مقاله

به نظر می‌رسد که فلسفه راه به جایی نخواهد برد. در غرب، فلسفه تاریخی ۲۵۰۰ ساله و فهرست آثار وسیعی دارد، فهرستی که البته فقط شامل مسائل فلسفه است. مسائلی درین‌باره طرح شده که چه چیزهایی وجود دارند و ما درباره‌ی آنها چه می‌دانیم، مانند: آیا ما اختیار داریم؟ آیا جهان خارج وجود دارد؟ آیا خداوند وجود دارد؟ و امثال اینها. پرسش‌هایی هم درباره‌ی تحلیل و تعریف هست، مانند: چه چیز عبارتی را صادق می‌کند؟ چه چیز عملی را عادلانه می‌کند؟ علیت چیست؟ شخص چیست؟ اینها مشتی از خروار است. تقریباً برای هر تصور انتزاعی، فیلسوفی هست که به چیستی آن اندیشیده است. 

با این حال، به‌رغم غنای پرسش‌ها و قرن‌ها زمان که برای رسیدگی به آنها صرف شده، فیلسوفان هنوز به ارائه‌ی هیچ پاسخی موفق نشده‌اند. آنها کوششی سخت و طولانی کرده‌اند اما هیچ یک از پاسخ‌هایی که به این پرسش‌ها ارائه داده‌اند، مقبولیت نیافته است. این پاسخ‌های پیشنهادی را بلافاصله فیلسوفانی دیگر وارسی کرده و نواقص آنها را کشف و اشتباهات یا فرضیات تردید‌انگیز آنها را آشکار کرده‌اند. نقاط ضعف این پاسخ‌های پیشنهادی برطرف و دوباره به بحث گذاشته می‌شود. اما آنچه اتفاق می‌افتد، معمولاً این است که نقاط ضعف تازه‌ای پدیدار می‌شوند یا اصلاح نقائص قبلی ناکافی از آب در می‌آید و معایب سابق دوباره نمایان می‌شود. به نظر می‌رسد که فلسفه مجموعه بحث‌هایی بی‌پایان است و پرسش‌های آن گویا سؤالاتی حل‌ناشدنی است. 

یک جواهر کوچک در میان این بحث‌ها به قرن هجدهم تعلق دارد. آن را به یاد دانشمند و سیاست‌مدار ایرلندی ویلیام مولینو (۱۶۵۶ تا ۱۵۹۸) به نام مسئله‌ی مولینو می‌شناسند. او پرسشی طرح کرده که از آن زمان فیلسوفان را به خود مشغول کرده است. تصور کنید کسی که از زمان تولد کاملاً کور است بتواند تنها از طریق لمس با یک مکعب و یک کره آشنا شود. این شخص یاد می‌گیرد که این شکل‌ها را تشخیص دهد و نام ببرد. اکنون فرض کنیم این شخص بعداً بینا شود. آیا خواهد توانست تنها از طریق نگاه کردن مکعب را از کره تشخیص دهد؟ تصور کنید که او با فاصله از این شکل‌ها ایستاده است. آیا می‌تواند تنها با نگاه کردن بگوید که کدام یک کره است و کدام یک مکعب؟ 

اینجا یک آزمایش ذهنی اضافی را هم ارائه می‌کنم که امروزه به «پرسش از شناخت» معروف است. شما می‌توانید با مطالعه‌ی کتاب‌ها، آمونیاک را از دیدگاه علم شیمی به طور کامل بشناسید. با خواندن کتاب‌هایی بیشتر، می‌توانید یاد بگیرید که سیستم بویایی در بدن انسان چگونه کار می‌کند و به‌ویژه، چگونه به مولکول‌های آمونیاک واکنش نشان می‌دهد، و با ورود آنچه تغییرات متمایزی در غشای درونی بینی و در اعصاب بویایی رخ می‌دهد. اما با دانستن تمام این اطلاعات درسی، آیا همه‌ی آن چیزی را که دانستنی است، درباره‌ی بوی آمونیاک می‌دانید؟ یا چیز دیگری در ارتباط با بوی آمونیاک هست، یعنی تجربه‌ای کیفی از بوی تند و تیز آن، که بدون تجربه از این آموخته‌ها هرگز درک نخواهد شد؟ 

این آزمایش‌های ذهنی و امثال آنها بحث‌هایی را بر می‌انگیزند که همواره ادامه دارند. مسئله فقط این نیست که در مورد هر یک از این معماها مواضع مختلفی وجود دارد که می‌توان اتخاذ کرد. مسئله این است که در دفاع از هر یک از این دیدگاه‌ها استدلال‌های محکمی می‌توان ارائه و اثبات کرد، هرچند در واقع این دیدگاه‌ها با یکدیگر در تضاد هستند. برای مثال، آزمایش ذهنی دوم را در نظر بگیرید. به نظر می‌رسد که فهم بوی آمونیاک (اینکه واقعاً چه بویی دارد) از آن نوع اطلاعات نیست که بتوان با خواندن کتاب فهمید. آیا بر این اساس، واقعیت‌هایی درباره‌ی تجربه‌ی انسانی هستند که علم نمی‌تواند آنها را درک کند و در گزارش‌های خود در کتاب‌ها بگنجاند؟ آیا ما چیزی بیش از آن هستیم که از نظر علمی توصیف‌شدنی است؟ اگر چنین است، آیا معنایش این است که انسان سیستمی صرفاً فیزیکی نیست، یعنی در میان چیزهایی که علوم طبیعی می‌توانند درباره‌ی جهان به ما بگویند انسان استثنایی چشمگیر است؟ 

آیا این آزمایش ذهنی طبیعت انسان را آشکار می‌کند یا کاملاً در مورد آن به اشتباه افتاده است؟ هنوز در این مورد و در واقع در مورد هر مسئله‌ی اصلی در فلسفه، نتیجه‌ی نهایی مشخص نیست. فلسفه نبوغ و اصالت فزاینده‌ای از خود نشان می‌دهد، بی‌آنکه توافقی در آن آشکار شود. البته پیشرفت لزوماً به معنای توافق نیست: برخی فیلسوفان ممکن است مسئله‌ی مشخصی را حل کرده باشند، بی‌آنکه دیگران این واقعیت را تأیید کرده باشند. اما میزان توافق یا عدم توافق در یک عرصه‌ی فکری می‌تواند یکی از شاخص‌هایی باشد که نشان ‌دهد چقدر پیشرفت حاصل شده است. 

تمایز میان علم (که سابقه‌ای بسیار کمتر دارد) و فلسفه، بسیار چشمگیر است. فیلسوفان حتی در این مورد که چه دستاوردهایی داشته‌اند با یکدیگر توافق ندارند، البته بجز بحث و استدلال‌های بی‌امان. اما در علوم طبیعی توافق‌هایی گسترده و پیشرفتی چشمگیر به دست آمده است. بسیاری از مسائل علمی تسلیم آزمایش‌ و امتحانِ فرضیه‌ها شده، در حالی که به نظر می‌رسد فلسفه دائماً درجا زده است. 

این مقایسه با علم ممکن است دو واکنش هوشمندانه را در پی داشته باشد که هر کدام این تصویر اطمینان‌بخش از پیشرفت‌ گام به گام علم را به پرسش می‌کشند. کارل پوپر در کتاب منطق اکتشاف علمی (۱۹۵۹) می‌گوید که علم نسبت به نقض تجربی یافته‌هایش گشوده است، یعنی ابطال در نتیجه‌ی تجربه و مشاهده. پوپر در ادامه می‌گوید که با این حال، این کار تنها نشان می‌دهد که نظریه‌های پیشنهادی علمی نادرست هستند، و تجربه‌ آنها را ابطال می‌کند، و هرگز نشان نمی‌دهد که نظریه‌ای علمی درست است یا حتی احتمالاً درست است. می‌توانیم روایت پوپر درباره‌ی علم را به فلسفه تعمیم دهیم. شاید بتوان چنین تلقی کرد که فلسفه نیز همین راه را دنبال می‌کند و گمان‌هایی شجاعانه ارائه می‌کند که هرچند هرگز اثبات نمی‌شوند اما شواهد می‌توانند آنها را رد کنند. 

کون در کتاب ساختار انقلاب‌های علمی (۱۹۶۲) این تصور معمول از علم را رد می‌کند که گویا علمْ تاریخی همواره در حال پیشرفت دارد و در آن مشارکت‌های پی‌در‌پی نسل‌هایی از دانشمندان به آسانی یکدیگر را تکمیل می‌کند و دانش علمی را در گام‌هایی مستمر پیشرفت می‌دهد. 

دیدگاه پوپر مبنی بر اینکه مشاهده تنها نقشی سلبی یا ابطال‌گر در علم دارد، این نتیجه‌ی شدیداً شکاکانه را در بر دارد که هیچ کدام از نظریه‌های علمی در دفاع از خود اثباتی مبتنی بر مشاهده‌ ندارند. اما اجازه دهید فعلاً این سؤال را که آیا او روش علمی را درست توصیف کرده یا نه، کنار بگذاریم و به تعمیم روایت او از علم به فلسفه نگاهی بیندازیم. نظریه‌های فلسفی اغلب پیش‌بینی‌هایی درباره‌ی مشاهدات ما در بر ندارند. بنابراین، ابطال این نظریه‌ها با کسب مشاهداتی مخالف با پیش‌بینی‌های آنها ممکن نیست. وقتی جورج بارکلی در سال ۱۷۱۰ ایدئالیسم خود را ارائه کرد، که بر مبنای آن اشیای فیزیکی مجموعه‌ای از ایده‌ها هستند که یا در ذهن ما یا در ذهن خدا جای دارند، هیچ پیش‌بینی مشخصی درباره‌ی مشاهدات احتمالی ما نکرده بود که مخالف پیش‌بینی‌های نظریه‌های فلسفی رقیب باشد. به گفته‌ی بارکلی، هر آنچه مشاهده می‌کنیم به سادگی ایده‌هایی در ذهن هستند. هر چه دلتان می‌خواهد مشاهده ثبت کنید، هرگز نمی‌توانید ادعای بارکلی را رد کنید. بنابراین، اگر بخواهیم روایت پوپر از روش علمی را به فلسفه تعمیم دهیم، باید ببینیم که چه چیزی هم‌ارز مشاهده در فلسفه وجود دارد. و مشکل همین جا آغاز می‌شود.  

هر دیدگاه جالب فلسفی ادعاهایی می‌کند که بدیهی به نظر نمی‌آیند، وگرنه ادعای آنها توجیهی نداشت. بنابراین، باید در دفاع از این ادعاها استدلال کرد و به همین دلیل است که سکه‌ی رایج فیلسوفان استدلال است. حال، یک استدلال باید پیش‌فرض‌هایی داشته باشد؛ نتیجه‌ی یک استدلال بنا به فرض از همین پیش‌فرض‌ها استنتاج می‌شود. پیش‌فرض‌ها دلیل باور به نتیجه را ارائه می‌کنند. این امر دو پرسش را طرح می‌کند: پیش‌فرض‌های استدلال‌های فیلسوفان از کجا می‌آیند؟ و چرا این پیش‌فرض‌ها را بپذیریم؟ 

یک پاسخ به پرسش نخست که برای بسیاری از فیلسوفان جذاب است، این است که بگوییم پیش‌فرض‌های استدلال‌های آنها مشتق از «دریافت‌های شهودی» آنها است که معمولاً به نظرشان نتیجه‌ی تفکراتی است که بعد از آشنایی با یک مسئله‌ی فلسفی انجام می‌دهند. بعد از آنکه مسئله‌ی مولینو به گوش شما می‌رسد اگر (بنا به فرض) به ذهنتان چنین می‌آید که چنین شخصی نخواهد توانست شکل‌ها را از هم تشخیص دهد، به «برداشتی شهودی» رسیده‌اید. اگر به ذهنتان چنین می‌آید که هر کس کار ناشایست می‌کند، حتماً دچار نوعی عدم عقلانیت شده، آن هم برداشت شهودی شماست. فیلسوفان به عنوان افرادی که نظراتی محکم و مخصوص به خود دارند، دریافت‌های شهودی بسیاری نزد خود دارند. اما مشکل این است که فیلسوفان مختلف دریافت‌های فلسفی متناقض با یکدیگر دارند، بنابراین تمام دریافت‌های شهودی آنها نمی‌تواند درست باشد. مشکل دیگر این است که حتی هر جا اکثر فیلسوفان دریافت‌های شهودی‌شان را مشابه می‌یابند، ظاهراً دریافت‌های شهودی افراد غیر فیلسوف از فرهنگ‌های غیرغربی معمولاً از آنها فاصله دارد. و در نهایت، حتی اگر همه‌ی ما دریافت‌های شهودی مشترکی داشته باشیم، واقعاً چه نتیجه‌ای در بر دارد؟ تا زمانی که منابع این دریافت‌ها را نشناسیم (و نمی‌شناسیم) نمی‌توانیم بدانیم که با تکیه بر آنها در واقع بر چه چیزی تکیه کرده‌ایم. شاید همه با هم اشتباه کنیم. دریافت‌های شهودی فیلسوفان ظاهراً هم‌ارز مناسبی برای مشاهدات دانشمندان نیستند.

همان‌طور که گفتم، تمایز فلسفه با علم که آن را در نقطه‌ی ضعف قرار می‌دهد، می‌تواند دو واکنش هوشمندانه در پی داشته باشد. واکنش دوم مبتنی بر آثار بسیار متفاوتی است که به یک فیلسوف علم دیگر به نام تامس کون تعلق دارد. کون در کتاب ساختار انقلاب‌های علمی (۱۹۶۲) این تصور معمول از علم را رد می‌کند که گویا علمْ تاریخی همواره در حال پیشرفت دارد و در آن مشارکت‌های پی‌در‌پی نسل‌هایی از دانشمندان به آسانی یکدیگر را تکمیل می‌کند و دانش علمی را در گام‌هایی مستمر پیشرفت می‌دهد. کون فکر می‌کرد که چنین دیدگاهی، تاریخی دل‌خوش‌کننده و ساخته‌ی پیروزمندان را ساده‌لوحانه می‌پذیرد. در این برداشت، پیروزمندان دانشمندانی هستند که به برنامه‌ی علمی حاکم تعلق دارند. به جای این دیدگاه، کون از روایتی تاریخی دفاع می‌کرد که بر مبنای آن میان ایده‌های برنامه‌ی پژوهشی که در دو سوی جدال بر سر یک انقلاب علمی هستند، هیچ استمراری وجود ندارد. به ادعای او هیچ ایده‌ی مشترکی میان ارسطو و گالیله، یا میان آیزاک نیوتن و آلبرت انیشتین وجود ندارد. طرفین ظاهراً با یکدیگر گفتگو می‌کنند اما در واقع سخن یکدیگر را نمی‌فهمند. بر این مبنا، هر جا پیشرفتی در علم صورت می‌گیرد، این پیشرفت به طول عمرِ یک برنامه‌ی پژوهشی مشخص محدود است. چنین برنامه‌ای به وجود می‌آید، برای مدتی به برنامه‌ی حاکم در یک رشته تبدیل می‌شود و سپس منقضی می‌شود. 

دیدگاه‌های کون تشویش‌آور و مناقشه‌انگیزند. برای پاسخ به تمایز میان علم و دین، واکنشی محدودتر از این کافی خواهد بود. در طول دهه‌های گذشته در فهم علمی تغییرات بسیاری ایجاد شده است. در بخشی از علم که هنوز مبتنی بر حدسیات است، یعنی نوک پیکان پژوهش‌های آن، بدون شک تغییرات بیشتری هم در آینده اتفاق خواهد افتاد. اما بسیاری از جنبه‌های فهم علمی ما تغییری نکرده است. بسیاری از مسائل علمی حل شده‌اند، جامعه‌ی علمی به این راه‌حل‌ها اطمینان دارد، و احتمال کمی وجود دارد که این راه‌حل‌ها نیازمند بازبینی باشند یا کنار گذاشته شوند. شالوده‌ی مستحکمی از این قوانین تجربی قابل اعتماد را می‌توان سراغ گرفت، مانند قوانین عکس مجذور فاصله که بر نور و صدا حاکم است، قانون کولُن درباره‌ی تعامل مغناطیسی و الکتریکی، و قوانین اوهم، آمپر، و فارادی درباره‌ی الکتریسیته. این اصول فیزیک کاملاً به اثبات رسیده و مستقر هستند؛ آیا درباره‌ی هیچ چیزی در فلسفه می‌توان چنین گفت؟ واقعاً نه. حتی اینکه قوانین منطق چه هستند، هنوز مورد مناقشه است. 

حال که از وضعیت امور در فلسفه تصوری پیدا کرده‌ایم، می‌توانیم سعی کنیم که مشکل را تشخیص دهیم. مشکل کجاست؟ چرا مسائل فلسفی راه‌حلی نمی‌یابند؟ من پنج تشخیص را مد نظر قرار می‌دهم، که آخری پاسخ خودم است. 

پاسخ اول شکاکیت را به چالش می‌کشد. بنابر آن، خبر خوب این است که بعضی مسائل فلسفی حل شده‌اند. برای مثال، نوام چامسکی معتقد است که مسئله‌ی ذهن-جسم قرن‌ها پیش حل شده است. وقتی رنه دکارت این مسئله را طرح کرد، «جسم» را ساخته از ماده‌ای می‌دانست که در فضا امتداد یافته است. به علاوه، جسم‌ها تنها از طریق تماس می‌توانند بر دیگر چیزها اثر بگذارند، یا از آنها تأثیر بپذیرند. «ذهن»، در مقابل، ماده‌ای است که آگاهی دارد اما امتداد ندارد. از آنجا که ذهن‌ها نمی‌توانند به معنی دقیق کلمه با جسم‌ها تماس داشته باشند، این دو نمی‌توانند با یکدیگر تعامل کنند. بنابراین، مشکل این است که چگونه ذهن‌ها و جسم‌ها با یکدیگر تعامل دارند. اما نیوتن با پیش‌فرض گرفتن نیروی جاذبه‌ی گرانشی، پذیرفت که چیزها می‌توانند بدون تماس بر یکدیگر اثر بگذارند. مسئله‌ی ذهن-جسم حل شده است زیرا چیزی در یک سوی این تمایز وجود ندارد: چیزی به نام جسم [که با تعریف دکارت تطبیق کند، م.] وجود ندارد. 

اگر اینها درست باشد، نه تنها به مثالی از یک مسئله‌ی حل شده‌ی فلسفی دست یافته‌ایم بلکه راه‌حل این مسئله به کمک علم به دست آمده است. با این حال، من در این مورد قانع نشده‌ام. از دید من، نیوتون نقطه‌ی ضعف تفکر دکارت درباره‌ی چیستی جسم را آشکار کرده است. به عبارت دیگر، دکارت نظریه‌ی نادرستی درباره‌ی جسم داشت. پس چیزی مانند جسم به معنایی که دکارت می‌گفت، وجود ندارد. اما این بدان معنا نیست که جسم اصلاً وجود ندارد. نظریه‌هایی نادرست درباره‌ی چیستی ستاره‌ها و انسان‌ها وجود داشته است اما این بدان معنا نیست که ستاره‌‌ها یا انسان‌ها وجود ندارند. تنها نتیجه‌ای که می‌توان گرفت این است که ستاره یا انسانی منطبق با تعریف این نظریه‌های نادرست وجود ندارد. و چیزی عبارت از بدن، یعنی ماهیت فیزیکی، وجود دارد، و سیاره‌ها و سرهای ما نمونه‌هایی از آن هستند. حال مسئله‌ی دکارت به جای خود باقی است که چگونه ذهن‌ها با ویژگی‌های مشخص خود با بدن‌ها و ویژگی‌های ظاهراً بسیار متفاوت خود مرتبط هستند. ماندگاری این مسئله نشان دهنده‌ی واقعیتی کلی‌تر است و آن اینکه یافتن مثال‌های روشنی از مسائل فلسفی که حل شده‌اند، آسان نیست. 

تشخیص دوم ممکن است بی‌اعتنایی در پی داشته باشد: مسائل فلسفی واقعاً مسئله‌های مهمی نیستند. ناتوانی فلسفه از پاسخ به پرسش‌های خود نشان می‌دهد که فلسفه ژرفا و اصالتی ندارد. فیلسوفان مشتی مسئله‌ی ساختگی یا سرگرمی‌هایی زبانی آفریده‌اند و بعد آن را میان خودشان دست به دست می‌کنند. 

در اینجا مجموعه‌ای از مسائل مطرح است: یک مسئله‌ی تعریفی (اخلاق چیست؟)، یک مسئله‌ی شناخت‌شناسانه (چگونه می‌توانیم آنچه اخلاقی است را تشخیص بدهیم؟) و یک مسئله‌ی انگیزشی (چرا اخلاق اهمیت دارد؟).

اما در ذهن من خود این پاسخ است که بی‌ژرفا و بی‌اساس است. یک نکته در این مورد این است که این گفته‌ها هیچ توضیحی ارائه نمی‌دهند که چرا مسائل فلسفی راه‌حلی نمی‌یابند. اگر آنها فقط بازی‌های زبانی بودند (که بر لغت‌بازی و دیگر شکل‌های بازی با کلمات مبتنی هستند) پس حل کردن آنها محتاج زمان و کوشش زیادی نیست. آنها را باید به همان راحتی جدول کلمات متقاطع در روزنامه‌ی صبح کنار گذاشت. واقعیت این است که مسائل فلسفه اصلاً چنین نیستند. پاسخ‌های سطحی و ساده از پس آنها بر نمی‌آیند. نکته‌ی دوم این است که این پاسخ که منتج به بی‌اعتنایی به فلسفه می‌شود، یعنی پاسخی که مقدمه‌ای برای ضدیت با اندیشه‌ورزان است، به‌ویژه زمانی نادرستی‌اش آشکار می‌شود که پای مسائلی فلسفی مرتبط با مهم‌ترین جنبه‌های زندگی ما به میان می‌آید. اینها مسائلی درباره‌ی چگونگی زیستن زندگی و چگونگی زیستن با دیگران هستند، مسائلی درباره‌ی اخلاق و سیاست. 

زندگی‌های ما را، از جمله، قوانین اخلاقی سامان‌دهی می‌کنند، قوانینی که توصیه می‌کنند چه چیزهایی نامقبول (یعنی از نظر اخلاقی نادرست) هستند و چه چیزهایی چنین نیستند (یعنی از نظر اخلاقی مجاز هستند). اما قوانین اخلاقی واقعاً چه هستند؟ منشأ اخلاق چیست؟ آیا عواطف ماست، یا عقل ماست، یا چیزی دیگر؟ و پرسش‌هایی دیگر نیز هست: چرا باید اخلاقی بود؟ چه فایده‌ای برای ما دارد؟ افلاطون به این پرسش‌ها به دقت توجه کرده است. او این دیدگاه را پذیرفت که بدکار کسی است که اشتباهاتی شناختی دارد زیر به کارهایی که می‌کند به اندازه‌ی کافی روشن نمی‌اندیشد. افلاطون معتقد بود که اگر خیر اخلاقی را به خوبی بشناسیم، اگر بدانیم که خیر اخلاقی واقعاً چیست، بدون شک از بدکاری اجتناب می‌کنیم. فهم خیر منجر به عشق به آن می‌شود. 

دیگر فیلسوفان با او موافق نبودند و از عقلانیت به اخلاق راهی نمی‌دیدند. دیوید هیوم معتقد بود که تنها عاطفه و نه عقل می‌تواند به زندگی‌ ما جهت بخشد. هیوم در ادعایی مناقشه‌انگیز در کتاب خود با عنوان گفتاری درباره‌ی طبیعت انسان (۱۷۳۹) گفت که هیچ دلیل عقلانی‌ای وجود ندارد که به خاراندن انگشت‌تان اهمیت کمتری بدهید تا سرنوشت بشریت. چیزی که از این بحث میان افلاطون و هیوم باید بفهمیم این است که بحث آنها هیچ شباهتی به سرگرمی‌های زبانی ندارد زیرا چنین سرگرمی‌هایی نتایج مهمی در پی ندارند. در واقع، سخت می‌توان به مسئله‌ای فکر کرد که می‌توانست پیامدهایی گسترده‌تر از چگونه زیستن داشته باشد. بی‌اعتنایی به این بحث به این عنوان که بازی با کلمات است، جا زدن یا شانه‌ خالی‌ کردن از یک مسئله‌ی فکری با دشواری‌های ویژه است. به علاوه، این اصلاً مثال منحصربه‌فردی نیست. بحث‌ درباره‌ی واقعیت مسئولیت اخلاقی، انگیزه‌ی مجازات یا جایگاه اخلاقی حیوانات، موضوعات حساس اخلاقی و فکری دیگری را طرح می‌کنند.

تشخیص سوم ما می‌تواند این باشد که مسائل فلسفی صرفاً دشوارتر از مسائل علمی هستند ــ به همین دلیل است که هیچ کس هنوز آنها را حل نکرده است. اما این ادعا که مسائل فلسفی دشوارند توضیح ضعیفی برای حل نشدن تمامی آنهاست. میزان دشواری یک مسئله، عیناً همان میزان مقاومتش در برابر یافتن راه‌حلی برای آن است. نمی‌توانم بفهمم که بر چه اساسی همه‌ی مسائل فلسفی باید دشوارتر از مسائل علمی شمرده شوند. 

تشخیص چهارم در ادامه‌ی تشخیص سوم می‌آید. بر مبنای آن، مسائل فلسفی اصیل‌اند، اما اینکه بگوییم مسائل مشکلی هستند، حق مطلب را ادا نمی‌کند. مشکل این است که ما از نظر شناختی توان حل آنها را نداریم. ساختار مغز ما سبب می‌شود که در بعضی کارها موفق باشیم (مانند آموختن زبان یا تشخیص اینکه توپ تنیس کجا به زمین برخورد خواهد کرد) اما با این هزینه که توانایی انجام برخی کارهای دیگر را نداریم. حل مسائل فلسفی یکی از همین کارهای دیگر است. ما، هیچ یک از ما، واقعاً طوری ساخته نشده‌ایم که فیلسوفان خوبی شویم. 

این حدس جالبی است. اینکه چه چیزهایی برای بشر قابل شناخت نیست را می‌توان از نظر تجربی ارزیابی کرد. اما تشخیص مزبور از این نظر عجیب است که ادعا می‌کند حل مسائل فلسفی از نظر شناختی برای ما دست‌نیافتنی است، در حالی که همه‌ی کارهای دیگری که در فلسفه انجام می‌دهیم (فهم مسائل فلسفی، ارائه‌ی فرضیه‌هایی درباره‌ی آنها، نقد یا اصلاح این فرضیه‌ها) از نظر شناختی برای ما دست‌یافتنی است. این تقسیمی است که یک‌دستی و صاف و سادگی‌اش شک‌برانگیز است. 

تشخیص پنجم، که به نظرم توضیحی بیشتر از همه ارائه می‌دهد، بر هیچ عامل واحدی برای توضیح عدم پیشرفت فلسفه تمرکز نمی‌کند. در عوض، این پدیده را نتیجه‌ی تعامل مجموعه‌ای از عوامل می‌داند. همان‌طور که در مورد دریافت شهودی دیدیم، نه تنها نظریه‌هایی که فیلسوفان تدوین می‌کنند بلکه همچنین بسیاری از روش‌ها یا نوع داده‌هایی که آنها در تأیید نظریه‌های خود بدان استناد می‌کنند، مناقشه‌انگیزند. افزون بر این، مسائل فلسفی طبیعتی «به‌هم‌پیوسته» دارند: راه‌حل‌های پیشنهادی به یک مسئله نیازمند پیش‌فرض‌هایی بحث‌‌انگیزند که بر دیگر مسائل زنده اثرگذارند. برای مثال، اینکه بگوییم اخلاق چیست (اینکه اعمال یا افراد از نظر اخلاقی خوب یا بد هستند به چه معناست) یک مسئله است. اما این مسئله جدا از دیگر مسائل نیست. علاوه بر این مسئله درباره‌ی چیستی اخلاق، مسئله‌ی دیگر این است  که چرا باید برخی دیدگاه‌های اخلاقی را بپذیریم و بعضی را نه. و همان‌طور که دیدیم، مسئله‌ی ثالث این است که چرا کسی باید به اخلاق اعتنا کند. بنابراین، در اینجا مجموعه‌ای از مسائل مطرح است: یک مسئله‌ی تعریفی (اخلاق چیست؟)، یک مسئله‌ی شناخت‌شناسانه (چگونه می‌توانیم آنچه اخلاقی است را تشخیص بدهیم؟) و یک مسئله‌ی انگیزشی (چرا اخلاق اهمیت دارد؟). پاسخ‌های این مسائل پیش‌فرض‌هایی درباره‌ی واقعیت و ذهن‌ ما در بر دارد که خود مسائل تازه‌ای را پیش می‌کشد و در نتیجه این موضوعات شاخ و برگ بیشتری می‌یابد. 

اگر این تشخیص درباره‌ی موانع پیشرفت فلسفه صحیح باشد، درمان آن چیست؟ چگونه می‌توانیم بهتر فلسفه‌ورزی کنیم؟ لازم به گفتن نیست که باید بیشتر تلاش کنیم اما این گفته معلوم نمی‌کند که به چه روش‌هایی تکیه کنیم و چه روش‌هایی را کنار گذاریم. شاید پیشرفت‌ها در هوش مصنوعی بتواند به ما کمک کند. به قول معروف، پیش‌بینی‌ها دشوارند، مخصوصاً درباره‌ی آینده. آنچه لازم داریم نرم‌افزاری است که الگوهای تعقل را اجرا کند. دشواری صورت‌بندی بعضی از این الگوها برنامه‌نویسی درباره‌ی آنها را دشوار می‌کند. به علاوه، باید دلایل به نحوه‌های مختلف ارزیابی شوند و در نتیجه کار شناختی دوباره به برنامه‌نویسان بازخواهد گشت نه رایانه. در همین ارتباط، استفاده‌ی بیشتر از روش‌های صورت‌بندی‌شده، دقت و استحکام را در فلسفه افزایش داده است. برای نمونه، نظریه‌ی تصمیم‌گیری و بازی، تفکر در حیطه‌هایی از فلسفه‌ی اخلاق را که به عقلانیت و ساخت قراردادها مربوط است، بهبود بخشیده است. 

اقتباس از علم ممکن است مسائل فلسفی را حل و فصل نکند اما منبع ارزشمندی است که می‌توان از آن کمک گرفت. تحقیقات روان‌شناختی تجربی (برای نمونه، عمل آب مروارید) به تفکر انتزاعی درباره‌ی مسئله‌ی مولینو کمک کرده است. استفاده از شیوه‌های دانشمندان که در پژوهش‌ها به شکل گروهی با یکدیگر همکاری می‌کنند ممکن است برای فیلسوفان مفید باشد. اما شیو‌ه‌ی فردگرایانه و تقابل‌گرایانه‌ی بسیاری از فیلسوفان ممکن است در بستر فلسفه به اختلاف‌نظر‌هایِ خانگیِ کاملاً آشنایی دامن بزند. 

بنابراین، باید مسئله‌ای دیگر به مخزن مسائل فلسفی خود بیفزاییم: چرا فلسفه این‌قدر دشوار است و چگونه می‌توانیم نتایج قابل اعتمادی در آن به دست آوریم؟ تأمل درباره‌ی این موضوع، شکل ‌دادن به دیدگاه‌های فلسفی مقدماتی و موقتی را حتی موجه‌تر می‌کند. و این رویکرد برای شکل‌ دادن به دیدگاه‌ها در هیچ زمینه‌ای چندان بد نیست. 

برگردان: پویا موحد

کریس دیلی استاد فلسفه در دانشگاه منچستر است. آنچه خواندید برگردان این نوشته با عنوان اصلیِ زیر است:

Chris Daly, ‘Philosophy’s lack of progress’, Aeon, 11 June 2021.