سقراط و پرسش‌نماد‌های بی‌جان‌شده!

برای نیکا ــ که گفت: نه!

۱

مُرده می‌تواند بدریخت باشد اما نیرومندتر است، چرا که مرگْ او را آزاد کرده است.^[1] این نیرومندی، پُرسایی را هم دربرمی‌گیرد؛ زیرا پُرسیدن همانا مُردنْ پیش از مرگِ طبیعی است و از آن قدرت می‌یابد و بدریختی یا از ریخت‌افتادگی‌اش نیز از آن‌جایی برمی‌آید که چون مُرده، دیگر آن ریخت یا شکلِ قابلِ شناساییِ پیشین‌اش نیست، بل بودنش همه به یکی پرسش‌نمادْ بدل شده است. به همین دلیل هم فلسفه را هنر مُردن می‌نامند، زیرا هنرِ پرسیدن، که همانا سرآغازِ اندیشیدن/فلسفیدن است، دستِ آخر به آن رهایشی می‌انجامد که مرگ به مُرده می‌بخشد؛ و این رهایش، همان هیبت یا آن قدرتِ مرموزی است که هیچ‌کس نمی‌تواند در برابرِ آن مقاومت کند یا آن را فراچنگِ خود گیرد: پرسش، هم می‌کُشد و آزاد می‌کند و هم دلیر و نیرومند می‌گرداند و نیز به‌مثابه‌ی نیرویی نادیدنی در جهان اثر می‌گذارد و امورِ زندگان را دگر می‌سازد. بگذارید چشمکی بزنیم و بگوییم: بسا که پیدایشِ ایده‌یِ خدا و روح در نزدِ نخستیان برآمده از همین تجربه‌‌یِ اثرگذاریِ مُردگان به‌مثابه‌ی پُرسندگان در جهانِ زندگان بوده است. هم‌چنان که این نخستیانْ رازِ شجاعت را نیز بدین‌گونه دریافته بودند: آمادگی برایِ واهشتنِ زندگیِ خود و نیز نهراسیدن از پُرسایی هنگام که به‌سانِ فرشته‌ی مرگْ جانِ یک عقیده/اندیشه‌‌ را می‌ستاند و آن را پایان‌یافته اعلام می‌کند؛ پایانی که همانا سرآغازی نوین است؛ سرآغازِ یک جهان/زندگی ــ و همانا یک حقیقت/خدای دگر! 

۲

هرچه هم که در جهانِ تفکر فراپیش رویم، نباید گفت‌و‌گوی خود را با سقراط در مقامِ خرمگسِ تاریخِ فلسفه بگسلیم؛ آری، باید همیشه به آگورا بازگردیم^[2] و پای سخنان‌اش بنشینم؛ چرا که سقراط یک بایستگیِ فلسفی و آموزگاری برایِ تمامِ فصولِ زندگیِ انسانی است. وقتی به نزدِ او بازمی‌گردیم جانِ ما از خود برمی‌کَنَد و پرنده‌یِ خیال و اندیشه‌یِ ما دوباره به پرواز درمی‌آید. سقراط، چون هر آموزگارِ راستین، ما را به آن لحظه‌ای بازمی‌گرداند که مایه‌یِ برسازنده‌یِ هر تفکرِ بنیادی است. با برآمدنِ او بود که فلسفه از سوفوس یعنی از دانایی به فیلوسوفیا یعنی به دوست‌داریِ دانایی و از سوفیست چونان مدعیِ دانایی به فیلوسوفوس یعنی به کسی که دوست‌دارِ دانایی است، دگریسه شد.^[3] این، هم یک تجربه‌یِ تاریخی و هم یک تجربه‌یِ فراتاریخی است که باید به گونه‌ای ابدی در ما روی دهد تا بل‌که آن سوفیستِ نهان‌ در خویشِ ما به فیلوسوفوس روی آورد و این همان معنایِ بازگشتِ ابدیِ ما به سقراط است: تجربه‌ای تکین و تکان‌دهنده علیه آن ذهنِ افسون‌زده‌‌ای که خود را دانا می‌پندارد و این دانایی را چنان مهارتی مالکانه به فروش می‌رساند.

چنان که در رساله‌یِ ضیافت آمده، هر از گاهی سقراط به ناگهان به تسخیرِ خلسه‌ای درمی‌آمد که او را به سکونِ مطلق وامی‌داشت. او چنان به افق خیره می‌شد که دیگر نه چیزی می‌شنید و نه می‌دید.^[4] این حالی است که در آن، همه‌یِ افسانه‌هایِ ذهنی به یک‌باره از میان می‌روند و آن هیچِ آغازین، آن نقطه‌یِ آغاز، چونان یک امرِ بیان‌ناپذیر، به تجربه درمی‌آید. بنابر همین تجربه‌یِ سقراطی بود که افلاطون و ارسطو سرآغازِ فلسفه را با تجربه‌یِ حالِ حیرت^[5] یکی دانستند اما چگونه می‌توان به این حال درآمد، اگر که آن آموزگارِ ازلی را فراموش کنیم؟ ما باید همیشه به سویِ او بازگردیم؛ به سویِ آن کسی که اگرچه آتنی بود اما خود را اهلِ جهان می‌دانست و به رویِ آن بس گشاده بود: حالِ حیرت نه مگر که همین بریدن از خود و پیوستن به جهان است؟

سقراط در آپولوژی، خود را به خرمگسی تشبیه می‌کند که به نیشِ پرسش‌های‌اش توسنِ جانِ خفته‌یِ هم‌شهریان‌اش‌ را بیدار می‌سازد. او می‌دانست که آتنیان نیز چون بیشینه‌یِ مردمان این خرمگس‌ را دوست ندارند؛ این مزاحمی را که چرتِ نادانیِ آنان را پاره می‌کند و بیش از همه، مخلِ خوابِ خوشِ داناییِ آنان است. به بیانِ دیگر، با بهره گرفتن از این تمثیل، سقراط رسالتِ خود را آزردنِ آن گونه حماقتی بازمی‌شناسد که از حماقتِ خود نه تنها بی‌خبر است، بل‌که‌ آن را همانا خردمندی و داناییِ خود درمی‌یابد. در این میان، از این خرمگس، دولت‌مردان بیش از دیگرِ مردمان آزرده و خشمگین‌ می‌شوند و هم برخی از آنان نیز، سقراط را با این اتهامات که نه خدایانِ رسمی، بل خدایانی تازه را می‌پرستد و جوانان را فاسد می‌سازد، به دادگاه کشاندند و به سرکشیدنِ جامِ شوکران محکوم کردند. اما سقراط با همان راستیِ بی‌همتایِ خود به مردمِ آتن هشدار می‌دهد که بدونِ این خرمگس، یعنی بدونِ این سقراط، آنان دوباره در خوابِ غفلت درخواهند غلتید و زین‌رو، بایسته‌ همانا این است که او را زنده بگذارند و حتی به او این پاداش را بدهند که او در پریتانئون^[6] ساکن شود تا بل با رها شدن از بارِ معاش به آن مسئولیتی بپردازد که آن ندایِ درون‌اش بر دوشِ‌ِ او می‌نهد و بدین‌سان جانِ آتن را به پَرسه‌ها و پُرسه‌هایش بیدار و هشیار نگه دارد.

سقراط در همین دادگاه، این را نیز می‌گوید که دوستی از خدایِ دلفی این را شنیده بود که هیچ‌کس داناتر از سقراط نیست؛ و سقراط که به نادانیِ خود آگاه بود و می‌دانست که خدا هم دروغ نمی‌گوید، دچار تناقضی شده بود که باید آن را رفع می‌کرد. او با طرحِ پرسش‌هایِ بسیار در دیدار با مدعیانِ دانایی سرانجام آن گزاره‌یِ خدایِ دلفی را این‌گونه رمزگشایی می‌کند: آری، خدا من را داناترین دانسته، زیرا من از نادانیِ خود آگاه هستم و این نادانی، بزرگ‌ترین امکانِ فرارفتِ آدمی از عقایدی است که او را در خود فروگرفته‌اند. بنابر‌این، سقراط در مقامِ خرمگس، باید نخست با پرسش‌هایِ خود هر آن دُگمایی را برمی‌شکست که در مقامِ عقاید و علومِ بدیهی‌انگاشته شده، رابطه‌یِ انسان‌ها را با واقعیت بریده‌اند اما با این برشکستن، فضایِ ذهن را نیز برایِ درک‌ها و دریافت‌هایِ نوین آماده می‌کرد.

خرمگس از یک‌سو، خودِ این پرسایی و از سویِ دیگر، کسی است که مردم را در برابرِ وضعِ موجود به شورشی عقلانی یا اندیش‌گرانه وامی‌دارد. هیچ‌کس نمی‌تواند بدونِ این شورش، از خود به‌مثابه‌ی نمود زمانه‌ای که در آن به سر می‌برد فراتر رود و بدین‌سان زمینه و زمانه‌اش را دگر سازد. او این ویژگی را دارد که هر انسانی را بیدار ‌کند تا بل به راه تکینِ خود رود و نه به راهی که خرمگس در آن گام نهاده است. با این همه، باز هم نباید از یاد برد که سقراط خود را به ماما هم تشبیه کرده است. او می‌گفت: من نیز چون مادرم مامایی می‌کنم؛ چنان که او به زنان کمک می‌کرد تا فرزندانِ خود را به دنیا آورند و من هم مامایِ فکرِ مردمان‌ام و با پرسش‌هایِ خود آنان را وامی‌دارم تا بل پاسخ‌هایِ خود را از زهدانِ ذهن‌شان برون کِشند و بدین‌سان زندگیِ ایشان، چنان که بایسته‌یِ آنان است، چونان کودکی نوزاده بالیدن گیرد. بنابر‌این، کارِ خرمگس و کارِ ماما با هم بیگانه نیستند و این دو تنها تفاوتی نمادشناسانه‌اند، زیرا هم خرمگس و هم ماما می‌خواهند که انسان‌ها را به خودزایی وادارند و در این میان چه بسا مایه‌یِ فشار یا دردی هم در دیگران می‌شوند اما هدف‌شان نه خودِ درد یا فشار، بل یاری رساندن به آن فرایندِ دشوارِ زایش است.

سقراط، چون هر آموزگارِ راستین، ما را به آن لحظه‌ای بازمی‌گرداند که مایه‌یِ برسازنده‌یِ هر تفکرِ بنیادی است. با برآمدنِ او بود که فلسفه از سوفوس یعنی از دانایی به فیلوسوفیا یعنی به دوست‌داریِ دانایی و از سوفیست چونان مدعیِ دانایی به فیلوسوفوس یعنی به کسی که دوست‌دارِ دانایی است، دگریسه شد.

خرمگس یک بایستگیِ معنادار و آگاهی‌بخش در زندگیِ انسانی است. بدونِ این خرمگس، امکانِ یک زیستِ سنجیده‌شده و به اندیشه درآمده از میان می‌رود و حالتِ انسانیِ خود را از دست می‌دهد. به بیانِ دیگر، بدونِ این خرمگس، که نمادی از تازیانه‌یِ پُرسایی و پرسش‌گری است، توسنِ تفکر‌ تنبل می‌شود و در نتیجه کردار‌هایِ انسانی به رغمِ نیک‌‌نمایی، بدترین و فاسدترین زیستِ اجتماعی را برمی‌سازند. آری، درست دریافته‌اید: بدونِ وجودِ خرمگس حتی نیکی هم برآیندهایِ بد به بارمی‌آورد. بنابر‌این، آگاهی از این که نیک‌بودن به خودیِ خود نابسنده است، می‌تواند آغازگاهِ مناسبی برایِ این باشد که من و شمایِ خواننده هم‌دیگر را درست به‌جا آوریم و به گفت‌و‌گویی که اینک آغاز کرده‌ایم ادامه دهیم. نیک‌بودن نابسنده است، زیرا نیکی، زمانی اعتبار می‌یابد که برآمده‌یِ یک کنشِ آزاد، یعنی برآیندِ بیداری و آگاهیِ وجدانی باشد. بر همین پایه بود که سقراط می‌گفت: زندگیِ نیازموده، ارزشِ زیستن ندارد و آزمودنِ زندگی، جز همان گفت‌و‌گویی نیست که آتشِ وجدانِ ما را فروزان نگه می‌دارد؛ جز همان پرسشی که ما با خود یا با دیگری به‌مثابه‌ی خود در میان می‌گذاریم.

هر انسانی که نتواند به مکالمه با خویش تن دهد و آن را به جامه‌یِ عمل درآورد، وجدان‌اش خواهد خفت و دیگر راه راست را از ناراست تشخیص نتواند داد. خرمگس، وجدان را بیدار نگه می‌دارد اما چگونه؟ یک تنِ آدمی را به دو تن تبدیل می‌کند تا در او گفت‌و گویی درگیراند و‌ آن جانِ خفته‌اش را هشیار گرداند.

سقراط به درستی دریافته بود که حتی نیکی هم، بدونِ پشتوانه‌یِ آن پرساییِ تفکرانگیز نه تنها بی‌ارج، بل بسا که به رانه‌یِ شر تقلیل می‌یابد. وقتی از این منظر به امورِ انسانی درمی‌نگریم، چنین درمی‌یابیم که بسا آن انسانِ شروری که از چراییِ شرارتِ خود آگاه است، در مقایسه با آن کسی که از چراییِ نیکیِ خود بی‌خبر است، انسانی‌تر عمل می‌کند و ای بسا که تنها کار و کنشِ اوست که در راستایِ خیرِ همگانی است.

ناپرساییِ نیکان و آن پُرساییِ کسانی که در چشمِ نیکان چونان نمودی از شر و گناه‌اند! ــ این کلِ آن کج‌بینیِ ما تا کنون بوده است؛ گونه‌ای اَحْوَل‌بینی که از طریقِ آنْ انسان‌هایِ به‌راستی نیک، بد و خطرناک‌ و انسان‌هایِ به‌راستی شرور و خطرناک، نیکان و پارسایان انگاشته شده‌اند. زین‌سبب بود که سقراط آموزگارِ آموزه‌ای بود که چونان اندرزی الاهی بر سردرِ معبدِ دلفی حک شده بود: خودت را بشناس! ــ یعنی بدان که آن‌چه اینک دانش و نیکیِ خود می‌پنداری چونان امری هنوز نیازموده و به پرسش درنیامده، بسا که راهِ دانشِ راستین را بر تو بسته و زین‌رو، راهِ نیکیِ راستین نیز بر تو ناگشوده مانده است. باری، انسانی که دلیلِ عقلانیِ رفتار یا گفتارِ خود را بازنمی‌شناسد، بسا که در حالِ شکنجه کردنِ دیگران باشد، اما به گمانِ خود در حالِ رستگار ساختنِ آنان است.

اجازه دهید به صحنه‌یِ دادگاه بازگردیم و از خود بپرسیم که چرا با توجه به همه‌یِ آن دلیل‌هایی که سقراط پیشارویِ قضات یا همان نمایندگانِ مردم قرار می‌دهد، سرانجام شکست می‌خورد و نمی‌تواند آنان را به ضرورتِ ادامه‌یِ هستیِ خود برایِ آتنیان قانع کند؟ ــ شکستِ سقراط و دقیق‌تر بی‌نتیجه‌ماندنِ دفاعیاتِ سقراط و سرانجام اعدامِ او، همان لحظه‌ای است که یونان باستان از آن بالایِ بلندِ تاریخیِ خود شروع به فرود آمدن می‌کند و چنان است که گویا نیرویِ عقلانیِ اقناع^[7] در برابرِ نیرویِ خشونت‌گرایِ ارعاب تن به تسلیم می‌دهد و از مقاومت بازمی‌ماند؛ و بنابر‌این، میدان برایِ تازشِ آن کسانی در آینده فراخ می‌شود که هرگونه گفت‌وگو و اقناع را به کناری نهاده‌ و با برساختنِ روایت‌هایِ ترسناک از آن دنیایِ دیگر، بر این جهان چیره می‌شوند و به‌تدریج بخشِ بزرگی از آن را در تاریکیِ قرونِ میانه فرومی‌برند. آری، با رانده شدنِ سقراط از آگورا، در مقامِ خرمگسی که تفکر را برمی‌انگیزد، پهنه‌یِ سیاسی و اجتماعی به تسخیرِ آن رُتِیلانی درمی‌آید که هر پیکرِ پُرسایی را به نیشِ زهرآگینِ خود از پای درمی‌آورند ــ و این سرآغازِ چیرگیِ جزم‌اندیشان و کینه‌توزان بر جامعه است.

این تجربه‌یِ تاریخی، چنان که گفته آمد، تجربه‌ای است که باید به گونه‌ای همیشگانی در ما روی دهد و خرمگسِ اجتماعی را در جامعه‌ و خرمگسِ فردی را در درونِ ما زنده نگه دارد تا بل زندگی کیفیتِ انسانی و گشودگیِ خود را از دست ندهد، زیرا این پرسایی یک هدف بیش‌تر ندارد: گشوده نگه داشتنِ ذهن برایِ پذیرشِ منظرگاه‌هایِ نوین. بنابر‌این، ذهن باید مدام به آن لحظه‌ای بازگردد که در آنْ هم فرومی‌پاشد و هم از نو برساخته می‌شود؛ به آن لحظه‌ای که مرگ و زندگی چونان آن گرگ و میشِ سپیده‌دمان در آغوش هم می‌افتند و باز از هم می‌گسلند. اما این گشوده نگه ‌داشتن دربردارنده‌یِ مایه‌ای بس اخلاقی نیز هست که از همان نادانستگیِ شگفت‌انگیز برمی‌آید؛ از همان «می‌دانم که نمی‌دانمِ» سقراطی که آدمی را به آن وضعِ نخستین بازمی‌گرداند تا عدالت به‌مثابه‌ی هدفِ عملِ اخلاقی امکان‌پذیر شود.

انسان برای آن که منصفانه تصمیم بگیرد باید به وضعی بازگردد که عرفا به آن فنا گفته‌اند، یعنی باید از همه‌یِ آن ساخت‌ها یا پیش‌داوری‌ها و نمودهایِ آگاهیِ خود چنان فراتر رود که گویا به پسِ پشتِ پرده‌یِ بی‌خبری^[8] بازگشته است؛ به آن وضعیتی که در آن ذهن از خود به‌مثابه‌ی یک ساختِ اجتماعی و سیاسی ناآگاه است و زین‌رو، هر آن تصمیمِ او، رها از سوگیری‌هایی است که او را از عدالت به‌مثابه‌ی انصاف بازمی‌دارند. این وضعِ نخستین، همان لحظه‌یِ حیرت است که مدام باید به آن بازگشت تا ذهن از هر آن چیزی پاک شود که آن را از انصاف و عدالت دور می‌سازد. چنان که سقراط نیز تلاش می‌کرد تا با پرسش‌های‌اش مردمان را به این ساحتِ نه هنوز بازگرداند؛ ساحتی که هنوز برساخته نشده و هنوز به شکل آگاهی، من یا خودبینی درنیامده و زین‌رو، به گونه‌ای عمل می‌کند که گویا هیچ هنوز نمی‌داند و این ندانستگی همانا دانستگی اوست. اراده‌یِ سقراط به دانستن و اندیشیدن چندان بود که می‌بایستی همه دانسته‌هایِ پیشینِ خود را قربانی می‌کرد و سوگ از دست دادنِ آن‌ها را به کشف و شهودی تازه مبدل می‌ساخت. آورده‌اند که او حتی آن هنگامی که در زندان جامِ زهر را سر کشید، به شاگردان و دوستانش که می‌گریستند، نهیب زد که بس کنید و بگذارید از این فرصتی که ما را دست داده بهره بگیریم و مرگ را تجربه و در معنایِ آن تأمل کنیم! او تا آن‌جایی پیش می‌رود که فلسفه به معنای راستینِ آن را جز آمادگی برایِ مرگ نمی‌داند و نیز فیلسوف را آن کسی برمی‌شناسد که پیوسته در آرزویِ مرگ است. چنین تصوری از فلسفه، چه بسا که برخی را پسند نیفتد و آن را با اندیشه‌یِ زندگی‌گرایِ خود ناسازگار بیابند اما من این‌گونه درک می‌کنم که این آزمون و آرزویِ مرگ، در بنیاد گونه‌ای آری گفتن به زندگی در تمامیتِ آن است و نیز به گونه‌ای هم‌زمان، کنایه‌ای شگفت‌انگیز به خود فلسفه است که هرگز زندگیِ تازه‌ای نمی‌یابد مگر با تن دادن‌اش به «مُردن» یا به آن تعبیرِ دیگرِ سقراطی یعنی نمی‌دانم: «می‌دانم که نمی‌دانم» معادلی است برایِ «می‌دانم که می‌میرم» یا به بیانِ دیگر، می‌دانم که نمی‌دانم، یعنی شجاعتِ مُردن دارم، پیش از آن که به گونه‌ای طبیعی بمیرم. بنابر‌این، بسا که فلسفه همانا هنرِ مُردن باشد!

آن که می‌اندیشد یا خواهانِ اندیشیدن است، باید از فرازِ بزرگ‌ترین هراسِ خود برجهد تا بل از جباریت‌اش آزاد گردد؛ از فرازِ همان هراسی که او را نادان و ناپرسا در خود فروگرفته و از درنگریستن به چهره‌یِ مرگ بازمی‌دارد. آری، همین هراس از مرگ است که آدمی را وامی‌دارد تا به سانِ کبک سرِ خود را در برفِ انواعِ خرافات و خیالات فروکند تا بل چهره‌یِ مرگ را ننگرد؛ در همان حالی که این هم‌زادِ زندگی، این هیچِ با شکوه، آزموده و آراسته، پشتِ سرِ او گام برمی‌دارد و به همه‌یِ هراس‌ها و انکارهایش چونان دوستی منتظر، لب‌خند می‌زند. آن که مُردن را بیاموزد، با بردگی بیگانه خواهد بود و زین‌رو گفته‌اند که تمرینِ مرگ همانا تمرینِ آزادی است. فلسفه، آموختنِ چگونه مُردن است و از آن‌جا که به هیچ قدرتِ مستقری خدمت نمی‌کند، چونان راهی می‌نماید به ناکجا؛ با این حال، همه‌یِ معنایِ زندگی و هستی نیز در آن نهفته است.^[9]

۳

در سقراط ما شهروندی را بازمی‌شناسیم که متفکر هم هست. این خود دربردارنده‌یِ این آموزه‌‌یِ بنیادی است که فلسفه باید امری همگانی و برایِ همه‌یِ شهروندان باشد و نه چنان که پنداشته می‌شود، امری برایِ دانشگاهیان یا افرادی که به طور خاص به فلسفه می‌پردازند. بخشی از اهمیتِ سقراط در تاریخِ فلسفه، همانا این است که او آتشِ فرزانگی را چونان پرومتئوس از خدایانِ درربود و به رایگان در اختیارِ مردمی قرار داد که آزادانه گردِ او می‌آمدند و با او به گفت‌وشنود می‌پرداختند. او تفکر را به کنش و گفتاری عمومی تبدیل کرد و بدین‌‌‌طریق، قوانین و عقایدِ آتنی را در تیررسِ پرسش‌هایی قرار داد که خردِ جمعیِ آتنی برمی‌ساختند و به نظمِ اجتماعی و سیاسی بدل شده بودند. زین‌رو، بزرگ‌ترین پرسش از همان زمانی که سقراط در دادگاه آتن محکوم شد، این بوده است که آیا سقراط به راستی مجرم بود؟

مگر او نبود که با طرحِ پرسش‌هایِ بی‌ملاحظه‌اش همه‌یِ آن ارزش‌هایی را که جامعه‌یِ آتن را بنا می‌نهادند به سخره گرفت؟ ــ این پرسشی است که خود باید به پرسش گرفته شود‌ تا بل حقیقت‌اش هویدا شود، زیرا اگر به‌راستی سقراط مجرم دریافته شود، یعنی کارِ او که همانا پرسش‌گری و انگیختنِ نیرویِ اندیشه در شهروندانِ دیگر است چونان یک عملِ مجرمانه در نظر آید، آن‌گاه بر این نَمَط، رفتارِ همه‌یِ نظام‌هایِ توتالیتر در برابرِ پرساییِ اندیش‌گرانه‌ و سرکوبِ آزادیِ بیان، باید منطقی و حافظِ زیرساخت‌های اخلاقی و اجتماعی دانسته شود، چرا که این نظام‌ها نیز دلایلِ رفتارِ خود را این‌گونه توجیه می‌کنند که طرحِ پرسش‌ها و تولیدِ تردیدها در برابرِ اندیشه‌ها و عقایدِ عمومی، اعتماد و الزامِ عملیِ مردم را به نظمِ اجتماعیِ موجود سست می‌کند و امنیتِ همه را به خطر می‌اندازد.

اما شرایطِ اجتماعی و سیاسیِ سقراط چندان با وضعیتی که نظام‌هایِ توتالیتر برمی‌سازند، هماهنگی نداشت و زین‌رو، هم‌سان انگاشتنِ آن‌ها به حلِ دشواره‌یِ سقراط کمک نمی‌کند، زیرا سقراط این امکان را داشت تا در دادگاه در برابرِ ادعایِ شاکیان از خود دفاع کند و نشان دهد که نه تنها علیه جامعه نیست که در خدمتِ آن نیز هست. به بیانِ دیگر، دادگاه او هرگز تشریفاتی نبود، چنان که در یک حاکمیتِ جبارانه مرسوم است. محاکمه‌یِ سقراط از آن‌جایی هنوز یک پرسش‌نماد است که در آتن، شهروندان در فضایِ عمومی این آزادی را داشتند تا دیدگاه‌هایِ نقادانه‌یِ خود را با صراحت بیان کنند و این آزادی تا بدان‌‌جا پیش می‌رفت که حتی با استهزایِ خدایانی مانند زئوس و دیونیزوس در آثارِ نمایش‌نامه‌نویسانی چون آریستوفانس^[10] مدارا می‌شد. بنابر‌این، داورانِ آتنی را باید چیزی فراتر از حساسیت‌هایِ صرفاً دینی و اعتقادی واداشته باشد که به مجازاتِ سقراط رأی داده باشند.

سقراط آموزگارِ آموزه‌ای بود که چونان اندرزی الاهی بر سردرِ معبدِ دلفی حک شده بود: خودت را بشناس! ــ یعنی بدان که آن‌چه اینک دانش و نیکیِ خود می‌پنداری چونان امری هنوز نیازموده و به پرسش درنیامده، بسا که راهِ دانشِ راستین را بر تو بسته و زین‌رو، راهِ نیکیِ راستین نیز بر تو ناگشوده مانده است.

با مطالعه‌یِ گزارش‌هایِ افلاطون و گزنفون درباره‌یِ سرگذشت و سرنوشتِ سقراط، این موضوع را می‌توان درک کرد که سقراط گونه‌‌یِ نوظهوری از شهروند در آتن بود که برایِ آتنیان غریبه به نظر می‌آمد؛ شهروندی که از منظرِ آنان با نیشِ پرسایی‌‌اش‌ گویا به دشمنی با خود برخاسته بود. آری، سقراط نه مبلّغِ سیاسی و دینی بود و نه آن که در پیِ قدرت و ثروت می‌گشت و همین بیشینه را به منگی می‌کشاند و نگران می‌ساخت، زیرا از درکِ چیستی و کیستیِ سقراط عاجز بودند. به‌ویژه این ‌که او نه در محافلِ رسمی یا مجامعِ سیاسی، بل‌ در میدانِ شهر با مردمان و خاصه با جوانان سخن می‌گفت و هیچ هدفِ خاصِ سیاسی‌ای را هم دنبال نمی‌کرد. در بنیاد، بسیاری از آتنیان از درکِ کنشِ اجتماعیِ او، که همانا کشاندنِ فلسفه به میدانِ آگورا بود، بازمانده بودند و نمی‌توانستند به روشنی دریابند که او دقیقاً مشغول به چه کاری است؛ چرا که او نه هم‌چون بیش‌ترِ مردمان در اندیشه‌یِ ثروت و تجارت بود و نه این که به کارِ بازی‌گری، معماری، رقصندگی یا خوانندگی و هنرهایِ آشنایِ دیگرِ آن زمان می‌پرداخت و نه علاقه‌ای به امورِ سیاسی نشان می‌داد. آری، او هیچ کاری انجام نمی‌داد که به طورِ مستقیم به زندگی روزمره‌یِ آتنی کمکی کند و منفعتی ملموس برایِ آن‌ داشته باشد. برایِ آتنیان که نقش‌هایِ اجتماعی و سیاسیِ‌ِ مشخصی در زندگی برایِ خود قائل بودند، سقراط یک معما به نظر می‌آمد اما آن‌ چه بیش از همه سقراط را در نظرِ مردم و نمایندگان‌شان به خطری تهدیدآمیز تبدیل می‌کرد، این بود که او از آتنیان می‌خواست تا عقاید و حقایقِ خود را به پرسش بگیرند و صدق و کذب‌شان را موردِ آزمایش قرار دهند. ــ و همین فراخوانِ سقراطی، این بدگمانی و بدشناسی را نسبت به سقراط پدید آورد که گویا او با دین و دفترِ آتنی دشمنی می‌ورزد و قوانین‌اش را نقض می‌کند، اما این دریافتی ناراست و بسا ناروا بود: سقراط اگر با نظمِ سیاسیِ حاکم بر جامعه‌یِ آتن مخالف بود و آن را مشروع نمی‌دانست، در دادگاه حاضر نمی‌شد و به دفاع از خود نمی‌پرداخت. هیچ نشانه‌ای از اکراه در این زمینه وجود ندارد.^[11]

سقراط نه تنها با دادگاه مخالفت نمی‌کند، بل آن را فرصت مناسبی درمی‌یابد که بتواند در فضایی عمومی دلایل و ضرورت‌ها و روشِ فلسفیِ خود را برایِ همگان تبیین کند تا بل رفعِ بدشناسیِ آنان شود. در همان دادگاه، او پای‌بندی به پرساییِ فلسفی را نه تنها برای جامعه خطرناک نمی‌داند که حتی برعکس، آن را برایِ سلامتِ جامعه لازم می‌داند. او همه‌یِ تلاشِ خود را می‌کند تا این موضوع را برای همگان قابل فهم کند که تفکر تنها امکانِ یک زیستِ انسانی و اصیل است و نیکیِ راستین بدون تفکر یا همان پرساییْ ناممکن است؛ هم‌چنان که دین‌‌ورزیِ متفکرانه بر دین‌داریِ رسمی و جزمی برتری دارد. در بنیاد، برخلافِ تصورِ شاکیانِ سقراط، او دینِ تازه‌ای نیاورده بود، بل فقط فهمِ آتنیان را از دین و دین‌داری به پرسش‌ گرفته بود تا بل ذهنِ آنان را به آن وادیِ حیرت، به آن لحظه‌یِ نخستینِ تفکر، برکشاند.

از منظری هگلی، باید بگویم که تقابلِ جامعه با سقراط، در بنیاد تقابلی بود در میانِ مسئولیتِ الاهی^[12] و آن‌چه که قانون مشخص کرده بود. این تقابل، همان تقابلی بود که آنتیگونه^[13] را در مقابل کرئون قرار می‌داد و نیروهایِ درگیر در آن هر دو حق داشتند و همین هم از این مواجهه یک تراژدی برمی‌ساخت. چنان که سقراط حق داشت تا بر پایه‌یِ ندایِ الاهیِ درونِ خود رفتار کند و دادگاه آتن نیز حق داشت تا شهروندی را بکشد که با پرساییِ خود قوانین و عقایدِ اجتماعی را به سستی و بی‌اعتباری سوق می‌داد.

البته، خودِ سقراط قرن‌ها پیش از هگل، این حقیقت را دریافته بود که آن تناقضی که در میانِ کارِ او و قوانینِ شهر دیده می‌شد، تنها از آن رو بود که داوران از وحدتِ ذاتیِ میانِ آن دو بی‌خبر بودند، اما سقراط خود از آن آگاه بود و زین‌رو، آن خطابه‌یِ دفاعی‌اش، جز برایِ این نبود که داوران و حاضران در دادگاه را از این موضوع آگاه کند که تناقضی در کار نیست و بدین‌وسیله از بروزِ یک تراژدیِ دیگر، هم‌چون تراژدیِ آنتیگونه، پیش‌گیری کند؛ خطایی که هم زندگیِ سقراط را نابود می‌کرد و هم آتن را از وجود سقراط محروم می‌ساخت.

در این‌جا باید از خود بپرسیم که کدام‌ یک به راستی آن خطایِ کُشنده‌یِ تراژیک را مرتکب شده‌اند؟ دادگاهِ آتن، که سقراط را به‌رغمِ آن دفاعیه‌یِ قدرت‌مند و مستدل محکوم می‌کند یا سقراط که در واپسین لحظات از هرگونه رفتارِ عرفی برایِ تأثیر نهادن بر تصمیمِ هیئتِ منصفه سر باز می‌زند؟ اگر سقراط اندکی از خود انعطاف نشان می‌داد و عرفِ دادگاه را رعایت می‌کرد، بس بسیار که سرنوشت‌‌اش به نوشیدنِ شوکران نمی‌انجامید، اما سقراط حاضر نشد که با پیرویِ از رسمی متداول با حاضر کردنِ ملتمسانه‌یِ خانواده‌یِ خود در دادگاه قلوبِ قضات را به رقت آورد و بدین‌طریق نظرِ آنان را برگردانَد: وظیفه‌یِ من این است که قضات را مُجاب کنم نه این که آنان را بر سرِ رحم آورم! ــ آیا استدلالِ سقراط نادرست است؟ ــ البته که نه! ــ و بسا برعکس، این بیش از نیمی از نمایندگانِ شهر یا همان قاضیان بودند که از محدوده‌یِ خردِ سنجش‌گر و داوری‌کننده فراتر رفته و از سرِ احساسِ توهین‌شدگی، آن هم به خاطرِ این که سقراط نمی‌خواست در رأیِ آنان^[14] از طریقِ عجز و لابه‌هایِ کودکان و همسرِ خویش اثر بگذارد، به مجرم بودنِ سقراط رأی دادند.^[15]

در این‌جا این خردِ جمعی است که آن اشتباه هولناک را مرتکب شده و خیرِ عمومی را به خاطر جریحه‌دار شدنِ احساسات و توقعاتِ شخصی‌اش زیر پا نهاده و حکمِ اعدامِ سقراط را صادر کرده است. در میانِ سقراط که بر پایه‌یِ ندایِ وجدانی و درونیِ خود عمل می‌کند و نمایندگانِ جامعه که باید قانون را مد نظرِ خود قرار دهند، آن مواجهه‌یِ آکنده از خسران روی نمی‌داد، اگر که به راستی سخنِ سقراط چنان که باید شنیده و دریافته می‌شد و اگر که داوران، در نهایت، به قوانین وفادار می‌ماندند و به احساساتِ شخصیِ خود میدان نمی‌دادند. به بیانِ دیگر، این تقابل از آن‌جایی به یک تراژدی تبدیل شد که نمایندگانِ قانون یا شهر در برابرِ کلام و کنشِ منطقیِ سقراط در عوضِ خردِ اندیشا خشمِ خویش را فراپیش آوردند و بدین‌سان مرتکبِ خطایی تراژیک شدند. هم‌چنان که در نمایش‌نامه‌یِ آنتیگونه، این کرئون یا حاکمِ شهر و نماینده‌یِ قانون است که از حدودِ اختیاراتِ خود فرارفته و بر پایه‌یِ گرایش‌هایِ شخصیِ خود رفتار کرده است، زیرا دستور داده تا پیکرِ مُرده‌ای، دفن نشود. کرئون، مانایِ هر مستبدِ دیگر، از حدودِ خود برون رفته و درباره‌یِ جسدِ مرده‌ای تصمیم می‌گیرد که درست به دلیلِ مرده‌بودن، نه تابعِ قوانینِ خدایانِ شهر، بل خدایانِ جهانِ زیرین است^[16] و زین‌رو، فرمانِ او، تجاوزِ آشکاری به قلمروِ خدایان یا همان قوانینِ الاهی است.

سقراط و آنتیگونه قربانیانِ موقعیتی تراژیک‌اند؛ آن‌ دو از راهِ دلِ بیدارِ خود می‌دانند که حکومت و قوانینِ اجتماعی تا کجا حقِ درازدستی دارند. هم‌چنان که قلمروِ قوانینِ الاهی/طبیعی یا فرااجتماعی را نیز بازمی‌شناسند؛ همان حدودی را که هم حقوقِ بنیادین و هم مسئولیتِ شخصیِ افرادِ جامعه را برمی‌سازند و هم‌چون ندایِ الاهی یا قلبی در هر یک از شهروندان عمل می‌کنند. بر همین پایه است که گفته‌اند: صدایِ مردم، همانا صدایِ خداست.^[17]

نظام‌هایِ سیاسی و اجتماعی هرچه کم‌تر سکولار شده باشند، بیش‌تر به سیاست‌هایِ فاجعه‌بار می‌انجامند، زیرا آن‌ها با برآشفتن و برشکستنِ گستاخانه‌یِ حریم‌هایی که باید پاس داشته شوند، آزادی به‌مثابه‌ی فضایی برابر و سرمایه‌ای همگانی را با میدان دادن به عقاید و علایقِ شخصیِ خود نابود می‌سازند. آن‌ها دچار این غفلت‌ تراژیک‌اند که آزادی نه به تنهایی در جهان‌بودن ــ چنان که کرئون یا برخی قضاتِ آتنی می‌پنداشتند ــ بل چگونه با دیگری، با سقراط و آنتیگونه، در جهان‌بودن است.

اجازه دهید صحنه را بررسی کنیم: در یک ‌سو، قوانینِ شهر ایستاده‌اند و در سویِ دیگر، قوانینِ وجدانی و الاهی که مسئولیتِ هر فردی را در برابرِ وضعِ موجود برمی‌سازند که فراتر از امور و نظرگاه‌هایِ شخصی‌اند، اگرچه چونان مسئولیتی شخصی خود را عیان می‌سازند: سقراط، زبانِ حقیقتی است که خواهانِ برآمدن و بیان شدن است و باید در مقامِ رویدادی نوین خود را ظاهر سازد. این حقیقتِ نوین، سقراط را در تسخیرِ خود می‌گیرد و او را وامی‌دارد تا زندگی‌اش را رها ساخته و انسان‌ها را به نیرویِ راه‌گشایِ پُرسایی، برایِ هستی‌یابیِ خود آماده سازد. آنتیگونه نیز، چونان مسیح یا سقراطی است که برانگیخته شده‌ تا از آن کرامت یا همان حقِ بنیادینی دفاع کند که حتی شرورترین انسان‌ها را نیز دربرمی‌گیرد. بنابر‌این، از منظرِ آنتیگونه، جسدِ پُلی‌نیکیس،^[18] به‌رغمِ شورشِ او علیه شهر، نمی‌تواند دفن‌ناشده باقی بماند و حکمِ حاکم در این‌باره نه تنها نافذ نیست، بل نشانه‌یِ خودسریِ اوست. آنتیگونه که از قلبِ خود فرمان می‌برد، در مقامِ یک شهروندِ مسئول، باید در برابرِ فرمانِ مستبدانه‌یِ کرئون بایستد و برادرِ مرده‌اش را دفن کند. این تصمیم، یعنی دفنِ جسدِ پُلی‌نیکیس به منافع و مسائلِ شخصیِ آنتیگونه معطوف نمی‌شود و حتی برخلاف، چونان اقدامی است که همه‌یِ زندگیِ او را به خطر می‌اندازد. هم‌چنان که سقراط نیز، با طرحِ پرسش‌هایش هیچ منفعتِ شخصی‌ای را پی‌گیری نمی‌کند و در عمل، مامایی و پرساییِ خرمگسانه‌یِ او، به سانِ آنتیگونه، جز به خطر افکندنِ منافع و بیش از همه، زندگیِ خصوصی و هستیِ شخصیِ او نیست. آری، وضعیتِ تراژیک از همین تعدی یا تجاوزِ برنهادهایِ اقتدارگرا به قوانینی برمی‌آید که اگر چه هم‌چون مسئولیتی شخصی یا چندان که سقراط می‌گفت، هم‌چون ندایی الاهی در درونِ انسان،‌ درک می‌شوند اما در راستایِ خیرِ همگانی‌اند.

تراژدی روی می‌دهد، زیرا در میانِ دو ضرورتْ تصادم ایجاد شده است اما این تصادم نه پی‌آمدِ یک تصادف، بل برآیندِ یک خطا یا هامارتیا^[19] یا همان خطایِ هولناکی است که لازمه‌یِ برساخته شدنِ هر موقعیتِ تراژیکی است. هامارتیا اگرچه در هر نمایش به گونه‌ای متفاوت عمل می‌کند اما در نهایت خمیر‌مایه‌یِ همه‌یِ تراژدی‌هاست؛ چنان که در نمایشِ آنتیگونه این کبرِ^[20] کرئون^[21] و در داستانِ سقراط این کبرِ برخی از قضات است که فاجعه را ورمی‌آورند. بدونِ هامارتیا تراژدی‌ در کار نخواهد بود. در چنین بزن‌گاهی است که از رابطه‌یِ تاریخیِ تراژدی با سکولاریسم^[22] نیز باید پرده برداشت، زیرا تراژدی نتیجه‌یِ تداخل و تجاوزِ امرِ الاهی در امرِ سیاسی یا امرِ سیاسی در امرِ الاهی است. ردِّ سکولاریسم را در کهن‌ترین داستان‌هایِ حماسی و تراژیک هم می‌توان پی گرفت و چه حتی در کتابِ مقدس، وقتی از زبانِ مسیح می‌گوید: سهمِ خدا را به خدا و سهمِ قیصر را به قیصر بدهید. زین‌رو، تراژدی چنان که برخی پنداشته‌اند امری مقدّر و ناگزیر نیست، بل برآیندِ مداخله‌یِ ناروا و تنگ‌کردنِ آن فضایی است که متعلق به دیگران یا همگان است؛ پی‌آمدِ جابه‌جایی یا نادیده‌گرفتنِ مرزهایِ امرِ قانونی یا اخلاقی با امرِ دل‌بخواهانه و در نتیجه، قانون‌‌ساختن از هوس‌هایِ شخصی است.

تجربه‌هایِ تاریخیِ ما نیز این ایده را تأیید می‌کنند: نظام‌هایِ سیاسی و اجتماعی هرچه کم‌تر سکولار شده باشند، بیش‌تر به سیاست‌هایِ فاجعه‌بار می‌انجامند، زیرا آن‌ها با برآشفتن و برشکستنِ گستاخانه‌یِ حریم‌هایی که باید پاس داشته شوند، آزادی به‌مثابه‌ی فضایی برابر و سرمایه‌ای همگانی را با میدان دادن به عقاید و علایقِ شخصیِ خود نابود می‌سازند. آن‌ها دچار این غفلت‌ تراژیک‌اند که آزادی نه به تنهایی در جهان‌بودن ــ چنان که کرئون یا برخی قضاتِ آتنی می‌پنداشتند ــ بل چگونه با دیگری، با سقراط و آنتیگونه، در جهان‌بودن است.

پس، پرسشِ پیشین را دوباره فراپیش می‌آوریم اما این‌بار با این دگرش که چه کسی را به «چه موقعیتی» تبدیل می‌کنیم: آیا سقراط، برخی از قضات، شاکیان، کرئون، آنتیگونه خطاکارند یا غفلت از یک امرِ بنیادین، امرِ تراژیک را می‌آفریند؟

 با سَرَک کشیدن به تراژدی‌ها و داستان‌هایِ تراژیکِ جهان، این حقیقتِ انکارناشدنی قابلِ مشاهده است: آن‌چه هر موقعیتِ تراژیک را برمی‌سازد و به دستِ سقراط‌ها جامِ شوکران می‌دهد و آنتیگونه‌ها را زنده به گور می‌کند، در نهایت چیزی نیست مگر ناممکن شدنِ گفت‌و‌گو از سویِ کسانی که نمودگان و نمایندگانِ قدرتِ سیاسی و اجتماعی‌اند. آنان به واسطه‌یِ قدرتِ افزوده‌ای که در اختیار دارند، به‌تدریج گفت‌و‌گو را بی‌معنا می‌یابند و بدین‌سان فاجعه آغاز می‌شود. بنابر‌این، برایِ فرونلغزیدن در پرتگاهِ تراژدی، آن‌چه نباید بسته بماند یا بسته شود، همانا کوچک‌ترین روزنه‌هایِ گفت‌و‌گو حتی در ناهموارترین و ‌بسا ناگوارترین شرایط است؛ زیرا ناممکن شدنِ گفت‌و‌گو فقط آن نیست، بل به‌گونه‌ای هم‌زمان زایشِ تراژدی نیز هست.

۴

گفته آمد که انسان پس از مرگْ مسئولِ گفتارها و رفتارهایِ دورانِ زندگی‌اش نیست و پیکرِ او نباید بر اساسِ آن‌ها داوری شود. به عبارتِ دیگر، دستِ حاکم به‌مثابه‌ی قانون، یا، قانون به‌مثابه‌ی حاکم، از پیکرِ آدمی کوتاه است و زین‌رو، هر مرده‌ای باید از همان حقی بهره‌مند شود که همه‌یِ مردگان از آن بهره می‌برند، حتی اگر این مرده به وقتِ زنده بودن از شرورترین انسان‌هایِ دورانِ خود بوده باشد.

اما پرسش این است: اگر جسدی عادی نباشد و به‌رغمِ بی‌جانی، هم‌چنان در جانِ جامعه حضور داشته و الهام‌بخشِ زندگان باشد، آن وقت چه خواهد شد؟ ــ آیا حاکم حق دارد که آن را به حالِ خود نگذارد و با آن چونان موجودی مسئول رفتار کند، چرا که چون موجودی زنده بر ساختارِ جامعه و دگردیسی‌هایِ اجتماعی اثر می‌گذارد؟

اگر پاسخِ ما به این پرسش آری باشد، پس همه‌یِ دولت‌ها و به‌ویژه دولت‌هایِ تمامیت‌خواه حق دارند که بسیاری از اجساد و حتی برخی از پاره‌‌‌استخوان‌ها را نیز از قعرِ گورها برون آورده و آن‌ها را تنبیه کنند؛ چرا که چه بسیار اجسادی که هم‌چنان، حتی از دورترین زمان‌ها، بر زندگیِ زندگان اثر می‌گذارند و آنان را به عمل‌گری وامی‌دارند. اما چنان که آمد، هیچ قانون یا حاکمی نمی‌تواند از جسدِ انسان همان انتظاری را داشته باشد که از انسانِ زنده؛ یعنی از فردِ مُرده همان تکالیفی را طلب کند که پیش‌تر از زنده‌یِ او طلب می‌کرد. جسد باید با کرامتی یک‌سان با دیگرِ اجساد دفن شود، تا بل بازماندگان بتوانند به سوگواری بپردازند.

با این حال، بر پایه‌یِ تجربه‌ و تحقیق، دریافته‌ایم که حاکمان نسبت به اجساد، حساسیتِ زیادی نشان می‌دهند و بیش از همه، نسبت به اجسادِ کسانی که کشته شده‌اند، زیرا این اجساد، برخلافِ اجسادِ افرادی که به مرگ طبیعی درگذشته‌اند، حقیقتی را آشکار می‌سازند که تلاشِ حاکمان در پوشاندن و انکارِ آن است. آری، درست حدس زده‌اید: اجسادِ کشتگان، از وجودِ یک بحرانِ بسیار عمیق و تناقضی رفع‌ناشده در حاکمیتِ سیاسی پرده برمی‌دارند؛ از تنش و تضادی که همانا برآیندِ غیابِ حقیقت به‌مثابه‌ی یک کنشِ ارتباطی است و زین‌رو، نه گفت‌و‌گو امکان‌پذیر است و نه اندیشیدن، که همانا شکلی از عملِ میانِ انسان‌هاست ــ و نه کارِ یک فرد در خلوت و خلودِ تنهایی‌اش.

البته، رفتارِ حاکمان و نظام‌هایِ جبار با اجسادِ کشتگان همیشه به یک شکل نبوده است. آن‌ها به وقتِ پیروزی و اقتدار ترجیح می‌دهند به جایِ نهان‌داشتنِ اجسادِ کشتگان با آن‌ها عکسِ یادگاری بگیرند، آن‌ها را در کوی و برزن بگردانند، به تازیانه گیرند، بیاویزند و حتی دفن‌ناشده در ناکجایی رها سازند تا خوراک ددان گردند تا بل با تنیدنِ وحشت در دلِ جامعه عبرت‌آموزِ زندگان شوند. اما همین حاکمان، وقتی که موقعیتِ خود را چندان استوار نمی‌یابند، اجساد را تا بدان‌جا که ممکن است به سرعت دفن یا پنهان می‌کنند تا بل آن‌ها را از انظارِ مردمان دور نگه دارند؛ چرا که این اجسادْ تنها بحرانِ مشروعیت یا ناسازگاریِ منافعِ آنان با جامعه را برملا نمی‌سازند، بل‌ بیش از همه، هر جسدِ کشته‌شده خودْ فریادِ بلندی است که هم‌نوعان‌اش را به دادخواهی فرامی‌خواند: آری، هر جسدِ کشته شده یک بانگِ دادخواهی است و بسا دقیق‌تر، زندگی‌ِ ناکرده‌ای است که دگر شدِ این چرخِ کُشنده و این دولتِ ناروا را به مرموزترین نای‌ها و محزون‌ترین زمزمه‌ها تمنا می‌کند و هرگز بازنمی‌ایستد، مگر آن که روزی شنفته شود و به زندگی بازگردد و زندگیِ ناتمامِ خویش را تمام کند.

آن که درد می‌دهد یا آن که درد می‌کِشد؛ آن که بی‌حرمت می‌سازد یا آن که بی‌حرمت می‌شود: این همان تناقض است؛ این همان شکافِ به هم نیامدنی است که چونان یکی دردنمون زبان باز می‌کند، زیرا وجودِ درد نشانه‌ای است به بیماری؛ به ثنویتی که پلیس‌هایِ پنهان و آشکار، آن را به ضربِ زور و زر چونان وحدتی ازلی می‌نُمایند؛ وحدتی که هر لحظه در حالِ فروپاشی است، اما همه‌یِ زندگان را به گروگان می‌گیرد و بسا زنده در گور می‌کند یا می‌کُشد تا خود را به‌مثابه‌ی نمایشی با شکوه نگه دارد. آری، درست دریافته‌اید: همه‌یِ کشتگان، زنده به گور شدگان‌اند؛ آنان زندگی‌هایِ ناکامی هستند که باید کامروا شوند و این را زنان، چون آنتیگونه، از همان نخستین روزِ زاده شدن‌ احساس می‌کنند. کُشتگان می‌میرند، اما نه به تمامی؛ و این همان دشواره‌ای است که تا کنون حاکمان نتوانسته‌اند گریبانِ خود را از چنگِ آن به درآورند: آن‌ها بویِ آن تعفنی را در شهر می‌پراکنند که شامه‌یِ مردم را برمی‌انگیزد؛ بویِ تعفنی که اگرچه از اجساد برمی‌خیزد، اما بویِ خودِ اجساد نیست، بل بویِ فسادی است که کلِ زمانه را فراگرفته است: این همان دوئیتِ میانِ مردمان و حاکمان، و ای بسا دوئیتِ میانِ مردمان است، که پیکران را به میدانِ تاخت و تاز و بسا به میدانِ کشتار فرومی‌کاهد؛ دوئیتی که در هر سوی‌اش، آن سویِ دیگر، نه چون پاره‌یِ دیگرِ خود، که هم‌چون دنباله و زائده‌ای دیده می‌شود که باید برکنده و سوزانده شود: آری، ماری که از دُمِ خود بیگانه شده است و آن را دشمن می‌پندارد.

آن‌جا که پیکرها به زخمِ دِشنه‌ها و دُشنام‌ها درهم می‌شکنند، آن‌جا که پیکرها به زندان‌ها اندرند، آن‌جا که گلوله‌هایِ متجاوز پیکرها را می‌درند، آن‌جا که پیکرها بالایِ چوبه‌‌یِ دارند، آن‌جا که پیکرها در خونِ زیباییِ خود شرم‌گنانه درمی‌غلتند، آری، همان‌جا، تناقضی بنیادین در کار است، تناقضی که زندگی را قربانیِ خدایِ جبارِ مرگ می‌کند و از زندگان، کُشتگان برمی‌سازد تا آن دوئیتی را انکار کند که همه‌یِ بدن‌هایِ رنج‌دیده و محرومیت‌کشیده و همه‌یِ بی‌جان‌شدگان به آن گواهی می‌دهند. در چنین دقیقه‌ای است که باید آن دقیق‌ترین کلمه یعنی شهید را از نو در کار آورد؛ شهید نه آن کشته‌‌ای است که در راه یک آرمانِ ایدئولوژیک جانِ خود را از دست می‌دهد! نه! نه! شهید هر آن کشته‌ای است که خاموشانه به وجودِ یک تراژدی و به وجودِ عدالتی از دست رفته یا عدالتی به دست نیامده، شهادت می‌دهد؛ او با مرگِ خود، با پیکرِ زخمین و آزاردیده‌یِ خود شهادت می‌دهد به نظمی که آن پاره‌یِ دیگر، آن پاره‌یِ سقراطیِ خود را نفی می‌کند. کُشتگانْ پرسش‌نمادهایِ بی‌جان‌شده‌ اما جاودان‌اند: آن‌ها از فرازِ مرزها برمی‌گذرند تا به این حقیقت گواهی دهند که نظامِ حاکم در عوضِ زندگی، طاعونِ مرگ را می‌پراکند. زین‌رو، همه‌یِ کُشتگان شهیدان‌اند، چرا که به غیابِ عقلِ سلیم شهادت می‌دهند و بیش از همه، به عفونتی که عقل را از اندیشیدن بازداشته است. در این لحظه‌ی‌ِ شهادت، مردان و زنان چونان درد و دردنمونی مشترک با هم یگانه می‌شوند، چنان که آنتیگونه، پیکرِ بی‌حرمت‌شده‌یِ پُلی‌نیکیس، آن برادرِ کشته شده‌اش را همانا پیکرِ خویش درمی‌یابد؛ پیکری که از عدالتی بنیادین، هم‌چون پیکرِ زنانه‌یِ او، بی‌بهره مانده است.

ناپرسایی و ناروایی هم‌زادند: ما اگر می‌خواهیم حقیقت را جست‌وجو کنیم، باید ردِ اجسادِ کشتگان را بگیریم؛ ردِ بویِ تعفنی را که برنهاده‌یِ یک تناقضِ دیرینِ حل ناشده‌اند؛ برنهاده‌یِ یک ناپرسایی و ناروایی که اینک چون انبوهی از اجسادِ کشتگان از ما می‌خواهند که آن‌ها را دفن کنیم اما آن‌ها دفن نخواهند شد، چنان که پیکرِ هیچ کشته‌ای به راستی دفن نخواهد شد، مگر آن که آن تناقضِ بنیادین رفع شود؛ همان تناقضی که اینک این وضعِ پیشارویِ ما را برمی‌سازد و تنها با تولیدِ زخم‌ها و دردها، و در نهایت با تولیدِ انبوه اجساد می‌تواند خود را نگه دارد: یک تراژدیِ بی‌پایان که هرباره خود را تکرار می‌کند. پس، کارِ آنتیگونه باید ادامه یابد، زیرا چه بسیار اجسادِ آویخته بر سردرِ شهرها و اجسادِ ربوده شده و اجساد تحویل داده نشده وجود دارند که باید دفن شوند و نیز اجسادی باید دفن شوند که شبانه و پنهانی دفن شده‌اند تا مبادا به آن حقیقت هولناک شهادت دهند؛ آری، آن‌ها نیز باید، از نو، با آن احترامی که در خورِ همه‌یِ شهیدان است، دفن شوند.

به سقراط باز ‌می‌گردیم و از خود می‌پرسیم که چه چیز پُرساییِ سقراط و آن جنازه‌یِ پُلی‌نیکیس را به هم می‌پیوندد، یا دقیق‌تر، آن خویشیِ نهانِ پُرسایی و پیکرِ کُشتگان چیست؟

پیکرِ کشتگان‌ به‌مثابه‌ی پرساییِ سقراط، و پرساییِ سقراط به‌مثابه‌ی پیکرِ کشتگان ــ این هر دو آدمیان را برمی‌انگیزانند و شامه‌یِ آنان را نسبت به آن‌چه در پیرامون‌شان می‌گذرد، حسّاس می‌کنند: یکی با نیشِ تعفنی که می‌پراکند و دیگری با نیشِ پرسش‌هایی که در برابرِ سیاست و چه‌بسا دین‌داریِ موجود، طرح می‌کند. وجودِ جسد یا همان پیکر، خود طرحِ یک پرسشِ نخستین و ای بسا یک تراژدی است اما وقتی که همین جسد ربوده و ناپدید یا حتی دفنِ آن ممنوع می‌شود، همان پرسشِ نخستین شدت‌یافته و از درون‌اش پرسش‌هایِ تازه برمی‌رویند؛ پرسش‌هایی که راه برآمدنِ حقیقت را هموار می‌سازند. به بیانِ دیگر، همه‌یِ آن‌چه که یک تراژدی را برمی‌سازد، کنشی است که پرسش، یا، پرسشی است که کنش را برمی‌انگیزد و این درست همان چیزی است که حاکمان از آن وحشت دارند و زین‌رو، پیش‌گیرانه به جنگِ آن می‌روند: چه وقتی که این کنش‌گریِ پُرسا در مقامِ سقراط به آگورا یعنی به خیابان می‌رود و با جوانان به گفت‌و‌گو می‌نشیند و چه وقتی که به سانِ آنتیگونه جسدِ برادرِ خود را برخلافِ فرمانِ حاکم، دفن می‌کند. تلاشِ جنایت‌آلودِ حاکمان همه برایِ پیش‌گیری از طرحِ پرسشی است که پوچیِ قدرتِ آنان را برملا می‌سازد؛ قدرتی که در بنیاد نه قدرت، بل همه زور و خشونت است؛ همه بی‌قدرتی است؛ اراده‌ای که می‌خواهد ارادگانِ تکینِ انسانی را وادارد که تن به تکراری بدهند که از آن هیچ تفاوت و تغییری نمی‌زاید. اما جهان جز به همین رنسانس‌هایِ پی‌درپی برساخته و نو نمی‌شود؛ جز به همین کنش‌‌هایِ برآمده از پرسایی که ناپرسایی را چونان پوستی کهنه برمی‌اندازد تا پوستِ نو برروید: سقراط‌ و آنتیگونه‌ که باشند، ناپرسایی به‌مثابه‌ی کرئون، آن حاکمِ خودسر، عقب می‌نشیند اما در نبودِ آنان و در غیابِ پرسایی، ناپرسایی، این غولِ یک چشم، این بوفِ کور، چونان تناقض و خشونتی بی‌مرز، هر پُرسا پیکری را بی‌جان می‌کند. با این همه، نه پرسش‌ها و نه کشتگان نمی‌میرند، بل آن‌ها در کالبد و کلامِ آیندگان بازمی‌گردند تا راهی را ادامه دهند که پیش‌تر آغاز کرده بودند: یک بازگشتِ ابدی! ــ زیرا، چنان که آن سقراطِ ازلی به ما آموخته، زندگی بدونِ بازگشتِ دوباره به حیرتی که از پسِ پُرسایی برمی‌آید، بدونِ ارزیابیِ دوباره‌یِ همه‌یِ ارزش‌ها و بدونِ سنجشِ هر آن‌چه ما اخلاق، عدالت، قانون، صلح، میهن، انصاف، دین، ایمان، خوبی، عشق، عقل، خدا، انسانیت و آزادی نامیده‌ایم، ارزشِ زیستن ندارد.