مقاله

یورگن هابرماسِ ۹٢ ساله، فیلسوف بزرگِ آلمانی با کاوشی عظیم در پیوندهای بین دین و تفکر عقلانی بسیاری را شگفت‌زده می‌کند. جدیدترین اثرِ این اندیشمند برجسته که شهرتی جهانی دارد، دو سال پیش با عنوان تاریخ فلسفه در قالب یک اثر دو جلدی با بیش از ۱۷۰۰ صفحه به زبان آلمانی منتشر شد.[1] ترجمه‌ی فرانسوی نخستین جلد از این اثر اخیراً از سوی انتشارات گالیمار منتشر شده است.[2] تاریخِ فلسفه مباحثی را درباره‌ی ظهورِ اندیشمندان مهم تفکر «پَسامتافیزیکیِ» معاصر در غرب ارائه می‌دهد. او از گفتمان‌های رایج در دین و علم به عنوان راهنما استفاده می‌کند و پیوندهای تفکرات امروز با اندیشه‌های کهن، به‌ویژه در جغرافیای فکری روم باستان و همچنین دوران تسلط هزارساله‌ی کلیسا بر فرایندهای یادگیری و گفتارهای فلسفی، را به ما نشان می‌دهد. به مناسبت انتشارِ تاریخ فلسفه در فرانسه، یورگن هابرماس در مصاحبه‌ای اختصاصی با هفته‌نامه‌ی معروف فرانسوی «لوبس» به پرسش‌های میکائیل فوسل، فیلسوف فرانسوی، پاسخ داده است.

یورگن هابرماس متولد سال ۱۹۲۹ در دوسلدورف در آلمان است. او یکی از مهم‌ترین فیلسوفان و نظریه‌پردازان اجتماعی معاصر محسوب می‌شود. هابرماس که به نسل دوم متفکران «مکتب فرانکفورت» تعلق دارد، اکنون وارثِ این مکتب به شمار می‌رود. او سنت اندیشه‌ی فلسفی این مکتب را پس از بزرگان نسل اول آن ــ هورکهایمر، آدورنو و مارکوزه ــ در مورد «نظریه‌ی انتقادی» ادامه داده و به مطالعه و واکاویِ ارتباطاتِ اجتماعی و فضای عمومی پرداخته است. هابرماس پس از کتاب معروف دگرگونی ساختاری در حوزه‌ی عمومی (1962)، در سال ۱۹٨۱ اثر مهم دیگری با عنوان نظریه‌ی کنش ارتباطی منتشر کرد. هابرماس در این اثر درکِ خود از مفهوم «خردگرایی ارتباطی» را ارائه داد و آن را در برابر «خردگرایی ابزاری» قرار داد. در واقع، هابرماس تلاش کرد که فرمول‌بندی تازه‌ای از «خِرد» ارائه دهد و آن را به گونه‌ای تفکیک کند که وجه «ارتباطی»‌اش بتواند در مقابل وجه «ابزاری» مقاومت کند. او سپس با ارائه‌ی طرحی اجتماعی که مفاهیم‌ «زیست‌جهان» و «سیستم» را به یکدیگر پیوند می‌زند، نظریه‌ی جدیدی درباره‌ی مدرنیته ارائه کرد، نظریه‌ای که می‌تواند بر مبنای «دیالکیتک روشنگری جدید» تکمیل شود.

هابرماس که خود را «ثمره‌ی بازآموزی» جامعه‌ی جدیدِ آلمانِ پس از جنگ معرفی می‌‌کند، همواره به کنکاش درباره‌ی نیروهای «خِرد» پرداخته است. او بدون نادیده گرفتن «انحرافات مدرنیته» کوشیده تا «وعده‌های تحقق‌نیافته‌ی جنبش روشنگری» را دوباره احیا کند. هابرماس به فضایی عمومی می‌اندیشد که در آن تبادلِ‌نظرِ آزاد بر توسل به خشونت غلبه کرده است.

هابرماس در تاریخ فلسفه این مسیر را با ارائه‌ی دلایل جدیدی برای ناامید نشدن از «خِرد» ادامه می‌دهد. او این اثر را نوعی تبارشناسیِ فلسفه‌ی «پَسامتافیزیکی» می‌داند، اندیشه‌ای که از دانشِ مطلق چشم‌پوشی کرده است، اما در عین حال رضایت نمی‌دهد که خود را در خدمت علومِ طبیعی و رسمی قرار دهد. هابرماس می‌خواهد بفهمد که فلسفه امروز چه کارهایی می‌تواند انجام دهد. بنابراین، می‌کوشد تا اقدامات فلسفه در رویارویی با عقاید دینی را بررسی کند.

جلد اول این اثر، با عنوان فرعی «منظومه‌ی ایمان و معرفت در غرب»، فرضیه‌ی «عصرِ محوری» (بین ٨۰۰ تا ٢۰۰ سال قبل از میلاد) را می‌آزماید. عنوان فرعی جلد دوم، که قرار است اکتبر امسال در فرانسه منتشر شود، «آزادی عقلانی، بررسی گفتمان‌های دین و علم» است.

هابرماس اندیشه‌ی سکولار را نتیجه‌ی تأثیرگذاریِ معناییِ متقابل میان دین و فلسفه می‌داند، به نحوی که فلسفه به امیدهای رستگاری در ادیان معنایی اخلاقی می‌دهد. قرار دادن دورانِ «پیشاروشنگری» در متنِ گفتارهایی که در آن ایمان و معرفت در تقابل با یکدیگر قرار می‌گیرند، تنها جنبه‌ی بدیع این کتاب نیست. در نگاه هابرماس، مدرنیته پیش از ترک دین، از «فرایند یادگیریِ» بسیار گسترده‌ای سرچشمه می‌گیرد که طی آن «خِردگرایی» در گفت‌وگویی پرتنش، اما جامع، با مضامینی که منشأ دینی دارند، شکل می‌گیرد. هابرماس می‌داند که اکنون ادیان با پوششی بنیادگرایانه‌ در حال «بازگشت» به عرصه‌ی اجتماعی هستند، و به نظر می‌رسد که موازنه‌ی دموکراتیک مدرنیته را تهدید می‌کنند. با وجود این، او نمی‌پذیرد که تهدیدِ آزادی را به تأییدِ خشونت‌آمیز دین تقلیل دهد. هابرماس می‌گوید اگر «خرد» به قدرت خود پی ببرد، باز هم می‌تواند همان کاری را بکند که در دوران به‌شدت خصمانه‌تری انجام داده بود ــ یعنی خرد امروز هم می‌تواند مضامین دینیِ بیگانه را نقد و جذب کند. به نظر او، ناامیدی تنها گناه بزرگ و اصلیِ «خِرد» است.

میکائیل فوسل: اثر جدید شما درباره‌ی تاریخ فلسفه که جلد اول آن اخیراً در فرانسه منتشر شده، نوعی «تبارشناسی اندیشه‌ی پَسامتافیزیکی» شمرده شده است. هدف شما از دست زدن به این ماجراجویی چه بوده است؟

یورگن هابرماس: تاریخ فلسفه شبکه‌ی پیچیده‌ای از ایده‌ها و استدلال‌هاست. اما وقتی می‌خواهیم از این تاروپود، یک رشته‌ی مشترک را بیرون بکشیم و نشان دهیم، رشته‌ای که به ما امکان می‌دهد تا سیر تحولات و پیشرفت را در گفتارهای خالقان آن مطالعه کنیم، تاریخ فلسفه به نوعی فرایند مهم یادگیری شباهت می‌یابد. در این کتاب، تلاش کرده‌ام تا یکی از این رشته‌ها را که در فرهنگ غربی شکل تقابل بین الهیات و فلسفه، بین ایمان و معرفت را به خود گرفته است، بازسازی کنم. اگر در این جُستار به مطالعه فلسفه‌ی غرب اکتفا کرده‌ام، به هیچ وجه قصد نداشته‌ام که به نفعِ هرگونه «غرب‌گرایی» استدلال کنم. بی‌تردید، ما می‌توانیم از دیگر فرهنگ‌ها بیاموزیم و مهم‌تر از همه، ردِ پای خونینِ تکاملِ غرب را در پرتو دانسته‌های دلخراش «پَسااستعماری» دنبال کنیم. اما این خودانتقادی، مانند همه‌ی جنبش‌های رهایی‌بخش امروزی، مبتنی بر هنجارهای فرهنگ سیاسی لیبرال است. اگر در رویارویی‌های میان‌فرهنگی آماده‌ی آموختن از دیگری باشیم، در این صورت می‌توانیم با قاطعیت از درک و فهم کنونی خود از دموکراسی و حقوقِ بشر دفاع کنیم. آیا می‌توان گفت که قلمرو «خِرد» که در طول قرن‌ها گسترش یافته و اخلاق همگانیِ زیربنای آن نتیجه‌ی چنین فرایندهای یادگیری‌ای است؟ این پرسشی است که بیش از هر چیز دیگری برای من جالب است. زیرا اصولِ حکومت دموکراتیک و قانون‌مداری مبتنی بر آن است، اصولی که امروز از سوی جنبش‌های پوپولیست راست‌گرا و حکومت‌های خودکامه دوباره با تردید مواجه شده است. از این نظر، ما در دوره‌ی واپس‌گراییِ سیاسی به سر می‌بریم.

فوسل : در جلدِ اول این اثر، شما نشان می‌دهید که مضامینی که ریشه در کتاب مقدس دارند به مفاهیم اساسی فلسفه‌ی مدرن منتقل شده‌اند. شما همچنین از «تأثیرگذاری معنایی» صحبت می‌کنید.

هابرماس: بله، نسلِ من هنوز بر حسب عادت فراموش می‌کند که فرایندهای یادگیری و گفتارهای فلسفی در غرب در طول هزار سال تقریباً به طور انحصاری در اختیار کلیسا و متکلمان آن بوده است ــ برای مثال، می‌گویند که فلسفه‌ی یونانی تنها در «اومانیسم» آغاز دوران مدرن به طور جدی تداوم یافته است. با این حال، تفکرِ سکولارِ مدرن، جهان‌شمولیِ خود در عرصه‌ی حقوق و اخلاق را دقیقاً مدیون این «تأثیرگذاری معنایی» است.

فوسل: به عبارت دیگر، شما علیه درک محدودی از روشنگری جبهه می‌گیرید که اساساً دین را نهادی غیرمنطقی، خشونت‌آمیز و نامعقول می‌داند؟

هابرماس: من در مورد تاریخ خشونت در کلیسای کاتولیکِ رم خود را گول نمی‌زنم. اما اگر فقط به طور گذرا به «جنبه‌ی منفی» یک دینِ سازمان‌یافته که به شکلِ یک قدرت سرکوبگر درمی‌آید اشاره می‌کنم، به این دلیل است که موضوع بررسی من نه کلیسا یا دین به عنوان نوعی بازیگر تاریخی بلکه تاریخِ تفکر فلسفی است. تفکرِ فلسفی تقریباً هزار سال به طور نهادی و بنیادی با کلیسا و آموزه‌های مسیحیت مرتبط بود. اما این رابطه به هیچ وجه یک‌طرفه نبود. زیرا الهیات مسیحی نه تنها آموزه‌های خود را در قالبی فلسفی ارائه کرده بود بلکه خود را به فلسفه وابسته کرده و نقش نگهبان و پاسدار علم را بر عهده گرفته بود. «آموزه‌های مقدس» نباید با «خِرد طبیعی» منافات داشته باشد. به عبارت دیگر، فیلسوفانی که در آن دوران مسئولیت تأیید همگرایی بین این دو را بر عهده داشتند، متکلمانی بودند که درین‌باره آموزش دیده بودند.

اما پرسشِ شما یادآور این موضوع است که روشنگریِ فلسفی در فرانسه از روشنگری فلسفی در آلمان متمایز بوده است. در آلمان، کشوری با دو مذهب مسیحی (کاتولیک و پروتستان)، نزاع و کشمکش بین این دو، فضای روشنفکری کاملاً متفاوتی را ایجاد کرده بود. برای مثال، لسینگ و کانت بسیار بیشتر از چهره‌های معروف جنبش روشنگریِ فرانسه به محتوای سنت‌های مذهبی که احتمالاً تأملات فلسفی را تغذیه کرده است، توجه کرده‌اند. می‌توان گفت که سنت روشنگری در این دو کشور تفاوت‌هایی با یکدیگر دارد. و شاید به همین دلیل است که باید هرگونه سوء‌تفاهم احتمالی در موضع‌گیری نسبت به کتاب من در فرانسه را ناشی از این تفاوت‌ها دانست.

فوسل: اما آیا به نظر شما این نوعی تناقض نیست که منشأ خِرد فارغ از استعلا (اندیشه‌ی پَسامتافیزیکی) را در اندیشه‌های دینی جست‌و‌جو کنیم؟

هابرماس: به محض اینکه در پیدایش قانون و اخلاق عقلانی، مؤلفه‌های غیرِمذهبی و غیرِمقدس را از مؤلفه‌های دینی متمایز می‌کنیم، تناقض موردنظر شما خود‌به‌خود از بین می‌رود. از منظر انسان‌شناسی، منشأ غیرمذهبیِ قضاوت‌های مستدلِ ما درباره‌ی احساساتِ اخلاقی را در خانواده باید جُست، در ملاحظات گوناگونی که بستگان نزدیک «همیشه از قبل» نسبت به یکدیگر دارند. این منشأ غیرمذهبی را می‌توان در آموزه‌های حکمت‌آمیز ادبیِ تمدن‌های پیشرفته هم یافت، هرچند این آموزه‌ها نیز رنگ‌وبویی اسطوره‌ای دارند. حتی پیش از ظهور تصاویر دنیای دینی در «عصر محوری» ]کارل یاسپرس از دوره‌ی انقلاب معرفتی بین 800 تا 200 سال قبل از میلاد مسیح یاد می‌کند که آموزه‌های دینی هم‌زمان در قاره‌های مختلف ظاهر شدند.[، صورت‌بندی‌های مشابهی از اصلِ اخلاقی معروف به «قاعده‌ی زرین» وجود داشت: «آنچه بر خود نمی‌پسندی، بر دیگران مپسند» با این حال، این ضرب‌المثل درباره‌ی یک اصلِ اخلاقی هنوز به معنای دقیق کلمه «جهان‌شمول» نیست. زیرا عملیاتِ «جهان‌شمولی» که در آن تجویز می‌شود، می‌تواند توسط هر فرد از منظر دیدگاه واحد او تعریف و انجام شود. ما زمانی واقعاً می‌توانیم به شیوه‌ای «جهان‌شمول» بیندیشیم و رفتار کنیم که فقط هنجارهایی را معتبر بدانیم که از منظرِ دیدگاه‌های متفاوت برای همه خوب باشد.

نخستین بار جهان‌بینی‌های عصر محوری، یا به گفته‌ی وبر، «ادیان جهانی»، بودند که با الزام‌آور ساختن قواعد اخلاقیِ کلی برای تمام اعضای یک جامعه‌ی دینیِ بالقوه نامحدود، دست به «اخلاقی کردن» امر مقدسِ مندرج در اسطوره‌ها زدند. در نهایت، این اندیشه‌ی «سکولارساز» عصر روشنگری بود که بر این واپسین مانع، یعنی تعلق به یک جامعه‌ی دینی خاص، غلبه یافت: از آن زمان قرار بر این شد تا هنجارهایی یکسان به شکلی برابر بر همه اعمال شود.

فوسل: شما همچنین به تأثیرگذاری خِرد و ایمان بر یکدیگر توجه می‌کنید. به نظر شما، خِرد می‌تواند حقایقی با منشأ خارج از خود را تصاحب کند. با این حال، آیا در ادیان توحیدی چیزی «غیرقابل عرفی‌شدن» و غیرقابل مذاکره (برای مثال، مسائل مربوط به سقطِ جنین، پایان زندگی یا ازدواج) وجود ندارد؟ همچنین چیزی کلان و مجموعه‌ای که نمی‌تواند به شروط خرد گردن بنهد؟

هابرماس: وقتی می‌گویم که دین نیز بخشی از تاریخ اندیشه است، به هیچ وجه جنبه‌های تاریک و سیاهِ این مجموعه‌ی مقدس و غیرمنطقی را نادیده نمی‌گیرم، مجموعه‌ای که با «سِپَر» جزم‌اندیشی از آموزه‌های دینی محافظت می‌کند.

هابرماس اندیشه‌ی سکولار را نتیجه‌ی تأثیرگذاریِ معناییِ متقابل میان دین و فلسفه می‌داند، به نحوی که فلسفه به امیدهای رستگاری در ادیان معنایی اخلاقی می‌دهد.

تفاوتِ قاطع و تعیین‌کننده بینِ آموزه‌های دینی و برداشت‌های فلسفی سکولار را در این واقعیت می‌دانم که اندیشه‌ی سکولار نمی‌تواند نجات و رستگاری را [آن‌طور که ادیان ادعا می‌کنند] تضمین کند و رنجی را که به ناحق برخی قربانیان بی‌گناه متحمل شده‌اند، تسکین دهد. من تلاش می‌کنم که ردِ پای برخی از مفاهیمِ اصلی فلسفه‌ی عملی را دنبال کنم، که منشأ آنها را در سنت‌های دینی باید جست ــ برای مثال، ایده‌ی فرد در مقابل ایده‌ی شخص به طور عام. یا ایده‌ی آزادیِ عملِ مبتنی بر مسئولیت اخلاقی در برابر آزادی عمل صرف. آیا ما باید این میراثِ سکولار‌شده‌ی دین را همراه با خودِ دین کنار بگذاریم و خوب و بد را با هم دور بریزیم؟ ترجمه‌ی محتوای معنایی منشأ دینی، هیچ تغییری در تفاوت دیدگاه‌ها بین شهروندان سکولار و شهروندان باورمندِ دینی در مورد پرسش‌های حقوقی که شما مطرح می‌کنید (سقط جنین، پایان عمر، ازدواج) ایجاد نمی‌کند. به نظر قانون‌گذارِ دموکراتیک، تنها استدلال‌های سکولار، یعنی استدلال‌هایی که برای همه‌ی شهروندان به طور یکسان قابل‌فهم است،‌ می‌تواند در قانون‌گذاری درباره‌ی این موضوعات اعتبار داشته باشد. با این حال، نباید نادیده گرفت که شهروندان سکولار نیز ممکن است بر خلاف شمّ خود، مخالفت‌هایی با منشأ دینی را مطرح کنند. مثلاً با تولید زیست‌فناورانه‌ی موجودات هیبریدی چطور برخورد می‌کنیم؟ حتی اگر بخواهیم مجوز ایجاد ارگانیسم‌های هیبرید برای تولید اندام‌های بدن انسان را صادر کنیم، با مداخله‌های ژنتیکی در زمینه‌ی اصلاح نژاد از طریق دستکاری در ژنوم نوزادان متولدنشده که مطابق میل والدین انجام می‌شود، چطور برخورد می‌کنیم؟

به نظرم، واگذاری کامل آزادی انتخابِ اصلاح‌ نژاد انسان به والدین نه‌ تنها تابویی را که ریشه در سنت‌های دینی دارد، نقض می‌کند بلکه یکپارچگی و انسجام فرد را نیز تضعیف می‌کند، انسجامی که من به دلایل اخلاقی مایل به حفظ آن هستم ــ گرچه هنوز توجیه واقعاً قانع‌کننده‌ای برای آن ندارم.

فوسل: در دموکراسی‌های سکولار ما مذاهب کاتولیک، پروتستان، یهودیت و اسلام در کنار هم زندگی می‌کنند. به نظر شما آنها چه جایگاهی باید در جامعه‌ داشته باشند؟

هابرماس: حکومت‌های دموکراتیک باید همه‌ی شهروندان خود را بدون هیچ تمایزی ملزم کنند که اصول قانون اساسی کشور را به رسمیت بشناسند. به همین دلیل است که دموکراسی‌ها فقط می‌توانند گروه‌های مذهبی‌ای را تحمل کنند که کثرت‌گرایی دینی را به رسمیت می‌شناسند. زیرا پذیرش کثرت‌گرایی به معنای قبول این امر است که هنگام اتخاذ تصمیم‌های قانونی الزام‌آور تنها استدلال‌های سکولار، یعنی استدلال‌هایی که برای همگان به یک شکل قابل‌فهم است، پذیرفته می‌شوند. چون قوانین برای تمام شهروندان الزام‌آور است توجیهات مذهبی نباید در روند قانون‌گذاری جایی داشته باشد. در مورد پذیرفتنی‌بودن استفاده از عبارت‌ها و اصطلاحات مذهبی، من از مدت‌ها قبل خواهان ایجاد «فیلتر»ی بین حوزه‌ی عمومی سیاست و نهادهای دولتی، از جمله پارلمان، بوده‌ام.

فوسل: یعنی چگونه؟

هابرماس: ایده‌ی من ساده است. در حوزه‌ی عمومی، من معتقدم که هر شهروندی باید آزاد باشد تا از هر زبانی که می‌خواهد برای اظهارنظر سیاسی استفاده کند. اظهارنظرهای مذهبی حتی در صورت لزوم می‌توانند معادل سکولار خود را در بحث‌های عمومی پیدا کنند. از سوی دیگر، در داخل نهادهای دولتی، رویارویی تنها باید به زبانی سکولار و با استدلال‌هایی انجام شود که برای همه به طورِ یکسان قابل‌فهم است. در واقع، آستانه‌ای بین حوزه‌ی عمومیِ سیاسی و پارلمان وجود دارد. به محض عبور از این آستانه، فقط باید به دلایلی که در زبانِ سکولار مطرح می‌شود، توجه کرد. رئیس پارلمان می‌تواند اطمینان حاصل کند که مثلاً اظهارات مذهبی تحت هیچ شرایطی در صورت‌جلسه‌ها ثبت نمی‌شود. به این معنا، او جریان‌های ارتباطی را که از حوزه‌ی عمومی می‌آید «فیلتر» می‌کند.

فوسل: تبارشناسی اندیشه‌ی «پَسامتافیزیکی» بر وجود نوعی «بحران» در فلسفه‌ی معاصر تأکید می‌کند. شما توضیح می‌دهید که این بحران ناشی از گسترش علوم در زمینه‌های تخصصیِ متعدد است که شناخت «همه‌چیز» را غیرممکن می‌سازد. آیا به نظر شما، فلسفه دیگر نمی‌تواند ادعا کند که در عرصه‌ی شناخت بر این دانش‌ها تسلط دارد؟

هابرماس: این پرسش که آیا فلسفه هنوز هم می‌تواند به تصوری که یک جامعه از خود و جهان دارد، کمک کند، من را به خود مشغول می‌کند. فلسفه تنها در صورتی قادر به چنین کاری است که علاوه بر تخصص ضروری و حتی مطلوبِ خود، با پرسش‌های اصلی و مهمی درباره‌ی «همه‌چیز» مربوط به سنت‌های خودش، مواجه شود. اما رویارویی با این پرسش‌ها باید با شفافیت تحلیلیِ کافی همراه باشد و تا حد امکان در پرتو دانشِ علمی موجود انجام شود. کانت همواره به طرح پرسش‌های بزرگ علاقه داشت. او می خواست بداند: چه می‌توانم بدانم؟ چه می‌توانم انجام دهم؟ به چه می‌توانم امید داشته باشم؟ او حتی می‌خواست به این پرسش پاسخ دهد که «انسان چیست؟». پرسش‌های بسیار زیادی وجود دارد. در تاریخ فلسفه کوشیده‌ام تا توضیح دهم که چرا اندیشه‌ی «پَسامتافیزیکی» نباید از این پرسش‌ها دست بکشد، و چرا نباید تسلیم شود.

فوسل: بنابراین، امروز فلسفه چه نقشی دارد؟ چه کار دیگری می‌تواند انجام دهد؟

هابرماس: در جوامع به‌شدت سکولار ما، فلسفه هنوز نقش عمده‌ای در مشروعیت بخشیدن به اصول قانون اساسی ایفا می‌کند که اعمال قدرتِ سیاسی بر آن استوار است. تأثیر عظیم و ماندگار کتاب جان رالز حاکی از اهمیت نظریه‌ی سیاسی است. و دقیقاً در زمان واپس‌گرایی سیاسی، زمانی که جنبش‌های پوپولیستی دست‌راستی در حال قدرت گرفتن هستند، این نقش بسیار ارزشمند است. افزون بر این، فلسفه با پرسش‌هایی که در مورد «همه‌چیز» مطرح می‌کند، باید از این واقعیت جزئی شروع کند: ما انسان‌ها، خواه ناخواه، ​​همیشه خود را در چارچوب جهانی می‌یابیم که مشترکاً، به شیوه‌ای بین‌الاذهانی، در آن زیسته‌ایم. این امر پیشاپیش درک ما از جهان را، حتی به صورتی مبهم، تعیین می‌کند. امروز وظیفه‌ی فلسفه، کمک کردن به شیوه‌ای عقلانی برای شناخت این «پیش‌درک» است.

علوم با شناخت عینی خود از جهان، تا حدی به این پیش‌درک پشت می‌کنند. البته، در فلسفه دلایل خوبی وجود دارد که چرا باید از هرگونه لفاظیِ خودپسندانه بر حذر بود. اما این نگرانی‌ها چشم پوشیدن از طرح پرسش‌های بزرگ مبتنی بر سنت فلسفی را توجیه نمی‌کند. امروزه، اغلب جوامع ما را جوامع «پَساحقیقت» می‌خوانند [جوامعی که در آن‌ها واقعیت‌های عینی کمتر از احساسات و نظرات شخصی در شکل‌گیری افکار عمومی نقش دارند.] بی‌اعتمادی به نهادها، با تمام پیامدهای سیاسی‌اش،از دیگر ویژگی‌های این جوامع است. این بی‌اعتمادی به طرز شگفت‌انگیزی، در حمله به ساختمان کنگره در واشنگتن در ۶ ژانویه‌ی 2021، توجه ما را به رابطه‌ی نزدیک میان دموکراسی و حقیقت جلب کرد. زیرا شکل‌گیری افکار و اراده‌ی دموکراتیک مستلزم نوعی فضای عمومیِ فراگیر است که در آن شهروندان بتوانند اعتقاداتِ سیاسیِ خاصِ خود را بر اساس همان مضامین و بر اساس معیارهای «درست» و «نادرست» شکل دهند.

به جای آن، ما امروز شاهد تقسیم فزاینده‌ی حوزه‌ی عمومی به خرده‌فرهنگ‌هایی هستیم که متقابلاً از یکدیگر مصون هستند. به‌ویژه در رسانه‌های اجتماعی، «حباب‌ها»ی ارتباطیِ کاملاً خودکفایی شکل به وجود می‌آید که بازیگران آن‌ها با تبادل‌نظر عاری از «فیلتر» روزنامه‌نگارانه، در افقی فکری که صرفاً محدود به حفظ هویت آنهاست یکدیگر را «تأیید» و با هرگونه انتقاد از «بیرون» مقابله می‌کنند. در این فضای ارتباطی ــ فضایی نیمه‌خصوصی و محدود و بی‌تفاوت نسبت به مفهوم حقیقت ــ حوزه‌ی عمومی دولتِ دموکراتیک، که قاعدتاً باید همه‌ی شهروندان را دربرگیرد، فقط شکلی از ارتباطات رقابتی تلقی می‌شود. به عبارت دیگر، ارتباطاتی که بر اساس اطلاعات تأیید‌شده و برنامه‌های حرفه‌ای توسعه یافته‌اند، ممکن است در آینده به سادگی توسط «پلتفرم‌ها»ی تحت کنترل «الگوریتم‌ها» متوقف و از مدار ارتباطی خارج شوند.

این توسعه‌ی بیمارگونه در فضای ارتباطات را نباید به پیشرفت فناوری دیجیتال نسبت داد. این امر نتیجه‌ی فرایند سوداگرانه‌ی یک بستر ارتباطی است که دیگر نمی‌تواند بین کالاهای مصرف‌شده و محتوای ارزیابی‌شده‌ی آنها تمایز قائل شود. کنترل و نظارت عمومی بر طرز کار «کنسرسیوم»‌های بزرگ اینترنتی، مسئله‌ای است که به «بهداشت سیاسی» ربط دارد و به هیچ وجه جزئی از دغدغه‌های کمیسر اتحادیه‌‌ی اروپا در زمینه‌ی رقابت نیست.

فوسل: درباره‌ی بازگشت مضامین راست افراطی به بحث عمومی، از جمله در آلمان، چه نظری دارید؟ آیا ما در پایان «پرانتز»ی تاریخی هستیم که با نشانه‌های دموکراتیک مشخص شده است؟

هابرماس: به نظرم، درک عمومی در قلمرو سیاسی تغییر کرده است. در چنین شرایطی، ما شهروندان احساس می‌کنیم که کمتر می‌توانیم به طور جمعی، یعنی از نظر سیاسی، بر شرایط زندگیِ خود در جامعه تأثیر بگذاریم. ما احساس می‌کنیم که مواجهه با بحران اقلیمی و انقلاب «دیجیتال» در جامعه نیازمند اراده‌ی سیاسی چشمگیری است. فقدان دولت‌هایی که به صورت کاملاً دموکراتیک انتخاب شوند و با رهبریِ واقعی و اراده‌ی قاطع برای رویارویی با این مسائل  بزرگ آماده شوند، کاملاً مشهود است. دولت‌هایی که بتوانند اکثر شهروندان را نسبت به اعتبار و هدفمند بودن پروژه‌ی سیاسی خود قانع کنند و از توضیح و اجرای اقدامات ضروری برای مقابله با این بحران‌ها نهراسند. متأسفانه، در دهه‌های اخیر، «روشِ» کاملاً متفاوتی در حیاتِ سیاسی ملی (کشورهای دموکراتیک) رایج شده است: سبکی که به عنوان «پراگماتیسم» به شهروندان فروخته می‌شود. این شیوه‌ی حکم‌رانی به نحو بسیار ضعیفی با مشکلات پیچیده و بزرگی مواجه می‌شود که نیاز مبرمی به حل و فصل آنها وجود دارد؛ چنین حکومتی خود را با شرایط کنونی تطبیق می‌کند و از این رویکرد، احساس خوشنودی و رضایت می‌کند.

در آلمان، روشِ زمامداریِ مرکل نمونه‌ای از ترکِ فرصت‌طلبانه‌ی «اراده‌گراییِ» سیاسی بود: این روشِ «گام‌های کوچک» که صرفاً در سطح ملی با موفقیت‌هایی همراه بود، نوعی سازگاری عاری از ایده اما انعطاف‌پذیر در جهت الزامات حفظ قدرت سیاسی، یعنی محاسباتی صرفاً کوتاه‌مدت بوده است. از زمان کناره‌گیری مرکل، به نظر می‌رسد که این احساس در میان بخشی از مردم آلمان گسترش یافته است که دیگر نمی‌توان به این شکل ادامه داد. فراخوان جناح راست افراطی آلمان برای بستنِ درها و محدود شدن در «دژِ ملی» را نه تنهاراهی برای عقب‌نشینی در برابر پیچیدگی دردناکِ وضعیت کنونی بلکه واکنشی به احساس گرفتار شدن در بن‌بست می‌دانم، واکنشی که در میان بخشی از مردم آلمان گسترش یافته است. سرسپردگیِ فردگرایانه و غیرسیاسی به نظریه‌های توطئه که امروزه در صفوف جنبش‌های مخالف با اقدامات بهداشتی (مبارزه با همه‌گیری کرونا) مشاهده می‌شود، واکنشی افراطی به معنای فرار از واقعیت است. برخلاف پوپولیسم راست‌گرا که جنبشی سازمان‌یافته است، این جنبش اخیر، ویژگی‌های آزادی‌خواهانه‌ای دارد. اما این جنبش، نوعی «خود محوریِ» ضعفاست و نه خودمحوریِ قدرتمندان ــ نمایندگان تزلزل‌ناپذیرِ لیبرالیسم اقتصادیِ مهارنشده ــ که به آن عادت کرده‌ایم. در مورد احزاب به‌اصطلاح «میانه‌رو» باید گفت که آنها به بهانه‌ی وجود وضعیتی پیچیده، تمایزهای خود را از دست داده و به یکدیگر شباهت یافته‌اند. تمام تضادهای سیاسی، که فقط در زندگی احزاب به نمایش در‌می‌آیند، در اقدام بی‌سر و ‌صدای ​​دولت محو می‌شوند. بنابراین، رأی‌‌دهندگان در دهه‌های اخیر احساس کرده‌اند که «هیچ چیزی درست پیش نمی‌رود»، و تشدید این احساس سبب شده است که قاطعانه به سیاست پشت کنند. این امر ما را از طرح تنها پرسش واقعاً سیاسی بازمی‌دارد، پرسشی که خطوط مقدم جبهه را می‌گشاید: آیا تصور ما از ظرفیت لازم برای کنش سیاسی، واقع‌بینانه است؟ و آیا چنین ظرفیتی را فقط باید در سطح فراملی بازیابی کنیم تا بتوانیم برای مشکلات اجتناب‌ناپذیر، راه‌حلی بهینه ارائه دهیم؟

آشکارترین نشانه‌ی این وضعیت این است که ایجاد اتحادیه‌ی اروپایی با چنین ظرفیت ‌بالقوه‌ای به‌سادگی از دستور کار سیاسیِ این اتحادیه خارج شده است.

برگردان: شاهرخ بهزادی

میکائیل فوسل استاد فلسفه در اکول پلی‌تکنیک در پاریس است. آنچه خواندید برگردان این گفتگو با عنوان اصلیِ زیر است:

Michael Fossel, ‘Jurgen Habermas: Nous vivons une epoque de regression politique’, L’Obs. 28 November 2021