غلام، تو را چه هنری است؟ دیوژن: هنرِ دستور دادن، هنرِ فرمانروایان

عبارت کوتاهی بیش نیست، در کتاب زندگی فیلسوفان یونانی، نوشته‌ی دیوگنس لائورتیوس[1]: دیوژن «در روز روشن شمعی روشن کرد و همان‌طور که می‌گشت، می‌گفت "به دنبال انسان می‌گردم"». همین.

اما آن‌قدر ایده‌ی این تصویرِ پرتضاد درباره‌ی انسان و دوری او از مقام حقیقی‌اش، ساده و درعین‌حال نیرومند است که مورد توجه مولوی و سپس نیچه واقع شده است و به‌ویژه دومی مضمون‌ها از آن ساخته و با آن بازی کرده است.   

دی شیخ با چراغ همی گشت گرد شهر      کز دیو و دد ملولم و انسانم آرزوست

گفتند یافت می‌نشود جسته‌ایم ما             گفت آن که یافت می‌نشود آنم آرزوست

ثمره‌ی بینایی: انسان֯ منکرِ انسان. انسانی بینایی‌یافته در میان انسان‌ها به دنبال انسان می‌گردد و نمی‌یابد! شیخ (حکیم) با نمایش نمادین و انتقاد گزنده‌ی خود دست بر روی نقطه‌ی وفاقی همگانی گذاشته است که در هر عصر و زمانه‌ای کمتر کسی، به‌ویژه اگر از انسان‌ها آسیب دیده باشد، با آن مخالف است: کو انسان! انسان دیده نمی‌شود. انسان حقیقی نادر است. 

اشاره‌ی مولوی به دیوژن حکیم کلبیِ یونان باستان است، که «دی»، دیروز، در روز روشن با چراغ شهر و جایی که پر از انسان است را به دنبال «انسان» می‌گشت و نمی‌یافت! مولوی به اتکای آن حکیم تضادی را نشان می‌دهد. دو چراغ در صحنه است که ما فقط به یکی از آن دو توجه داریم، چراغی که کارش نمادین کردن این تضاد است. «روز» چراغ نمی‌خواهد، چون خورشید هست. فقط این چراغ اعلام می‌کند که برخلافِ ظاهر امر، شب است که چیزی که باید دید، دیده نمی‌شود. حکیم منکرِ روز بودنِ روز است، یعنی منکر بدیهیات است. تفکر و فلسفه این گونه آغاز می‌شود: خود را از زیر بارِ نُمود، نمایش و ظواهر خارج کردن. با بدیهی در افتادن. او این چراغ را برای خود برنیفروخته، خود او با چراغ دیگری می‌بیند، برای حاضران روشن کرده که در شب و تاریکیِ عقل خود همه را یکسان می‌بینند یعنی درست نمی‌بینند. چراغ دوم که دیده نمی‌شود و بر همه‌ی صحنه اشراف دارد چراغ عقل است حکیم با آن می‌بیند و داوری می‌کند. روز حقیقی این روز نیست. روزی است که نسبت‌ها و فاصله‌ها را می‌توان در آن به یاری چراغ عقل دید. آن روزی است که ما خود آن را با نور عقل روز می‌کنیم. روز در ما و با ماست نه بیرون از ما و خورشیدش در ماست. روزی که همه‌چیز پیشِ چشمِ عقل ما پیداست. روزِ ظهورِ حقیقت بر عقل ما، روزِ حقیقت، فرخنده‌ترین روزهاست و آن را شبی نیست. وقتی چیزی را فهمیدیم دیگر فهمیده‌ایم دگرشدنی در کار نیست. آن جاودانه روز است. در چنین روزی حکیم با نور طبیعیِ عقلِ خود، نوری در خودش، نهاده بر چراغدان حکمتش، می‌گردد شمع یا چراغ بیرونی تنها برای دیگران است، که به آنها بگوید روز֯ شب است والا چراغ در نیمروز خودبه‌خود سخره‌ی آفتاب است و به چیزی نیست، و در هر حال چیزی را که قرار است نشان دهد یعنی تمایز انسان از دیو و دَد را نمی‌تواند نشان دهد، زیرا در برابر نور آن انسان‌ها همه ظاهری‌اند و فرقی با هم ندارند. آن چراغی که این را نشان می‌دهد و اسمش نیامده چراغ عقل است، همان داور ناظر بر صحنه‌ی پرتضاد ما.

جستجوی دیوژن در شهر و در اجتماعِ آدمیان و نتیجه نگرفتن و مأیوس گشتن، همه از آن روست که پیش‌فرض حکیم باستانی و مولوی، هر دو، این اصل راهنمایِ بدیهیِ به زبان نیامده بوده است که «مقام انسان بزرگ است»[2]، یعنی انسان بالقوه و از حیث قابلیت و استعداد، نه بالفعل، بزرگ است اما در عالم واقع چنین انسان‌هایی «یافت می‌نشود». حال آنکه، انسانْ نوع پست و فرومایه و اثرناپذیر و تربیت‌نشدنی نیست که امکانِ تغییر دادنش نباشد. این خمیرمایه‌ی آموزشی، داشتن قابلیت رشد و بزرگی، اهمیت بنیادی دارد و باید باشد تا تربیت ممکن شود والا آموزش و پرورش ناممکن می‌شود. کار همه‌ی آموزگاران رساندن انسان به این مقام او است، به مقام بلندش. رسالت آموزشیِ هر آموزگاری در این خلاصه می‌شود. ما هر بار در کار تربیتیِ موفقِ خود همین امکان را در سرشت انسان اثبات می‌کنیم. دیوژن در میان انسان‌ها انسانی نیافت یعنی در میان کسانی که امکانِ تغییر داشتند کسی را نیافت که از این امکان خود استفاده کرده باشد و به مقام انسانیت رسیده باشد که بلندترین مقام است. با آنکه با چراغ عقل و نورِ بینش جُست «نیافت». دیو و دد یافت. به جای آن انسانِ تباه‌شده یافت پس «ملول» شد، ملالتی آموزشی. کار خود را نشدنی ‌دید. باید انسان را به وفور بتوان یافت، یعنی کسی را که تربیت‌پذیر و مستعدِ ارتقاء باشد. اگر دیوژن چنین انسانی را می‌یافت شغل شریف آموزگاری‌اش آغاز می‌شد همین طور مولوی، این دو به یک معنا هم‌درد بودند. تردیدی نیست که اگر انسان، ایستاده بر سرشتِ عِلویِ خود، یافت نشود اساساً آموزش لغو است و شروع نمی‌شود. وجود چنین انسانی با چنین منشی باعث می‌شد تا زحمات آموزشیِ او مؤثر باشد و نبودِ آن تکان‌دهنده بود. مولوی هم به دنبال معدنِ عقیق نادر و چنین انسانی بود و در بیت بعد آن را به زبان می‌آورد:

هر چند مفلسم نپذیرم عقیق خُرد         کانِ عقیقِ نادرِ ارزانم آرزوست

پس وقتی مولوی از زبان آن حکیم یونانی می‌گفت «انسانم آرزوست» مراد انسان نادر یا بزرگ است. 

اما نیچه تأکید خاصِ چالش‌برانگیزی بر نادر بودن در این باب دارد:

«باید از فضیلت در برابر آنان که به فضیلت می‌خوانند (موعظه می‌کنند) دفاع کرد: آن‌ها بدترین دشمنانِ آنند. زیرا آن‌ها فضیلت را چون ایدئالی برای همگان آموزش می‌دهند؛ آن‌ها از فضیلتْ افسونِ آن‌چه نادر است، آن‌چه تقلیدناپذیر است، آن‌چه استثنائی است و آن‌چه میان‌مایه نیست[3]، را می‌گیرند، جادوی آریستوکراسی‌اش را ... چه خامی‌ای، بزرگی[4] و ندرت را خواستن و نبودِ آن را با خشم، و خوارداشتِ آدمی عیان کردن!»[5]

او هم بر این درک کهن تأکید می‌کند که بزرگی نادر است و این «افسونِ» آن است، بزرگی افسون‌کار است، با آنکه اصالتاً به حکم بزرگی از هر خودنمایی و تبلیغاتی برای خود بری است و هر چشمی آن را نمی‌بیند اما به محض آنکه آن را در کسی تشخیص می‌دهیم مسحور جاذبه‌اش می‌شویم و حتی با خود می‌گوییم این جهان می‌ارزد چون تو بزرگی، در آن زندگی می‌کند. یعنی ارزش جهان نه از خود جهان که از وجود چنین فردی است پس زندگی ارزشمند می‌شود و بیهودگی را به آن راه نیست. به نظر می‌رسد که از نظر نیچه نفسِ سرشتِ فضیلت و بزرگی چنان است که امری «استثنایی» است. توگویی او به انبیا، به مثال‌های اعلای انسانیت، به مسیح، و نوادر روزگار ناظر است. حتی تا آنجا پیش می‌رود که این «ندرت» را مانع از آن می‌داند که بزرگی و فضیلت را هدف تربیتیِ همگانی کنیم. اینجا بزرگی، به ناروا، دور از دسترسِ انسان معمولی قرار می‌گیرد. این به درستی ندیدن سرشت و قابلیت‌های انسانی است، و آشکارا با آن اصلِ «مقام انسان بزرگ است» مخالف است، که اصلی عام و شامل است.

اما چگونه می‌توان این قید «نادر» را از «بزرگ» برداشت و «بزرگی» را آزاد کرد تا هر چه بیشتر در بین نوع انسان بال بگسترد و با حضور خود در همه جا اسباب آسایش همگنان شود. این چیزی نیست که به آکادمیا سپرده شود، و بتوان روی آن حساب کرد. بزرگ همان دانشور و عالم نیست، چون بزرگی فقط آگاهی نیست. 

نیچه در قطعه‌ی معروف «دیوانه»ی خویش در دانش طربناک، ملهم از این تصویرسازی است و در آنجا باز پیش از ظهر، دیوانه با چراغ گرد شهر می‌گردد اما با این تفاوت که به جای آنکه به دنبال انسان باشد به دنبال خداست. دیوانه پیوسته فریاد می‌زد «خدا را می‌جویم، خدا را می‌جویم!»[6] جابجایی‌های نیچه، فیلسوف دوران مدرن، بامعنی است دیوژنِ او، بدون اینکه اسمش را بیاورد، دیوانه است، نه شیخ و حکیم، زیرا خدا، آن نادیدنی، را می‌جوید نه انسان را. کوششی پیشاپیش بیهوده! طبیعی است که خدا را نتوان یافت، و او غیرطبیعی و دیوانه است که غیر از این می‌خواهد. ما با نیچه، و دیوانه‌ی او، ناگهان بی‌تکیه‌گاه به درون مفهوم انتزاعیِ امر مطلق که در اینجا یعنی خدا ــ که هیچ چیز در جهان همتا، یا معادل و مابازاء آن نیست ــ فرو می‌رویم. آن را همانجا می‌جوییم که «لابد» پیش‌تر بوده و اکنون دیگر نیست، چون به قتل رسیده است. خدا مفهومی کاملاً انتزاعی است برخلافِ انسان که عینی و محسوس است. اما خدای مقتول و مفقود خدای از خدایی افتاده است و دیگر انتزاعی نیست اما عینی هم نیست چون مفقود است. نیچه به ظاهر ما را بینابین نگه می‌دارد اما در واقع هیچ مدرکی جز شهادت دیوانه بر قتل او وجود ندارد اما این شهادت در هیچ محکمه‌ای مسموع نیست، درست به سبب دیوانگی. فرض‌های ناممکن بودنِ این کار، به قتل رساندن انتزاعی‌ترین موجود، امر مطلق، را دیوانه یکی یکی بازگو می‌کند، از اینجا معلوم می‌شود که دیوانه بسیار خردمند است یعنی خود نیچه است پس دیوانه دیوانه نیست همان حکیم یا شیخ مولوی است چون باید کسی باشد که زبان‌آور باشد، بتواند این تشخیص‌ها را بدهد که، «چه کسی به ما اسفنجی داد تا همه افق را پاک کنیم؟ چه کردیم ما وقتی این زمین را از خورشیدش جدا کردیم»، همه ناممکن، «آیا هر بار عدمی لایتناهی، ما را گمراه نمی‌کند؟ آیا باد خلأ بر ما نمی‌وزد؟» ما با یک قتل روبروییم اما بدون جسدِ مقتول، پس امر انتزاعی انتزاعی می‌ماند و هیچ شاهدی برای جسد خدای مقتول نیست. این نکته‌ی مهمی است. امر مطلق ابزار دست همه‌ی فیلسوفان است کشتنی نیست. این معترضه را باید اینجا باز کنیم که، حتی نسبی‌گرایان در جهان معاصر که مدعی‌اند همه چیز نسبی است در زیر قدرت آن اصل چنین حکمی می‌کنند چون اولین دعوی آنها این است که همه‌چیز و این یعنی مطلق، یعنی خودِ همین حکمِ نسبی‌گرایی مطلقاً درست است. اما آنها درست در همین جا سرنگون می‌شوند و با خود متناقض می‌افتند. سیطره‌ی امر مطلق در نقض حکم آنها اثبات می‌شود. امر مطلق درون هر نظام فلسفی‌ای وجود دارد. زیرا هر انکاری نیازمند یک مبنای غیرنسبی است. نیچه داناتر از آن بود که خود را از این پیش‌فرضِ همه‌ی احکامش محروم کند چه اسم خدا بر روی آن بگذارد چه نه.

با این همه خدا مرده است برای اثباتش باید به خود رجوع کنیم نه بیرون، خدا در ما مردمان مرده است؛ و می‌دانیم که منظور نیچه خدای مسیحیت است. در مورد دیوژن انسانیت در آدمی مرده و «دیو و دَد» به جا مانده است. در حقیقت، خدا در آدمی مرده، و با او انسان مثالی و بزرگ. اما نیچه از دیو و دَد چیزی نمی‌گوید از قدرتی می‌گوید که چنین کرده: «ما سَرِ همه قاتلان ... دشنه‌ی ما خون مقدس‌ترین و مقتدرترین چیزی را که جهان تاکنون داشته است ریخته است.» خدای در بین مردم مرده است و دیگر نیست. 

چاره نیست این خدا دوباره باید زنده شود و بر حیات معنوی انسان‌ها حاکم شود و آن را راه برد تا انسان از مقوله‌ی «می‌یافت نشود» خارج شود و این گونه بر ارض مستقر شود تا سلطه‌اش سلطه و هژمونی تکنولوژی و دیو و دَد نباشد سلطه‌ی انسانیت و انسان بزرگ شود.

«انسانیت» و «بزرگی» مفهوم‌های انتزاعی است و دیده نمی‌شود اما دیوژن مدعی است که آنها را می‌تواند ببیند. از آن بالاتر، مدعی است که خودش هم انسان است و هم بزرگ که می‌تواند آنها را در دیگران تشخیص دهد، و به استنادِ خودش که به این مرتبه رسیده است وجودشان را در دیگران تصدیق کند. این پیش‌فرضِ آن تست و آزمون میدانیِ حکیمی است که با یک واسطه شاگرد سقراط، فیلسوف اخلاق بود. وقتی دیوژن چنین اعلامی کرد بیش از همه خودش را کسی معرفی کرد که از فروغ اندیشه چیزهایی را می‌تواند دید که دیگران نمی‌توانند چون آن چیزها معنوی و انتزاعی و از مجردات‌اند. 

البته باید در نظر داشت که دیوژنِ کلبی زندگی در طبیعت را درست می‌دانست نه زندگی شهری را، و خود نیز نمونه‌ی این زندگی بود چون زندگی سگی (کلبی) داشت، آن را برای خود فضیلتی می‌دانست و به آن مباهات می‌کرد. وقتی در شهر به دنبال انسان می‌گشت او را در جایی می‌جست که می‌دانست نیست و نخواهد یافت! 

اما کلبیون برخلاف نیچه معتقد بودند که فضیلت آموزش‌دادنی است و می‌توان آن را به همگان تعلیم داد؛ و آن چیزی است که از اصلاح درون و تبدیل خود به مثال و نمونه‌ی فضیلت شروع می‌شود و به اصلاح دیگران و فرمانروایی بر آنان ختم می‌شود. حتی نوشته‌اند که دیوژن را به بازار برده‌فروشان بردند چوب حراج به او زدند، و وقتی خریداران از او ‎‌پرسیدند چه می‌داند جواب عجیبی داد و ‌گفت: «دستور دادن به مردمان» را.[7] حال آنکه ظاهراً در این کار به عنوان برده هیچ تجربه‌ی شخصی‌ای نداشت تجربه‌ی او عکس آن بود. یادگیری او یادگیری عجیبی بود. یادگیریِ دستور دادن از راه دستور گرفتن، یادگیری فرمان دادن از راه فرمان بردن در زمان بردگی از صاحبانِ خود. شگفت آنکه او باژگونه یاد گرفته بود. این بصیرتِ دیوژنی نزد نیچه پخته و کامل می‌شود، او هم به اهمیت دستور دادنِ دیوژنی، دستور دادن یک برده‌ی فرمانبر واقف است اما، با یک جابجایی، نه در مقام برده‌ی دیگری بلکه در مقام فرمان بردن از خود. زیرا او شرطِ فرمان دادن را آزادی اراده می‌داند و نه قدرت بدنی، سیاسی و اقتصادی، قدرتی که می‌تواند دیگران را استثمار و برده‌ی خود کند. اما باید دانست، کسی آزاد است که نخست آزادی خود را از خویشتن به دست آورده باشد. پس باید نخست به خود فرمان دهد تا فرمانروا شود و بتواند دستور بدهد. نیچه بحث آزادی اراده را از جمله در پاره‌ی [۴۴] از آخرین یادداشت‌های خود،[8] برخلاف تصور عامه، نه برحسب قدرت بر فرمان دادن به دیگران بلکه عکسِ آن می‌داند: «این که تو به خود فرمان دهی، این است معنی "آزادی اراده".» به دیگر سخن این است اسباب «اعتلا». این بر خود نهیب زدن و اراده را حاکم بر خود کردن است و کاملاً متفاوت با مطیع و محکوم میل و دلبخواهی بودن و حتی مخالف منافع حقیقی خود تصمیم گرفتن و عمل کردن است. بدیهی است در تابع امیالِ خود بودن، ما برده‌ای بیش نیستیم، چیزی که نه مراد دیوژن است و نه نیچه. پیرو همین منطق و دیالکتیک و جابجایی ارباب و برده‌ای که مشاهده می‌شود، بهاءالله خطاب به عالی‌پاشا صدراعظم سده‌ی نوزدهم عثمانی می‌نویسد: «همچه مدان که غلام [غلام و بنده‌ی الهی، و نه بنده‌ی سلطان] را ذلیل نمودی و یا بر او غالبی. مغلوبِ یکی از عبادی ولکن شاعر نیستی [درکش نمی‌کنی] پست‌ترین و ذلیل‌ترین مخلوق بر تو حکم می‌کند و آن نفس و هوی [میل] است که لازال مردود بوده».[9] آن که وزیر و شهریار است مغلوبِ خود است آن‌گاه که فرمان‌های ظالمانه، چنان‌که در خود این اثر آمده است، صادر می‌کند. چنین فرمانروایی‌ای هرگز مراد آن فیلسوفان نبوده است.

پس، نخست باید به خود فرمان داد ــ که از نظر نیچه یعنی بر خود چیره شد نه آنکه زبون امیال خود شد ــ تا فرمان دادن را از خود آموخت. او پیش از این توضیح می‌دهد که «زیرا گوش‌به‌فرمانِ اراده‌ی خاصِ خود [و نه میلِ خود] بودن اجبار خوانده نمی‌شود: چه، در آن لذت است» در به‌خودفرمان‌دادن لذتی است که در به‌دیگران‌فرمان‌دادن نیست و عالی‌پاشاها آن را درک نمی‌کنند و شرط این دومی، حصول اولی است، هرچند کار جهان برعکس است و اصولاً ارباب قدرت را در به‌خودفرمان‌دادن لذتی نیست چون بزرگی‌ای نیست، و تنها بزرگ آن را درک می‌کند.

فرمانروای حقیقی یعنی کسی که نخست فرمانروای خویش است، برخلاف میلِ خود به خود حکم می‌کند که نخور و نیاشام تا شامگاه، به خود دستور می‌دهد که در زمان خشم زبان در کام کش، تخم کین مکار. به بدن خود دستور می‌دهد که داروی خواب را کنار بگذار و به اراده‌ی خود بخواب، تا فلان ساعت! یا برخلاف میلِ به تن‌آسایی ورزش کن، یا بخوان و هرچه جدی‌تر و عمیق‌تر را بخوان و بکوش تا صاحب خبر و اهل اندیشه شوی؛ و این نه کاری است خُرد، آسان نیست. اما این اراده‌ی خود را بر مسند فرمانروایی بر خویش نشاندن است. هر که بر خود فرمانرواست می‌تواند بر دیگران فرمان براند. هر فرومایه‌ی بی‌فضیلتی را نرسد که فرمانروای مردمان باشد. از آنجا که حکومت بر خویش دشوارتر است، جز در موارد استثنائی فرمانروایان بزرگ به عرصه‌ی وجود نمی‌آیند. در حقیقت نکته این است که اگر بزرگیِ فرمانروایان در گرو پیش‌شرطِ به‌خودفرمان‌دادن باشد یعنی در گروِ «آزادی اراده» باشد و این خود با «این که تو به خود فرمان دهی» اثبات شود، در این صورت دشوار بتوان چنین چیزی را به کسی آموزش داد این را تنها با ممارست و مشقِ روح می‌توان فرا گرفت. در آیین کلبی نیز بر آن بودند که «فضیلت از جمله‌ی مواهب فطری نیست و از طریق علم نیز اکتساب نمی‌شود، بلکه در نتیجه‌ی تمرین عملی حاصل می‌آید».[10] پس اصلِ فضیلت را نمی‌توان مثل حروف الفبا، یا جمله‌سازی و دیگر مواد دانش به دیگران آموزش داد. تعجب نیچه نیز در عبارتی که در بالا از او نقل شد از همین است که بتوان چنین کرد. چون به‌خودفرمان‌دادن و مطیعِ خود بودن دانشوری نیست چیز دیگری است، تربیت «خود» یا نفس است.

ای بسا علم و ذکاوات و فطن           بوده رهرو را چو غول راهزن

دیوژن نتیجه‌ی رفتاری را که با او به عنوان برده شد تبدیلِ برده‌ی فرمانبَر به کسی می‌داند که می‌تواند فرمان بدهد، یعنی کسی که هنرش دستور دادن به مردم است طبیعی است کسی که دائم به او دستور می‌دهند دستور دادن را یاد می‌گیرد، چون این همان چیزی است که مستقیماً به او یاد می‌دهند. ابژهْ سوژه شدن، یعنی فاعل شدن، را می‌آموزد نه آنکه در ابژه بودنِ خود غرق شود و منفعل بماند. اما نیچه این را کافی نمی‌داند که کسی از راه دستورشنیدن از دیگران بتواند فرمان دادن را بیاموزد، فرمان دادن را ما باید از خود بیاموزیم نه دیگران، چنانکه دیوژن گمان داشت از دیگرانی که بر ما سلطه دارند می‌توان آموخت. فرمانرواییِ حقیقی از فرمانروایی بر خویشتن آغاز می‌شود و آن را آغاز دیگری نیست.