاربرد زبان یا «امر گفتمانی» اتفاق می‌افتد و بسترسازِ انواع خشونت‌های فیزیکی-رفتاری در عرصه‌ی سیاست، قدرت و به‌ویژه در ساختارهای کنترل‌گر حکومت است. تداوم این فرایند در نهایت به حذفِ دیگری ــ به اعدام‌های دسته‌جمعی ــ می‌انجامد. این دود و حرارتِ گدازنده، دال بر وجودِ آتشی است که در زیرمتنِ هستیِ سیاسی ما (در گفتارهای سیاسی‌مان) پنهان شده است. برای مثال، توقیفِ فله‌ایِ روزنامه‌ها و بگیروببند روزنامه‌نگاران، کُنش و کرداری در عرصه‌ی سیاسی است اما می‌دانیم که این خشونتِ فیزیکی-رفتاری، لاحق و پسینی (پس‌آیند) است، یعنی از پسِ اِعمالِ خشونتِ نمادین («روزنامه‌ها پایگاه دشمن‌اند») می‌آید و محقق می‌شود.

اصولاً هر نظمِ گفتاری که بر پایه‌ی زبانِ تقابلی و دیگری‌ستیز استوار شده باشد، «تفاوت»ها و رنگارنگیِ تجربه‌های انسان‌ها را بیهوده و مزاحم می‌بیند و انبوه سَبک‌ها و سنت‌های متکثرِ فرهنگی، زبانی، هنری و معرفتی را طرد و انکار می‌کند و در سرشتِ خود خشونت‌زاست. «از دیدگاه ژاک دریدا خشونتی که به‌ مفهوم متداول آن در جامعه می‌بینیم ریشه در نوعی خشونتِ انتزاعی و کلی دارد که دریدا از آن به‌عنوان "خشونت اولیه" یاد می‌کند. دریدا منشأ خشونتِ تجربی در تمامی شکل‌هایش را در "زبان" می‌یابد. [آن بخش از] خشونت که جزء جدایی‌ناپذیر زبان است، از طریق ایجاد تفاوت‌ها و تقابل‌های دوگانه (oppositional poles) عمل می‌کند. این تضادها و تقابل‌ها با تأثیر بر تمامی نظام‌های معنایی و تفسیری، خشونتِ رایج در جامعه را بنیان نهاده‌اند.»[1] به میانجیِ اثری چنین ژرف بر فرهنگ و مناسباتِ اجتماعی است که نقشِ عناصرِ زبانی (استعاره‌ها، نمادها، نشانه‌ها و نظام دلالتی) و دیگر قلمروهای انضمامی‌اش (از جمله گفتمان‌ها) را در ظهور و زوالِ خشونت باید جدی گرفت و آنها را در ترازویِ قیاس و نسبت‌شان با میزان رفاه، شادمانی، امنیت و کرامتِ شهروندان سنجید. «گفتار و سایر شکل‌های گفتمان، مداخله‌های عملی در زندگی اجتماعی هستند که آثار و نتایجی به‌ بار می‌آورند. این شکل‌های گفتمانی، در فرایندهای خشونتِ نمادین و ساختارهای سلطه‌ی نمادین، هم وسیله و هم هدف به‌شمار می‌آیند.»[2]

به‌ نظر می‌رسد که سردَمدارانِ گفتمانِ معیار (جاری و حاکم)، به‌ویژه واعظان و روحانیان و مبلّغانِ مسلمان، از دیرباز (از جمله در هیئت مناقبیان و فضائلیان و بعدتر در مجلس‌های وعظ، در مکتب‌خانه‌ها، در مولودی‌خوانی‌ها، مناقب‌خوانی‌ها، و از بلندگوی منبرها) از نقش تعیین‌کننده‌‌ی «زبان» به‌خوبی آگاه بوده‌اند. اهمیت زبان ــ حتی به‌شکل نمادین‌اش ــ به حدی است که وقتی پروانه‌ی انتشار روزنامه‌ی زبان زنان را باطل می‌کنند، با صدیقه دولت‌آبادی (صاحب‌امتیاز این روزنامه) شرط می‌گذارند که رفع توقیف روزنامه‌اش منوط به تغییر نام این روزنامه است! تاریخ معاصر ایران نیز نشان می‌دهد آگاهی از اثرِ نیرومندِ زبان از مدت‌ها پیش از پیروزی انقلاب در بین متولیانِ گفتمان‌های معطوف به قدرت (گفتمان‌های «دولت‌محور») وجود داشته است: «شواهد بسیاری وجود دارد که سوژه‌های گفتمانِ ضدِقدرت، آگاهانه به سراغ زبان و کلمات می‌رفتند. به‌‌قول جلال آل‌احمد: "من با آدمِ تَک سروکار دارم نه با گروه آدم‌ها... در این تک‌تک آدم‌ها رو عوض‌کردن ــ که راهِش همینه که ما قلم می‌زنیم و جدی هم می‌گیریم ــ فکر می‌کنیم که آینده‌ی خیلی طولانی رو می‌شه دید."»[3] در حالی که برخلافِ متولیان ذکرشده، حداقل طی نیم‌قرنِ اخیر، کنشگران مدرنیستِ جنبش‌های سیاسی، اجتماعی، فعالانِ مدنی و پیروانِ صلح‌طلبِ ادیان غیررسمیِ کشور ــ که از منظری «جامعه‌محور» به تحولاتِ اجتماعی می‌نگرند ــ درباره‌ی اهمیت و اثرِ ژرفِ «زبان» انگار به‌نوعی غفلتِ تاریخی مبتلا بوده‌اند. ای بسا همین غفلتِ تاریخی یکی از دلایل «حاشیه‌ای‌ماندنِ روش‌های خشونت‌پرهیز» در مبارزات مردم ما باشد!

این در حالی ‌است که تجربه‌ی مبارزاتیِ کنشگرانِ جنبش‌های اجتماعی نوین در جهانِ معاصر نشان‌ می‌دهد که روش‌های خشونت‌پرهیز در صورتی به شیوه‌ی مرسوم و پُرکاربرد ارتقا می‌یابند و در بلندمدت به اصلی اساسی (استراتژیک) در تکاملِ مستمرِ روابطِ زیست‌جهانِ ما بدل می‌شوند که بر پیکره‌ای تنومند از واژه‌ها، ترکیب‌ها، متن‌ها و گفتمان‌های خالی از ستیز و قطبی‌نگری استوار شده باشند. بدیهی است که این قرارگرفتن و استواری نیز در صورتی تحقق می‌یابد که در دهکده‌های پر‌شمارِ شبکه‌های اجتماعی به‌جِدّ درباره‌شان گفت‌وگو شود و مورد حمایتِ فعالان این شبکه‌ها قرار گیرد. شرطِ دیگر آن است که اکثریتِ بزرگی از کنشگرانِ پابه‌کارِ جنبش‌های اجتماعی، روشن‌فکرانِ تغییرخواه، فعالانِ سندیکایی، متخصصان، نواندیشان دینی و نخبگان ــ از جمله نخبگانِ اقلیت‌های دینی، قومی و عقیدتی ــ به‌‌طور آگاهانه و مختار و با توجه به منافع و موقعیت و نگرگاهِ «متفاوتِ» خود آن را تأیید کنند.

از سوی‌ دیگر، می‌دانیم که نهادمندی و تثبیتِ روش‌های خشونت‌پرهیز در عین‌ حال مستلزم وجودِ خواست و باور عمومی به این روش‌هاست. منظور، اهلیت‌یافتنِ این فهم در وجدان و حافظه‌ی جمعیِ بخشِ بزرگی از مردم است؛ برای نمونه، مشابه فرایندی که در آفریقای جنوبی به رهبری نلسون ماندلا طی شد. بنابراین، مشروعیت و تثبیتِ چنین گفتمانی که در اندیشه و عمل به حمایتی تا ‌این‌ حد گسترده وابسته است، اگر به‌ هر دلیل نتواند در چنین پهنه‌ای حقِ اهلیت کسب کند و نظام اجتماعی‌مان نیز نتواند از موقعیتِ تعلیق و تبعیض و سرکوب و انسدادِ کنونی‌اش خود را بیرون بکشد، آن‌گاه دروازه‌های نشتِ خشونت به‌سوی جامعه گشوده خواهد شد و هیولای خشونت که هر لحظه در آرزوی گشایشِ روزنه‌ای به کمین نشسته است، همچون سیلی عظیم و مهارناپذیر راه می‌افتد و زندگی را ریشه‌کن می‌کند.

همچون پاکستان، افغانستان، عربستان و عراق، در ایران نیز به‌رغم تغییرات چند دهه‌ی اخیر، محتوای نظام تربیتِ رسمی هنوز نتوانسته از ریشه‌های سنتی‌اش به‌‌طور کامل فاصله بگیرد.

در وضعیتِ سیاسیِ کنونی به‌‌دلیل فرونشستِ نظام اجتماعی‌مان در موقعیتِ قفل‌شدگی و ابهام و بسطِ بحران‌های حادِ اقتصادی-‌سیاسی و تعمیقِ فزاینده‌ی شکاف‌ها (از جمله شکافِ طبقاتی، شکافِ ملت-دولت، شکافِ نسلی، شکافِ قومیتی،[4] شکافِ جنسیتی، شکافِ مرکز-پیرامون و...)، آتش‌فشان خشونت فعال شده است. نمودهایِ فعال‌‌شدنِ این کوهِ آتش‌فشان را می‌توان در جوش و جهشِ رفتارهای خشونت‌آمیز در خانه‌ها،[5] در کوچه و خیابان‌،[6] در محیط‌های کسب‌وکار، در زندان‌ها، در وسایلِ حمل‌ونقل عمومی از جمله در مترو، در پارک‌ها، مهمانی‌ها، در روابطِ کاری، در مواجهه‌ی پلیس با معترضانِ مدنی، در فضای شبکه‌های اجتماعی[7] و... مشاهده کرد. ‌در چنین وضعیتی بدیهی است که امکان‌های بازدارندگی کمتر به دیده می‌آید. با ندیدن یا ازدست‌رفتنِ چنین امکان‌هایی طبعاً زبان، فرهنگ و روشِ خشونت‌پرهیز هم گریزگاهی برای مطرح‌شدن در جامعه به دست نمی‌آورَد. ازکف‌رفتنِ چنین امکان‌هایی در حالی ‌است که هم‌اکنون خطرِ فَوَرانِ این کوه آتش‌فروز وقیح و آشکار ــ و هر روز شدیدتر از دیروز ــ ما ایرانیان و نسل آینده‌ی سرزمین‌مان را تهدید می‌کند.

 

۲

پیامدِ فشار سیاستِ فرودست‌سازی (خشونت ساختاری) و سنگینیِ بارِ بحران‌ها و فساد و ناکارآمدیِ دستگاه‌های دولتی به‌‌طور عمده بر گُرده‌ی قشرهای ضعیف‌ترِ مردم سرشکن می‌شود و آنان را جان‌به‌لب می‌کند و به اعتراض وا می‌دارد. نحوه‌ی مواجهه‌ی حکومت‌های مستبد با اعتراض‌های مردم نیز غالباً به‌شکل تنبیه و خشونت و سرکوب است تا بدین وسیله نظم و انضباط (نظم انباشتِ سرمایه) بار دیگر به جامعه بازگردد. پیش‌تر گفته شد که خشونت و سرکوبِ فیزیکی، پیامد اِعمالِ خشونتِ نمادین است. برای مثال، خشونتِ فیزیکی که بر مردم معترضِ تشنه‌لبِ خوزستان اِعمال می‌شود و تا امروز هشت نفر کشته به جا گذاشته، چه بسا ثمره‌ی مستقیم گفتمان‌هایی است که از مدت‌ها پیش، مردم عربِ خوزستان را «تجزیه‌طلب»، «فریب‌خورده»، «اراذل و اوباش» یا «بازیچه‌ی دست قدرت‌های منطقه» معرفی کرده است.[8]

از سوی دیگر، نظام حکمرانی و اصولاً سیستم دولتِ مدرن همواره سیستمی است که بنا بر نظریه‌ی فوکوییِ قدرت، نظم را با تنبیه همراه می‌کند. بروز خشونت از سوی دولت شعله‌های خشم معترضان را تیزتر می‌کند. در نتیجه، شیوه‌ی مقابله‌ی قهرآمیز در اغلبِ موارد به‌‌طور اتوماتیک خودکار و نیندیشیده جایگزین شیوه‌ی خشونت‌پرهیز می‌شود. در منطقه‌یِ ما سده‌هاست که شیوه‌ی مقابله‌ی مردم با تعدی و تنبیه و خشونتِ دولت غالباً قهرآمیز بوده است: «خون جوابِ هر خون / چشم در مقابل چشم / قیام خونین اولیا علیه اشقیا»؛ این گفتمانِ دفاعی در خاورمیانه و کشورهای اسلامی قدمتِ تاریخی دارد. و در کلامِ واعظان، در ادبِ پندنامه‌ای، در زبانِ معیار، در ادبیاتِ نمایشی (تعزیه، حماسی و..) و در زیرمتنِ نظام آموزش همگانی تکرار شده و در هر دوره ــ متناسب با زمان و مکان ــ تولدی دیگر را تجربه کرده است.

در ایرانِ معاصر نیز طی چهار دهه‌ی گذشته این گفتمان توسط رسانه‌هایی همچون صداوسیما، سینمای جنگ، فیلم‌های متأخرِ به‌اصطلاح موج نو، برنامه‌های القاشده به نسل‌های جوان در دوره‌های نظام‌وظیفه و... بازتولید شده و در نتیجه کاملاً جاافتاده و در عمقِ جان و جنم و جوهرمان ریشه دوانده است. زبان و نظمِ گفتارِ دینی-‌سیاسی‌مان (برسازنده‌ی نگره‌ی «دولت‌محور») نیز سده‌هاست که این شیوه و منش فرهنگی-رفتاری را بازآرایی کرده است.[9] به‌ همین ‌دلیل، خشونت‌زدایی از زبان و گفتمان‌های دینی-‌سیاسی و جدا‌کردن‌شان از دوگانه‌ی تقابل‌های ازلی و خون‌فشان (جبهه‌ی حق/ جبهه‌ی باطل) از یک سو مستلزم وجود همبستگی وسیع و برنامه‌ریزیِ بلندمدتِ فرهنگی است و از دیگر سو محتاج تهیه و تدوین گزارشی واقع‌بینانه از زیست‌جهان‌مان است که آن‌ هم به‌‌طور عمده در حیطه‌ی قدرت و عملِ خودِ «زبان» است. بنابراین، تمرکز بر اصلاح ساخت‌ها و بن‌مایه‌های زبانی چه بسا از مهم‌ترین اولویت‌ها در این دگردیسیِ تاریخی (فرهنگی-دینی) است.

 

۳

به ‌نظر می‌رسد که لازمه‌ی‌ این دگردیسیِ تاریخی در همان گام نخست، توافق بر سر «تعریفی بسط‌یافته از زبان» ــ به‌عنوان «پدیدارگر» جهان و میانجی بین انسان و جهان ــ است، چراکه با نگاهی جامعه‌محور، نمی‌توان تمامی هستی سیاسی یک جامعه‌ی بزرگِ چندفرهنگی همچون ایران را ــ آن هم در عصر ارتباطات و شبکه‌ای‌شدن جهان ــ صرفاً در ساختارهای قدرت و نظام حکمرانی‌اش خلاصه کرد. در عصرِ مدرن، نظم‌های گفتار (گفتمان‌ها) و ساختارهای زبان و کاربرد آن، بخشی از هویت و هستیِ سیاسی یک کشور را تشکیل می‌دهند. زبان نه‌‌تنها پیوندِ اندام‌واری با امر سیاسی و ایدئولوژی و قدرت دارد بلکه پدیده‌ای به‌گوهر اجتماعی و کنش‌مند است و همچون سنگِ بنا و مقوّمِ زیست‌جهان‌مان عمل می‌کند: «انسان با زیستن در ساحتِ "جهان" چیزهایی را "کشف" می‌کند که جز برای باشنده‌ای که در این ساحت می‌زید پدیدار نیست... . زبان بشری هرگونه که پدید آمده باشد و هر نیازِ "زیستی یا اجتماعی" انگیزه و زمینه‌سازِ رشدِ آن بوده باشد، خود همان چیزی است که به بشر توانایی برآمدن از این ساحتِ نیاز زیستی و "مادی" را بخشیده و به وی پری برای پرواز بر فراز طبیعت و فرونگریستن داده است. و با این رهایش، نیاز دیگری در او جوانه زده که تمامی داستان بشر و عالم او را می‌باید در همین "نیاز دیگر" دانست.»[10]

بدیهی است که پذیرشِ تعریف‌های جامعی از این‌ دست به‌خودی‌خود قاعده‌ها، الگوهایِ مفهوم‌ساز، ترکیب‌هایِ دستوری، طرزها و ژرف‌ساخت‌هایِ رمزآلود زبان سرزمینی‌مان را نوآرایی و متحول نخواهد کرد. حتی توسعه و تحول فناوریِ ارتباطی نیز نتوانسته به سهولت (و در این ‌بازه‌یِ زمانی) بر اصلاح بن‌مایه‌های زبان و ذائقه‌ی ‌سیاسی-تقابلی‌مان (حیات سیاسی‌ ما) اثر بگذارد که اگر می‌توانست، طبعاً زبانِ تقابلی‌مان موفق نمی‌شد در حجمی بزرگ از فضای مجازی ــ توئیتر، تلگرام، فیس‌بوک، و... ــ خود را بازآفرینی کند. ازاین‌رو، نوشدنِ الگوها و بن‌مایه‌های زبان و فرهنگ (فرهنگِ عرفی و دینی) پروژه‌ای چندوجهی است. اساساً نو شدنِ ساختارها و بن‌مایه‌های زبانی ــ در همه‌ی سرزمین‌ها و فرهنگ‌ها ــ روندی طولانی، پیچیده و بسیار دشوار است و ویژه‌ی زبان فارسی نیست. دلایل این دشواری به‌‌گفته‌ی بسیاری از نظریه‌پردازان و متخصصان زبان‌شناسی از جمله یاکوبسن (Roman Jakobson)، حضورِ «ازپیش‌تعیین‌شده»ی دستورها، قاعده‌ها و قوانین زبان است: «قوانین و رموزِ امکاناتی که می‌توان در زبانِ مورد نظر از آنها استفاده کرد از قبل تعیین شده است.»[11] ازپیش‌تعیین‌شدگیِ نظام گرامری در حالی است که نقش و جایگاه دستور زبان در تغییر و تحول ساختارهای زبانی به حدی مؤثر شمرده می‌شود که برخی زبان‌شناسان معتقدند حتی «ذات» را هم «دستور زبان» بیان می‌کند. ویتگنشتاین (Ludwig Wittgenstein) در تبیین گزاره‌اش این را هم می‌افزاید که «دستور زبان است که می‌گوید هرچیزی، چگونه ابژه‌ای است.»[12] اما با وجودِ ساخت‌یابی و استحکامِ ازپیش‌تعیین‌شده‌ی دستورها و قاعده‌های زبان، خوشبختانه این قلمرو نیز همچون سایر قلمروهای برساخته‌ی انسان، کران‌مند است و لاجرم قابل‌تغییر: «زبان‌های طبیعی دستور و قاعده دارند. اما دستورها و قاعده‌هایشان مطلق و استثناناپذیر نیست... و این خود وجهی است از زنده‌بودن زبان.»[13]

به‌‌دلیل جان‌سختی و لجاجتِ ساخت‌های زبانی در مقابل پذیرش افق‌های تازه، می‌بینیم که با گذشتِ بیش از یک سده از انقلاب مشروطه زبان و کلام ما (زبان معیار) هنوز همچون عصر پیشامدرن سرشار از واژه‌ها، عبارت‌ها و اصطلاحاتِ جنسیت‌زده است.

گذشته از نقش و کارکردِ دستورها و قاعده‌ها، این را هم می‌دانیم که «زبان/ زبان‌ها» پدیداری پیچیده و دارای سویه‌های کارکردیِ بسیار متنوع‌اند، به‌ویژه هنگامی که درباره‌ی زبان‌ها و گفتمان‌های فرمان‌روا صحبت می‌کنیم که بافتارشان بر اساس روابطِ پویای قدرت، نظام می‌گیرد. ازاین‌رو، زبان‌ها صرفاً در وجه نمادین یا در ساختار شکل، یا صرفاً در بافتِ گرامری‌شان خلاصه و محدود نمی‌شوند بلکه افزون بر اینها و هم‌عِنان با اینها نقش و کارکردِ کنشگرانه (از جمله با کُدهای رفتاریِ خاص: «زبانِ بدن»)[14] و کارکردِ نظامِ معنایی («بارِ معنایی» یا همان «جوهر») نیز از مؤلفه‌های اثرگذار در قلمرو زبان‌اند، به‌خصوص اگر بحثِ نوشوندگی و انبساط ساختارهای زبان هم مطرح باشد. برای نمونه، فرایندِ تولید معنا (که یکی از کارویژه‌های بنیادینِ زبان به شمار می‌رود) هرچند مستقل ــ و نه جدا ــ از صورت و صوت بازنمایی می‌شود اما در عین حال به‌مثابه‌ی «ظرف»ی عمل می‌کند که «صورت»‌های کلامی/ شعری در آن هستی و هویت می‌گیرند. چنین «ترکیب سیال و پیچیده‌ای» نظام زیربنایی زبان را می‌سازد. معنای تخصصی‌تر این گفته آن است که: «هر زنجیره‌ی زبانی مرکب است از زنجیره‌ای از حوزه‌ی معنا و زنجیره‌ای از حوزه‌ی لفظ [صورت]؛ ... هر قطعه‌ای که از حوزه‌ی لفظ انتخاب شود با برش قرینه‌ای از حوزه‌ی معنا مربوط می‌شود. یلمزلف (Louis Hjelmslev) در هر دو حوزه بین صورت و جوهر، تمایز می‌گذارد: صورت، ساخت واقعی زبان است و به روابطی اطلاق می‌شود که بین ارزش‌های محض در مفهوم سوسور (Ferdinand de Saussure)[15] حکم‌فرما است. در حالی که جوهر، همتای غیرزبانیِ صورت است که صورت در آن تجسم پیدا می‌کند.»[16]

برخی مکتوباتِ تاریخی نیز نشان می‌دهد که محتوا و جوهر زبان فارسی در طول آخرین مرحله‌ی تکامل خود که به‌قول پرویز ناتل خانلری «با ورود اسلام به ایران آغاز می‌شود»[17] بر پایه‌ی «تفاوت‌گریزی» و بر محور دو قطب متضاد (ما مسلمانان/ آن بیگانگان) زنجیره‌ای از دال‌های بی‌پایان و بافتی تودرتو و جادویی از لفظ و صورت و صوت (ساختِ واقعیِ زبان) را سامان داده و از نسلی به نسل‌ بعد منتقل کرده است. این انتقال اما از صدها راه (که همگی‌ در نهایت از کُریدور پهناور «زبان» عبور می‌کنند) به نسل‌های بعد به‌ ارث می‌رسد؛ برای مثال از طریقِ ادبیات، ضرب‌المثل‌ها، زندگی‌نامه‌ها، افسانه‌ها، وعظ و خطابه‌ها، ترانه‌ها و تصنیف‌ها، فیلم‌نامه‌ها، روزنامه‌ها، سریال‌ها، شبکه‌های اجتماعی و دیگر رسانه‌های صوتی‌-تصویری.

همچون پاکستان، افغانستان، عربستان و عراق، در ایران نیز به‌رغم تغییرات چند دهه‌ی اخیر، محتوای نظام تربیتِ رسمی هنوز نتوانسته از ریشه‌های سنتی‌اش به‌‌طور کامل فاصله بگیرد. این نظامِ تربیتیِ کلام‌محور همچنان بر پایه‌ی نوع خاصی از نظمِ گفتار (که به «ادب پندنامه»ای نامدار شده) استقرار و تداوم یافته است. نظام تربیتِ پندنامه‌ای که همواره به‌عنوان عمودِ خیمه‌ی نظام‌های اخلاقی (اخلاق دینی-عرفی) عمل کرده است در کنار ادبیات نمایشی (به‌ویژه تعزیه) و ژانرِ حکایت‌های تمثیلی و آموزنده در مجموع ذهنیت، زبان و نگره‌ی مخاطب را از کودکی آموزش می‌دهد و به هماهنگ‌‌شدن و تمکین از آموزه‌های اخلاقِ حاکم تأدیب می‌کند. بدیهی است که این فرایندِ مرسوم و جاافتاده به میانجیِ سخن و کلام (زبان) صورت می‌گیرد. «سنت‌های فرهنگی ــ از جمله قدیمی‌ترین این سنت‌ها ــ نه لزوماً در خاطره‌ی ذهنیِ فرد بلکه در اشکال عینی خودِ فرهنگ (از قبیل اشکال زبان‌شناختی و شکل‌های سخن) حفظ می‌شوند و تداوم می‌یابند.»[18] هم‌اکنون نیز «سخنانِ پندآموز» در فرایندِ تربیت و سمت‌دادنِ جوانانِ به پیروی‌ از نظام حقوقی-ارزشیِ حاکم واقعاً نقشِ رهنمون دارد. هنگامی هم که مخاطب این اندرزها را درونی کرد، به نظر شارل هانری دو فوشه‌کور (Charles-Henri de Fouchécour)، ایران‌شناس فرانسوی، به وجدان او تبدیل می‌شود.[19] چنین است که وجدانِ جمعی (حافظه‌ی جمعی و تاریخیِ) یک جماعت یا یک قوم و طایفه و ملت به‌تدریج ساخته می‌شود، حقِ اهلیت کسب می‌کند و از نسلی به نسل دیگر انتقال می‌یابد.

برای نشان‌دادن انتقال میراثِ فرهنگی توسط «زبان» در زیر به سه نمونه از سه دوره‌ی مختلف تاریخی اشاره می‌شود. آوردنِ این نمونه‌ها نه از بابِ سنجشِ میزان و محتوای درهم‌بافتگیِ دین و دولت در این دوره‌های تاریخی بلکه صرفاً برای نشان‌دادن تشابه فراوانِ نظمِ گفتار ــ در حدِ تکرار واژه‌ها و عبارت‌های مشابه ــ در این نمونه‌هاست که این تکرار و تشابه حقیقتاً شگفتی‌آور است.

تَنسَر، از روحانیان بلندپایه‌ی زرتشتی در دوره‌ی اشکانیان (اردشیر بابکان)، در نامه‌ی مشهورش، نامه‌ی تنسر به پادشاه طبرستان و گیلان و دیلمان (سلطان گُشنَسب)، می‌نویسد: «عجب مدار از رغبت من به صلاح دنیا برای استقامت قواعد احکام دین؛ چه دین و مُلک [سلطان] هر دو به یک شکم زادند دو بنده [دو سیده ‌ـ‌ چسبیده] هرگز از یکدیگر جدا نشوند، و صلاح و فساد و صحت و سقم هر دو یک مزاج دارد.»[20]

سده‌ها بعد، در ایرانِ پس از اسلام نیز همین گفتمانِ تجویزی توسط متفکران ایرانی با جمله‌ها و واژه‌های تقریباً مشابه بازآفرینی می‌شود. برای نمونه، خواجه نظام‌الملک در کتاب تحسین‌شده‌اش، سیاست‌نامه، می‌نویسد: «پادشاهی و دین همچون دو برادرند. هرگه که در مملکت اضطرابی پدید آید، در دین نیز خلل آید و مفسدان و بَددینان پدید آیند. و هرگه که کار دین به خلل باشد مملکت شوریده بُوَد و مفسدان قوت گیرند و پادشاه را بی‌شکوه و رنجه‌دل دارند.»[21]

امام محمد غزالی هم در نصیحة‌الملوک همین گفتار را به مخاطب‌اش تجویز و ارائه می‌کند: «نیکوترین چیزی که پادشاه را بباید، دینِ درست است زیراکه دین و پادشاهی چون دو برادرند از یک شکم مادر آمده، باید که پادشاه تیمار دارنده‌ی مهم در کار دین بوَد... و از آنچه در شریعت نقصان آورَد، دور باشد. و اگر بشنود که اندر ولایت او کسی متهم و بَددین است، بیاوردش و تهدید نمایدش تا توبه کند یا عقوبت کند یا نفی کندش از ولایت خویش.»[22]

 در همین بازه‌ی زمانیِ ۱۱۵ساله‌ی پس از انقلاب مشروطه، زبان و گفتمان‌های مرسوم در حوزه‌ی سیاستِ تطبیقی نیز به هزار و یک دلیل نتوانسته نظامی از واژگان غنی ــ حامل معناهای انضمامی با «زیستِ مدرن» ــ را برای توصیف و طبقه‌بندی دموکراسی و کنش‌های معطوف به توسعه‌ی دموکراتیک تولید کند و در بلندمدت به مرتبه‌ی «توافق عمومی» ارتقا دهد.

شگفت‌آورتر اینکه چند سده بعد (در سده‌ی ۲۱ میلادی) نیز این گفتمانِ تلفیق (تلفیق دولت و دین) توسط نخبگان برجسته‌ی حوزه‌ی علمیه (از جمله آیت‌الله مصباح یزدی) در جمهوری اسلامی بازآفرینی می‌شود.[23] بنابراین، می‌توان از خود پرسید که خانگاهِ بازتولیدِ فرهنگ و «مشروعیت‌بخشیدن» به نظام حکمرانی در ایران ــ از جمله توجیه ادغامِ دولت و دین ــ جز «زبان» (مکتوب و شفاهی) و گفتمان‌های برآمده از زبان، آیا خاستگاه عمده‌ی دیگری دارد؟ «انسان پدری و مادری و خواهری و برادری و دوستی و دشمنی و جنگ و صلح و خدا و شیطان و اخلاق و حقوق و زیبایی و زشتی و رقص و شعر و موسیقی و... را "کشف می‌کند". اینها همه در "ساحتِ زبان" و از راه آن پدیدار می‌شوند. اینها همه اگرچه بر روی زمین پدیدار می‌شوند اما بنیادشان در عالم «ایده»هاست. و تنها باشنده‌ای می‌تواند آنها را پدیدار کند که به عالم ایده‌ها راه یافته باشد و تنها راه این راه‌یافتن، "زبان" است. زیراکه "زبان خانگاهِ ایده‌هاست".»[24]

 

۴

انقلاب مشروطه با دگرگون‌کردن بخشی از دستورزبان و تحول در نظام نشانه‌ها در زبان فارسی (خلق واژه‌های نو و معناساز) و البته با پرداختِ هزینه‌های فراوان سرانجام موفق شد که نظمِ سنتیِ گفتار حاکم و قدرت سیاسیِ پشتیبان آن (نظام حکومت ایلی) را تا حدودی عقب براند و برای مثال در نظام واژگان و قواعد دستوری، معنای سنتیِ عدالت و برابری را از دایره‌ی بسیطِ «خدایگان/ بنده» (برابری همه‌ی اتباع در حکومت استبدادی)[25] که دیگر ارتجاعی ‌شده بود عبور دهد و مفهوم‌های تازه‌ و متناسب با تحولاتِ مدرن جامعه برای مشروعیت‌بخشیدن به عدالت برسازد. اسنادِ مکتوبِ به‌جامانده نشان می‌دهند که در آن دوره به‌یاریِ زبان و گفتمان‌های تازه، گفتمان سنتیِ «عدالت» که فرمان‌بری و خاکساریِ رعیت در مقابل حکومت را مشروع و جزو قاموس طبیعی می‌نمود، خوشبختانه پس رانده می‌شود، از جمله میراثِ جان‌سختِ آرای امام محمد غزالی که «وقتی در اداره‌ی مملکت، تعادلِ پسند‌یده (ترتیب محموده) میان پادشاه، سپاهیان و رعیت برقرار شود به‌نحوی که اولی بصیر و قاهر باشد، دومی نیرومند و مطیع و سومی فرمان‌بردار، در این صورت می‌گویند "عدالت" برقرار شده است.»[26]

نکته اما اینجاست که به‌‌دلیل جان‌سختی و لجاجتِ ساخت‌های زبانی در مقابل پذیرش افق‌های تازه، می‌بینیم که با گذشتِ بیش از یک سده از انقلاب مشروطه زبان و کلام ما (زبان معیار) هنوز همچون عصر پیشامدرن سرشار از واژه‌ها، عبارت‌ها و اصطلاحاتِ جنسیت‌زده است.[27] یعنی در این زمینه که از قضا به‌‌طور مستقیم به مفهوم عدالت راجع است نتوانسته نظمِ گفتار و واژگانِ خود را با افق‌های تازه‌ای از معنا و درکِ حقیقت‌های جهانِ مدرن همراه و به‌روز کند. در نتیجه برای فرهنگ‌سازی به‌منظور تأمین عدالتِ جنسیتی همچنان ناتوان مانده است.[28]

گذشته از عدالتِ جنسیتی، عرصه‌های تازه‌ی دیگری در بسطِ مفهوم «عدالت» در زبان و معرفتِ مدرن شکل گرفته است که نظام نشانه‌ها و ساختار زبانِ روزمره‌ی ما در مواجهه با آن همچنان سرگردان است! برای مثال، مفهوم تازه‌ای که عدالت را به‌معنای پذیرشِ حقِ متفاوت و متمایزبودن (حقوق اقلیت) و رواداری در برابر «مخالف» تبیین می‌کند. بافتار زبان ما و گفتمان‌های برساخته‌شده از آن هنوز به «سه دال مرکزیِ» «برچسب‌زنی»، «خودی/ غیرخودی‌کردن» و «طرد/ نفی‌گرایی» به‌شدت آلوده است که متأسفانه در این عرصه نیز موفق نشده‌ایم «واژه‌»های نو و «معنا»های تازه‌ و روزآمدی را به پیکر تنومند زبان و ادبیاتِ فارسی بیفزاییم.[29]

نمونه‌ی دیگر، فقر نظام واژگانِ فارسی در توضیح و توصیفِ «استبداد» است. معمولاً وقتی از استبداد سخن به میان می‌آید مخاطب بی‌اختیار به چهارچوب خاصی از روابط قدرتِ سیاسی توجه می‌کند، در حالی که اگر استبداد را در معنای وسیع‌تری بنگریم آن وقت متوجه می‌شویم که نظام واژگان‌مان برای توضیح لایه‌های معناییِ استبداد، آشکارا کاستی می‌گیرد. «استبداد می‌تواند در روابط خانوادگی باشد، می‌تواند استبداد جوهری و جبلّی فرد باشد یا استبداد پدرسالارانه، یا استبداد در مناسبات اجتماعی یا در ساختار سیاسی یا آموزشی باشد یا حتی استبداد در سلطه‌ی هستی! حالا اگر قرار باشد با این گستره به استبداد نگاه کنیم یا باید تبیین تازه‌ای از آن به دست دهیم یا واژه‌های دیگری را برای شکل‌های مختلف این پدیده پیدا کنیم، نظام تازه‌ای از واژگان که بتواند از عهده‌ی توضیحِ اثرِ چندلایه‌ایِ این پدیده و انواع مختلفِ آن (فاشیسم، ضرورت، خودکامگی، خفقان، ناگزیری، منع‌های اخلاقی و دیکتاتوری) برآید.»[30]

 

۵

به‌اعتبارِ نمونه‌های ذکرشده در بالا، دیگر گرفتاریِ ما ایرانیان «فقر تاریخی واژه‌های معناساز» است که به نظر می‌رسد یکی از معضلات دیرپای زبانِ فارسی باشد که در فرهنگ عمومی و حیاتِ سیاسیِ ما، به‌ویژه در راه توسعه‌ی گفتمان‌های خشونت‌پرهیز، همواره به‌عنوان عاملی بازدارنده عمل کرده و در انکشاف و روزآمدشدنِ کلِ ساختار زبان فارسی مانعی جدی بوده است.

بنا به ‌تجربه می‌دانیم که معنا و اشکالِ مفهومی در زبان با ساختار واژه رابطه‌ی متقابل و اندام‌وار دارد و اگر این تعریف را نیز بپذیریم که معنا در اغلب موارد برساخته‌ی «واژه» است و نقشی است که این پاره‌ی زبانی در کنش‌های مختلف فرهنگی ایفا می‌کند، پس با تعریف ویتگنشتاین از واژه (که «چیزی جز کاربردِ آن در کل ساحتِ زبان نیست») همراه شده‌ایم و بر تبیین او از نقش بسیار مهم واژه در بازآفرینیِ جهانِ انسانی مُهر تأیید زده‌ایم: «معنا، محصول فعالیت‌های عملی و اجتماعی و نقشی است که واژه در کردارهای فرهنگی گوناگون، بازی می‌کنند.»[31] اهمیت «واژه» به‌عنوان ساختی منحصربه‌فرد و سازنده‌ی معنا مورد توافقِ پاره‌ای از شاخص‌ترین زبان‌شناسانِ ایرانِ معاصر نیز قرار گرفته است.

در موردِ انعطافِ شگفت‌آورِ ساختار واژه برای پذیرش مفهوم‌های بسط‌یافته در زبان و رابطه‌ی اندام‌وارش با ایده‌ها و ساخت‌های مفهومی، داریوش آشوری می‌نویسد که «در عالمِ زبانِ مفهومی، واژه‌های زبان در قالب "تعریف" فشرده و محدود می‌شوند. ماده‌ی معنایی آنجا چنان فشرده و سنگین است که صورتِ صوتی جز نشانه‌ای از وجودِ آن معنا و جز پوسته‌ای بر آن نیست.»[32] زاویه‌ی دیگری از معنای این گزاره‌ را می‌توان در توصیفِ پی‌یر بوردیو (Pierre Bourdieu) از تواناییِ واژه سراغ گرفت. می‌دانیم که بوردیو منتقدِ زبان‌شناسیِ محض و صورت‌گرا است. او واژه و قدرتِ این پاره‌ی زبانی را همچون سوسور از طریق روش‌شناسیِ انتزاعیِ زبان توصیف نمی‌کند بلکه اعتبار توانمندی و گیراییِ واژه را به عاملی بیرونی (به میانجیِ «موقعیت اجتماعی») پیوست می‌کند اما در عین حال، توانایی و قدرتِ قائم‌به‌ذات واژه را نیز منکر نمی‌شود: «قدرت واژه‌ها در جریان پذیرش و دریافت آنها و اعتباریافتن آنها، به‌‌صورت اجتماعی برساخته می‌شود اما اصل مطلب این است که واژه‌ها دارای قدرت هستند.»[33]

به‌رغم چنین اهمیتی که اغلب زبان‌شناسان و فیلسوفانِ تحلیلی برای «واژه» قائل‌اند، در ساحت‌های گوناگونِ زبانِ ما از جمله در زبان محاوره، زبان قانون، زبان اخلاق، زبان زندان، زبان حاکمان، زبان حوزویان (حوزه‌های علمیه)، زبان بازاریان، زبان کوچه ــ به‌ویژه در زبان معیار و روزمره ــ سایه‌ی شومِ فقرِ واژه‌های معناساز بسیار گسترده و پُرنمود است. این فقر حتی زبانِ دانش‌ورانه، زبانِ مفهومی و زبانِ روزنامه‌نگارانه‌ی ما را هم به‌نوعی تحت‌تأثیر قرار داده است. برای نمونه، در همین بازه‌ی زمانیِ ۱۱۵ساله‌ی پس از انقلاب مشروطه، زبان و گفتمان‌های مرسوم در حوزه‌ی سیاستِ تطبیقی نیز به هزار و یک دلیل نتوانسته نظامی از واژگان غنی ــ حامل معناهای انضمامی با «زیستِ مدرن» ــ را برای توصیف و طبقه‌بندی دموکراسی و کنش‌های معطوف به توسعه‌ی دموکراتیک تولید کند و در بلندمدت به مرتبه‌ی «توافق عمومی» ارتقا دهد. در نتیجه سیاست‌مداران، دانشگاهیان، روزنامه‌نویسان، مزدبگیران، حقوق‌بگیران، کنشگرانِ مسالمت‌جویِ جنبش‌های مدنی و قومیتی، عالمانِ نوگرای دینی (در دین رسمی یا دین‌های غیررسمی) و... از دستیابی به یک چهارچوب گفتمانی (مدنی، سیاسی-دینی، و آکادمیک) و «مورد توافق» به‌منظور تغییراتِ آرام دموکراتیک محروم بوده‌اند.

به ‌نظر می‌رسد که هم‌پوشانیِ این مؤلفه‌ها دستِ‌کم فرصت و صلاحیتِ «کسب موقعیت» را به گفتمان‌ حاکم (دولت‌محور و تقابل‌گرا) عطا کرده باشد زیرا همین عامل («فقر واژه‌های معناساز») در دوره‌ی مدرن به‌واسطه‌ی «فضای خالی»ای که به‌ وجود می‌آورد بدون نیاز به میانجی، سازوکارِ بازآفرینیِ اسطوره‌ها و فرمانرواییِ گفتمان‌های رسمی را بسترسازی می‌کند و دست‌شان را در مداخله‌های آمرانه و مستمر در زیست‌جهان‌مان عملاً باز می‌گذارد. خودِ این فضای خالی در کنار صدها و هزاران عامل دیگر، در «سرگشتگیِ» گفتمانیِ ما ایرانیان و فاصله‌ی تاریخی‌مان با گفتمان‌های خالی از خشونت (چه در شعارهای نیروهای معترض هنگامی که با سرکوبِ دولتی مواجه می‌شوند و چه در زبانِ رسمی یا کوچه‌بازاری) بسیار مؤثر است.

 

۶

باری، پایان‌بندی این گزارشِ مختصر را می‌توان با طرح یک سؤال، باز و گشوده گذاشت و پرسید که آیا خردِ جمعی، آرزوهای مردمی، خُلقیات عمومی، رفتارهای اعتراضی و حافظه‌ی قومی در جوامعِ در حال گذار، چشم‌انداز بهتر و راهِ کم‌هزینه‌تری برای عبور از چرخه‌ی معیوب و تکرارشونده‌ی تقابل‌های خشن (خشونتِ سیاسی) ــ که نطفه‌اش ابتدا در زِهدان «زبان» نُضج می‌گیرد ــ پیش روی خود می‌بیند تا به این وسیله، گذار ایران به جامعه‌ای توسعه‌یافته، مرفه و دموکراتیک، با تنش و هزینه‌ی کمتری رخ دهد؟