جغرافیا علیه تاریخ

والتر بنیامین در مقاله‌ی «تزهایی در باب فلسفه‌ی تاریخ» درباره‌ی یکی از نقاشی‌های پل کله با عنوان «فرشته‌ی نو»[1] می‌نویسد: «این همان تصویری است که از فرشته‌ی تاریخ می‌توان داشت. رو به سوی گذشته دارد ... اما باد سهمگینی که از بهشت وزان است ... به شکلی مقاومت‌ناپذیر او را به سمت آینده می‌راند.»[2] این فرشته فرصتی برای درنگ و سوگواری برای گذشته و درگذشتگان ندارد و به سوی آينده‌ای نامعلوم پیش می‌رود: «این باد سهمگین همان چیزی است که پیشرفت می‌خوانیم».[3] او به همراه این طوفان با چنان سرعتی در حرکت است که گذشته دیگر نه به شکل زنجیره‌ی حوادث بلکه در هیئت تلی از ویرانی ظاهر می‌شود و از آینده جز هراس و اضطرابی که این طوفان در دلش ایجاد می‌کند نشانه‌ی دیگری در دست ندارد. این پیچ‌وتاب‌خوردگی تنِ فرشته بر وجود کشمکشی بین گذشته و آینده دلالت دارد: «حال» آوردگاهی است که در آن نیروهای معارض گذشته و آینده با یکدیگر رویاروی می‌شوند. بنیامین این مطلب را در انتقاد از اندیشه‌ی غالب دوران خود نوشت که تاریخ را حرکتی خطی و مداوم به سوی آينده‌ای بهتر، یا همان بهشت موعود، می‌دانست؛‌ تحقق این آینده‌ تنها با فراموشی بی‌عدالتی‌های گذشته میسر می‌شد. به باور او تنها آن کسی می‌تواند بر «طبل امید بکوبد» که بداند راه رهایی نه دل در گرو آینده داشتن بلکه چشم بر گذشته داشتن است: «آنچه زنان و مردان را به قیام علیه بی‌عدالتی برمی‌انگیزد رؤیای نوادگان آزاد و رها نیست بلکه خاطرات نیاکان دربند است.»[4]

این رابطه‌ی پرتنش میان گذشته، حال و آینده به اشکال گوناگون خود را نشان می‌دهد. گذشته مدام در حال گستردن سایه‌ی خود بر اکنون و آینده است و اکنون پیوسته از گذشته گریزان و در پی آینده‌ای دیگرگونه است. برای فهم چنین رابطه‌ای ابتدا باید تمایزی را مد نظر داشت که جان هرولد پلام بین «تاریخ» و «گذشته» قائل می‌شود. از نظر او گذشته در واقع نیرویی اجتماعی است که در زمان حال و برای مقاصد معطوف به اکنون، مانند سیطره‌یابی، تهییج مردم و آموزش ساخته و پرداخته می‌شود. در مقابل، تاریخ قصد دارد این پیوند بین اکنون و گذشته را قطع کند و نفس وقایع گذشته را به شکلی عینی بررسی کند. یکی به دنبال آن است تا تاریخ را خادم اکنون کند و دیگری می‌خواهد غل و زنجیر اکنون را از پای تاریخ باز کند. به این معنا می‌توان گفت که علم تاریخ ویرانگر گذشته است زیرا پویایی و پیوندهای آن را قطع می‌کند.[5] در اینجا منظور ما از «تاریخ» نه علم تاریخ بلکه تاریخ همچون گذشته است و در واقع هدفمان سنخ‌شناسی پیوندهای آن با اکنون و آینده است. می‌خواهیم نشان دهیم که چگونه ممکن است برداشتی از زمان به نفی تاریخ منجر شود و پیامدهای ناگواری برای تعاملات بشری داشته باشد. 

تاریخ همچون عبرت

بدانید پیش‌آمدهایی که پس از من با آنها روبه‌رو خواهید بود همان‌هاست که من با آنها روبه‌رو بوده‌ام و بر شما همان روی خواهد داد که بر من روی داده است. 
(عهد اردشیر،‌ بند ۲)[6]

پیوند بین گذشته و اکنون در واقع مبتنی بر سه انگاره درباره‌ی زمان است. در نوع نخست، اکنون چیزی جز تکرار گذشته نیست. هر رویدادی که تجربه می‌کنیم و هر اقدامی که انجام می‌دهیم پیشتر همانند آن در گذشته به وقوع پیوسته است. علاوه بر این، فاصله با گذشتگان به ما این اجازه را می‌دهد تا فرجام هر عمل و تصمیمی را بدانیم و در نتیجه نه تنها می‌توانیم به داوری پیشینیان بنشینیم بلکه به پیشگویی پیامدهای اقدامات خودمان نیز قادر خواهیم بود. به این ترتیب، گذشته همچون «آیینه‌ی عبرت» در پیش روی ما قرار می‌گیرد و هر متن تاریخی مانند اندرزنامه‌ای است که راه و روش صحیح زندگی را می‌توان از آن آموخت. به همین سبب است که در اینجا تفاوت چندانی بین تاریخ و قصه وجود ندارد. 

این نوع نگاه به گذشته قدمتی دیرینه دارد. در روم باستان به آن «راه و روش گذشتگان»[7] می‌گفتند و با روایت شرح‌حال برخی از شخصیت‌ها یا حوادث تاریخی-اسطوره‌ای الگویی در اختیار خوانندگان قرار می‌دادند تا رومیان بتوانند راهنمایی برای زندگی یا معیاری برای ارزیابی رفتار خود یا دیگران در اختیار داشته باشند.[8]متون دینی نیز از این نوع نگرش برای نشان دادن عاقبت کار مؤمنان و غیرمؤمنان بهره می‌برند. برای مثال در قرآن آمده است «لَقَدْ كَانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِي الْأَلْبَابِ»[9] (اصحاب دانایی کسانی هستند که در قصه‌ها و اخبار گذشتگان الگویی برای رفتار و تصمیم‌گیری خود پیدا می‌کنند). به این ترتیب گذشته به مردمان زمان حال نشان می‌داد که با توجه به هر تصمیم و اقدامشان چه آینده‌ای در انتظارشان خواهد بود. در واقع آنها می‌توانستند آینده‌ی خود را در گذشته‌ی پیشینیان ببینند. 

در متون دینی و اندرزنامه‌های ایرانی، آنچه گذشته و اکنون و آینده را به هم پیوند می‌دهد و تکرار زمان را میسر می‌کند قواعد اجتماعی، سیاسی یا اقتصادی نیست بلکه سنت الهی است. به واسطه‌ی این سنت قواعدی ثابت بر جهان حکمفرماست که پیامدهای هر عمل و تصمیمی را رقم می‌زند. مطابق با این قواعد، فرجام مسعود از آنِ کسی است که بنا بر هنجارها و ارزش‌های دینی عمل می‌کند و هر فردی که از آنها تخطی کند سرنوشتی مشئوم نصیبش خواهد شد. یکی از مهم‌ترین نمودهای چنین امری، که از دوران باستان بر آن تأکید شده، پیوند و قرابت دین و سیاست است: «دين و ملک هر دو به يك شكم زادند دو سيده، هرگز از يكديگر جدا نشوند و صلاح و فساد و صحت و سقم هر دو يك مزاج دارد.»[10] اگر دینداری کاستی بگیرد سیاست نیز سستی خواهد یافت. برای مثال، سبب ویرانی ملک و شورش رعیت را باید در میزان تخلق سلطان به فضایل و هنجارهای الهی دانست و هرگونه عوامل اجتماعی و اقتصادی دخیل را نه علت این وضعیت بلکه معلول تخطی سلطان از آن هنجارها به حساب آورد.[11] سیاست‌نامه‌ها و اندرزنامه‌ها در واقع همین قواعد و هنجارها را در اختیار زمامداران قرار می‌دادند تا آنها بتوانند با عبرت از گذشته روابط دستگاه سیاست و رعایا را به منظور اجتناب از پیامدهای ناگوار تنظیم کنند. 

شریعتی تصویری از جریان زمان به دست می‌دهد که در آن تاریخ با بی‌حرکتی و جمودِ وحدت اولیه‌ آغاز می‌شود و سپس در سرزمین سنگلاخی جغرافیای ثنویت به حرکت می‌افتد و در نهایت مجدداً به دشت وحدت تاریخ سرازیر می‌شود

تاریخ اکنون

 بنا بر انگاره‌ی زمانی دیگر، اکنون محصول گذشته و در واقع تداوم آن است و آینده،‌ به معنای چیزی متفاوت از اکنون، تنها با گسستن از گذشته ممکن است. در اینجا به جای تکرار تاریخ با گسست‌های تاریخی مواجه‌ایم. اکنون از دل تاریخ و سیر تحولات تاریخی سر برآورده است و در نتیجه تغییر تنها زمانی روی می‌دهد که پیوندهای گذشت و اکنون از هم بگسلد و اکنون خود بتواند به گذشته تبدیل شود. در این رویکرد، پدیده‌ها و مسائل در بستر زمانی گسترده‌تری قرار می‌گیرند و به جای بررسی علل و عواملِ بلافصلِ ساختاری، نهادی و نگرشی، روندهای تاریخی‌ای در کانون توجه قرار می‌گیرند که این ساختارها، نهادها و نگرش‌ها را پدید آورده‌اند. تاریخ صرفاً انباشت رویدادهای گذشته و «اخبار گذشتگان» نیست بلکه همانند چشمه‌ای جوشان است که در جویبار اکنون جاری است. در چنین تاریخی نباید به مثابه‌ی «آیینه‌ی عبرت» نگریست بلکه باید در آن به دنبال روابط و ساختارهایی گشت که به واسطه‌ی آنها گذشته در اکنون سریان دارد. 

برای مثال، میشل فوکو چنین نگاهی به تاریخ دارد. او در آثارش تکوین تاریخی و دگرگونی‌ پدیده‌هایی مانند جنون،‌ زندان یا کلینیک را بررسی می‌کند. فوکو به دنبال فهم نفس رویدادهای گذشته نیست و همچنین نمی‌خواهد تاریخ گذشته را از منظر مفاهیم یا دغدغه‌های اکنون بازنویسی کند، هدف او عیان ساختن «تاریخ اکنون» به کمک تبارشناسی حال است.[12] این نوع نگاه تاریخی در واقع مبتنی بر این پرسش بنیادین است که شروط تاریخی امکانِ اکنون چیست؟ او نگاه تاریخی صرف به گذشته ندارد بلکه از گذشته موادی می‌سازد تا درباره‌ی اکنون بیندیشد و روابط و ساختار‌هایی را آشکار کند که اکنون را ممکن ساخته‌اند تا به این ترتیب بتوان با ایجاد تحول در آنها آینده‌ای متفاوت از گذشته رقم زد. در واقع گذشته نه تنها اکنون را در سیطره‌ی خود دارد بلکه کلید رهایی را نیز در خود پنهان دارد. در چنین برداشتی از زمان،‌ تنها گذشته و آینده وجود دارند و اکنون صرفاً محملی برای تداوم گذشته یا فرصتی برای گسستن از آن و جهیدن به دامان آینده است. در اینجا، جریان تاریخی چیزی جز توالی گسست‌ها نیست. 

جغرافیا علیه تاریخ

جغرافی از تاریخ راست‌تر حرف می‌زند، طبیعی است؛ جغرافیا طبیعت خداست و تاریخ، طبیعت خان![13]

در انگاره‌های تکرار و گسست، تاریخ نفی نمی‌شود بلکه در هر یک رابطه‌‌ی بین گذشته، اکنون و آینده صورت متفاوتی به خود می‌گیرد. با این حال، در هر دو مورد تأکید چندانی بر اکنون وجود ندارد، اکنون یا باید در برابر گذشته زانوی تعلیم بر زمین بزند یا تلاش کند با رهایی از گذشته به سوی آینده حرکت کند. اما در انگاره‌ی سوم از زمان، این حال است که در کانون توجه قرار دارد و در خوانش‌های ایدئولوژیک دامنه‌ی وسعت آن به آنجا می‌رسد که با کل زمان یا تاریخ یکسان انگاشته می‌شود و آینده در حقیقت در فراسوی تاریخ، در آخرالزمان قرار می‌گیرد. در اینجا، تاریخ پیش از آنکه یک بعد زمانی باشد صحنه و میدانی است که از آغاز بشریت (آدم) تا آخرالزمان گسترده شده است و در آن دو نیروی متضاد، شر و خیر مطلق، روبه‌روی هم قرار می‌گیرند. سپیده‌مان تاریخ آن لحظه‌ای است که این صحنه‌آرایی شکل می‌گیرد و مظلوم و ظالم در برابر یکدیگر قرار می‌گیرند و پایان تاریخ (آخرالزمان) آن لحظه‌ای است که این تنازع پایان می‌گیرد.

یکی از شارحان چنین برداشتی از تاریخ علی شریعتی است. این به آن معنا نیست که او مبدع چنین نظری است بلکه شریعتی را می‌توان از جمله افرادی دانست که کوشیده است به این برداشت، صورت‌بندی نظری روشنی بدهد و به همین علت می‌تواند به ما در فهم بهتر پدیده‌ای یاری کند که سایه‌ی آن بر سر سیاست ایران هنوز هم سنگینی می‌کند. در دستگاه فکری او تاریخ از زمانی آغاز می‌شود که صف‌بندی بین دو نیروی متقابل شکل می‌گیرد و در واقع جامعه عینیت پیدا می‌کند. «آدم» متعلق به تاریخ نیست بلکه انسان در کلیت خود و امری انتزاعی است[14] و تنها با دوگانگی هابیل-قابیل است که جامعه‌ی بشری آغاز می‌شود و انسان در قالب ظالم و مظلوم تعین عینی پیدا می‌کند. 

گفتگوی واقعی تنها زمانی ممکن می‌شود که بتوان از چنین قبیله‌گرایی آخرالزمانی‌ای فراتر رفت و در فهم اختلاف‌ها به جای توسل به مفاهیم مابعدالطبیعی به دنبال صورت‌بندی‌ها و راه‌حل‌های این‌جهانی رفت.

تقابل بین خیر و شر در سه سطح وجود دارد. نخست در عالم علوی است که با دوگانه‌ی «الله-ابلیس» (اهورا-اهریمن) مواجه‌ایم. این بعد مابعدالطبیعی در دو عرصه‌ی دیگر بازنمود پیدا می‌کند. نخست خود انسان است که ماهیتی ثنوی دارد، یعنی هم روح خدایی در او دمیده شده است و هم «نیمه‌ای لجنی» دارد که حاصل دمیدن «روح ابلیس در آدم» است.[15] در واقع علت امکان ظهور دنیوی آن ثنویت مابعدالطبیعی همین طبیعت دوگانه‌ی «آدم» است که به صورت هابیل و قابیل تجلی پیدا می‌کند. با عینیت یافتن این دوگانگی، جهان به صحنه‌ی تقابل بین این دو نیرو تبدیل می‌شود: در یک طرف، «هابیل تا حسین، همه‌ی پیامبران و شهیدان و عدالت‌خواهان و قربانیان» قرار دارند که همگی ذریه‌ی آن روح خدایی‌اند و در طرف مقابل،«فرعون‌ها، نمرودها، کسری‌ها،‌ قیصرها و بخت‌النصرها و همه‌ی جلادان و مردم‌کشان و غارتگران زندگی و آزادی و شرف انسان».[16] 

در این برداشت، تاریخ تکرار نمی‌شود بلکه با تداوم صحنه‌ی تقابل بین یک ظالم و یک مظلوم مواجه‌ایم.[17] یک صف‌آرایی همیشگی وجود دارد که در دو سوی آن حق و باطل در برابر یکدیگر قرار می‌گیرند. هر یک از طرفین به قبیله‌ای تعلق دارند: قبیله‌ی طاغوتی و قبیله‌ی الهی. به علت قبیله‌ای بودن این رویارویی، نزاع خصلتی توارثی پیدا می‌کند و از نسلی به نسل دیگر به ارث می‌رسد. در اینجا ما با حوادث منفرد تاریخی سروکار نداریم بلکه با «تسلسل نهضتی» مواجه‌ایم که پیکره‌ی زنده‌ی واحدی را تشکیل می‌دهد، پیکره‌ای که ماهیت آن در اساس جغرافیایی است و نه تاریخی.[18] این رویارویی از آغاز تاریخ پدیدار شده است و بنا بر «جبر تاریخی»[19] تنها در آخرین نبرد بین حق و باطل، یعنی در آخرالزمان، و با پیروزی‌ قبیله‌ی هابیل است[20] که بساط جغرافیا درهم پیچیده می‌شود و تاریخ آغازی دوباره پیدا می‌کند. در حقیقت می‌توان گفت که «فلسفه‌ی تاریخ ... در صورت جغرافیا تجسم یافته است».[21] شریعتی تصویری از جریان زمان به دست می‌دهد که در آن تاریخ با بی‌حرکتی و جمودِ وحدت اولیه‌ آغاز می‌شود و سپس در سرزمین سنگلاخی جغرافیای ثنویت به حرکت می‌افتد و در نهایت مجدداً به دشت وحدت تاریخ سرازیر می‌شود:

تاریخ از یخچال‌های جمود و کوهستان‌های سنگ و سخت پیچ‌وخم‌های سنگلاخی و تنگناهای ناهموار و صخره‌ها و مرداب‌ها و دره‌ها و مانع‌ها می‌گذرد و در نهایت به دریا می‌ریزد و به دشت می‌رسد. آنجا دشت هموار یکنواخت برابری عمومی است.[22] 

گویی گذشته‌ای وجود ندارد بلکه همواره وضعیت حال مهم است؛ یعنی در هر لحظه باید اطمینان پیدا کرد که در سمت درست این میدان ایستاده‌ایم و با نیروهای باطل و پست مرزِ مشخص داریم. میزان و معیار در اینجا، بر خلاف دو برداشت پیشین، نه گذشته است و نه آینده بلکه حال همواره مشخص می‌کند که فرد هنوز با ماست یا به صف دشمنان پیوسته است. 

آنچه این صف‌بندی را حتی از دوگانگی دوست-دشمنِ سیاسی[23] جدا می‌کند ماهیت مابعدالطبیعیِ مرزی است که میان ما و دیگری کشیده می‌شود. آن دیگری صرفاً تهدیدی علیه ما نیست بلکه شر مطلق است زیرا مرز میان ما و او، امتداد خطی است که در آسمان‌ها خداوند و ابلیس را از هم متمایز می‌کند. جغرافیای ثنویت امری مابعدالطبیعی (یا به عبارتی ایدئولوژیک) است. و به این ترتیب در چنین تقابلی یک طرف خداوند است و طرف دیگر شیطان و از همین روی امکان هیچ ارتباطی جز لعن و طرد بین آن دو وجود ندارد. همین امر موجب می‌شود تا امکان هرگونه مراوده و گفتگو میان طرفین به امری ناممکن و کفرآمیز مبدل شود و در نتیجه برداشت جغرافیایی از زمان به سمّی مهلک برای روابط انسانی تبدیل می‌شود. در نقطه‌ی آغاز تاریخ، آنجا که جغرافیای روابط تعیّن پیدا می‌کند، هابیل به دست قابیل کشته می‌شود و در نتیجه «رابطه‌ی برادری بشر تبدیل به رابطه‌ی قاتل و مقتول می‌شود.»[24] بین قاتل و مقتول امکان هیچ رابطه‌ای جز انتقام وجود ندارد.[25] به این ترتیب این رودررویی را حتی به دوست-دشمن (آنتاگونیسم) هم نمی‌توان تبدیل کرد تا چه برسد به اختلاف (آگونیسم): همواره نبردی بین خدا و ابلیس در جریان است.[26] 

زمانی که در هر اختلافی، یکی از طرفین خود را در صف هابیلیان بداند و طرف مقابل را در شمار قابیلیان، تنها نتیجه‌ای که دنبال خواهد شد نابودی آن دیگری است. این همان برداشتی است که در عرصه‌ی سیاست موجب امتناع گفتگو و مصالحه می‌شود و سیاستمداران را بر آن می‌دارد تا راه‌حل‌های آخرالزمانی را برگزینند. وجود دیگری شر مطلق انگاشته می‌شود و باید به نحوی استحاله پیدا کند،‌ یا نابود شود یا قلب ماهیت یافته و تبدیل به «ما» شود. گفتگوی واقعی تنها زمانی ممکن می‌شود که بتوان از چنین قبیله‌گرایی آخرالزمانی‌ای فراتر رفت و در فهم اختلاف‌ها به جای توسل به مفاهیم مابعدالطبیعی به دنبال صورت‌بندی‌ها و راه‌حل‌های این‌جهانی رفت. زمانی که از جغرافیای ملکوت قدم بر زمین ناسوت بگذاریم افق گفتگو فراخ‌تر و امکان حل بسیاری از مشکلات دسترس‌پذیرتر خواهد شد.