مقاله

در چهل سالگی آنچه به «انقلاب ۵۷» معروف است تحلیل‌ها و بررسی‌های متفاوتی تا به امروز در این زمینه ارائه شده است. این مطلب از زاویه‌ی تأملی بر مفهوم واژه‌ی ‌انقلاب نگاهی به موضوع داشته تا مضمون این مفهوم را زیر سؤال ببرد. در این راستا، مبحث پیش رو نه با بررسی نظرهای موافقین و مخالفین مفهوم انقلاب ۵۷ به عنوان یک پدیده و تحول سیاسی و اجتماعی بلکه با بررسی دو مکتب فکری و میراث آنها برای شناخت روند «خلق مفاهیم» و کاربرد آنها ارائه می‌شود.    

آنچه واضح است و مکاتب فکریِ متفاوت و متضاد بر آن توافق نظر دارند این است که «مفاهیم» پدیده‌هایی «ساختگی» هستند که در یک بستر اجتماعی ساخته شده و کارآیی خود را می‌یابند. از این منظر، دو مکتب فکری غنی‌ترین تأملات را برای فهم و شرح فرایند ساختِ مفاهیم و کارآیی آنها در جوامع بشری ارائه داده‌اند. مکتب پسا‌ساختاری (Post-Structural) که به پست‌مدرنیسم هم معروف است فرایند ساختگی بودن مفاهیم را تا آنجا جدی می‌گیرد که معتقد است «حقیقت» و «واقعیت» تا حدی قربانی این روند هستند که امروزه درک و فهم حقایق یا امری دشوار یا ناممکن شده است. نمودار فکری در این مکتب را می‌توان از ژاک دریدا که معتقد بود درکِ تنها بخشی از حقیقت ممکن است تا ژان بودریار که معتقد بود ارزش‌های حقیقیِ مفاهیم در کلیت از بین رفته و جای خود را به ارزش‌های نمادین داده، ترسیم کرد.

دریدا «محدودیت کلامی» را از مهم‌ترین عوامل دست نیافتن به حقایق می‌داند. او معتقد است که ابزار ما برای شناخت و دسترسی به حقیقت «زبان» است. حال آن ‌که زبان تابع ساختاری معیوب و ناتوان برای رسیدن به حقیقت است. از این‌رو، دریدا پیشنهاد می‌کند به محض رویارویی با مفاهیم نباید آنها را بی درنگ مصرف کرد. بلکه باید به ساختار آنها شک کرد، آن را مورد پرسش قرار داد و در نهایت با «تفکیک» انتقادی آن مفهوم به نسبتی از حقیقت که در ورای آن است دست یافت. از این منظر مفاهیمی مانند «خوب»، «بد»، «موفق»، «شکست خورده»، «ارزش» و «ضد ارزش» برای دریدا بار معنایی مطلقی نداشته و در پی تفکیک آن می‌توان به معانی تماماً متفاوتی با آنچه به آنها شناخته می‌شوند دست یافت.

ژان بودریار اما برای حقیقت در عصر پست مدرن حتی نسبیتی هم قائل نیست. او معتقد است که در عصر کنونی ارزش‌هایِ حقیقیِ مفاهیم رخت بر بسته و جای خود را به ارزش‌های نمادین داده‌اند. در نتیجه این ارزش‌های سمبلیک هستند که امروزه به عنوان «ابر حقیقتی» چالش‌ناپذیر شاخص شده‌اند. به عنوان مثال ارزش حقیقی یک دستگاه آیفون برای مصرف‌کننده‌ی معمولی با ارزش حقیقی یک دستگاه چینی ارزان قیمتی که در همان سال تولید شده یکی‌ست. هر دو به مصرف‌کننده همان کارایی واقعی را می‌دهند که مورد نیاز اوست. در هر دو دستگاه می‌توان اپلیکیشن‌های مورد نیاز را نصب کرد؛ هر دو دستگاه از قدرت تصویربرداری برخوردارند و حافظه و گرافیک و کیفیت واقعیِ هر دو می‌تواند شبیه به یکدیگر باشد. اما مصرف‌کننده برای نام و نماد آیفون مبلغی بیش از یک هزار دلار پرداخت می‌کند. این نماد آیفون است که جای ارزش حقیقی آیفون برای یک مصرف کننده را گرفته و این ارزش سمبلیک است که به یک «ابر حقیقت» چالش‌ناپذیر تبدیل شده است. امروزه به محض این‌که کسی ارزش آیفون را در برابر یک برند نه‌چندان گران‌قیمت چینی زیر سؤال ببرد به خودی خود چالشی غیر قابل قبول به لحاظ اقتصادی و اجتماعی پیش آورده است.

نظریه‌های پست‌مدرن مورد نقد ساختاری واقع شده و همین موضوع ما را وارد حوزه‌ی مکتب فکری دیگری به نام مکتب ساختاری (Structuralism) می‌کند که از مکاتب پسا‌ساختاری نیز قدیمی‌تر است. پسا‌ساختارها به همان اندازه که در شرح چگونگی خلق مفاهیم و کاربرد آنها موفق هستند در شرح چرایی خلق مفاهیم در ساختاری مشخص ضعیف عمل می‌کنند. از این‌رو فرایند خلق مفاهیم برای اندیشمندان ساختاری در خلأ و خارج از ساختار اقتصادی و سیاسی که بر جوامع بشری حکمفرماست صورت نمی‌گیرد. در مکاتب مارکسیسیتی مفاهیم «بار ایدئولوژیک» دارند و ایدئولوژی همواره ایدئولوژی نخبه‌های حاکم بر جامعه یا حتی (به شکل امروزی آن) بر جهان هستند. ایدئولوژی زبانی‌ست که شیوه‌ی فکر نخبه‌های حاکم را ترویج کرده و در راستای توجیه شیوه‌ها و ابزار تولید و احتکار قدرت و در نتیجه حفظ وضعیت موجود برای آنها «خلق» شده تا در نهایت حافظ منافع همان نخبه‌ها باشد. این شرح کوتاه را نباید دال بر «سیاه و سفید» دیدن مسائل در مکاتب ساختاری دانست. بلکه طبق نظریه‌های آنتونیو گرامشی در این مکتب، نخبه‌های حاکم بسته به قدرت خود در ساخت و بسط هژمونی همیشه با شیوه‌های خشن و قهری جوامع خود را کنترل نمی‌کنند و با فراهم کردن «رضایت» آنها از دیگری به عنوان ابزار کنترل استفاده می‌کنند. از این منظر، خلق مفاهیم نیز خود ابزاری برای بسط هژمونیک مجموعه‌ی سلطه است. دیدگاه نظری این مطلب و نگاه آن نسبت به مفهوم انقلاب ۵۷ به عنوان یک مفهوم ساختگی در چارچوب مکتب دوم یعنی مکتب ساختاری می‌گنجد.

مفاهیم ایدئولوژیک در ایران و جهان

 امروزه دیدگاه‌هایی ‌که «فرهنگ» کشورهای در حال توسعه را دلیل عدم توسعه‌ی آنها می‌دانند ستون‌های دیدگاه‌های لیبرال و رئالیست را تشکیل می‌دهند.

زبان فارسیِ امروزیِ ما مملو است از مفاهیمی که فارغ از مضمون معنایی بوده و یا در اصل دلالتی بر واقعیت مشخصی ندارند. اما این مفاهیم کماکان در فرهنگ لغت روزمره‌ی ما مورد استفاده قرار می‌گیرند. یکی از این مفاهیم که برخی روشنفکران ایرانی از آن به عنوان دلیلی برای پسرفت اقتصادی جامعه‌ی ایران استفاده می‌کنند این است که «ما ملت تنبلی هستیم». اثبات این ادعا نه تنها به لحاظ روش مطالعه‌ای ناممکن است بلکه تنها با نگاهی به میزان کار و تناسب آن با درآمد در ایران و مقایسه‌ی آن با کشورهای توسعه‌یافته می‌توان به این حقیقت پی برد که کارگر و کارمند ایرانی در قبال همان کاری که همتای غربی او انجام می‌دهد دستمزدی چندین برابر کمتر می‌گیرد. کافی‌ست به میدانی در آبادان، تهران، خرم‌آباد یا دیگر شهرهای ایران بروید تا کارگران متعددی را ببیند که در دماهای مختلف زیر آفتاب و برف و باران نشسته‌اند تا شاید صاحب‌کاری با وانت بیاید و برخی از آنها را با مزدی احتمالاً دو تا پنج دلاری در قبال کار شاق روزانه‌ای ببرد. چنین پدیده‌ای در هیچ‌کدام از کشورهای توسعه‌یافته قابل رؤیت نیست. این تصویر برخلاف تصور رایج در جامعه حاکی از این است که مردم ایران برای بقا حتی بیش از شهروندان کشورهای توسعه‌یافته زحمت می‌کشند و در قبال همان کار ده‌ها برابر کمتر مزد می‌گیرند. اما تفکیک نقادانه و ارائه‌ی اسناد و دلایل برای آزمودن صحت و سقم «تنبلیِ» مردم ایران با کاربرد ایدئولوژیکی این مفهوم تفاوت زیادی دارد. تنها چیزی که مد نظر کارآیی‌های ایدئولوژیک نیست اطمینان حاصل کردن از صحت و سقم ادعاها و مفاهیم است. در گردونه‌ی ایدئولوژی مفهوم تنبل بودن مردم ایران (به عنوان کشوری در حاشیه‌ی جهانی) تنها با نقیض و رقیب آن قابل فهم است. کارکرد این ایدئولوژی در بعد جهانی مرکز و حاشیه‌ی آن این است که، الف: ملت ایران تنبل هستند. چرا که، ب: مشکل از سیستم جهانی و ۵۰۰ سال سرمایه‌داری توأم با استثمارِ حاشیه به سود مرکز نیست. بلکه به سادگی ملت‌های حاشیه‌ای جهان از جمله ایران فقیر بوده و اقتصاد عقب مانده‌ای دارند چون «ذاتاً» تنبل هستند. کارکرد ایدئولوژیک این مفهوم در بعد محلی و جمهوری اسلامی آن هم به همین شکل است. الف: ملت ایران تنبل هستند پس ب: مشکل از ناکارآمدی همه‌جانبه‌ی جمهوری اسلامی به عنوان یک سیستم نیست و این تنبلی «ذاتیِ» مردم ایران است که فقر آنها را توجیه می‌کند.

آیا در این موضوع هم ما تافته‌ی جدابافته هستیم و فقط زبان فارسی‌ست که مخصوصاً مملو از مفاهیم ایدئولوژیک است؟ خیر. در مثال بالا نیز روشنفکران ما بیشتر نقش وارد کننده‌ی مفهوم را داشته‌اند تا خلق‌کننده‌ی آن. تنبل یا ذاتاً مادون بودن جوامع استعمار شده در برابر برتری عقلی و فرهنگی جوامع استعمارگر میراث سوسیال‌داروینیسم قرن نوزدهم و دیدگاه‌های مشابه غربی مانند دیدگاه‌های استشراقی است. این دیدگاه‌ها سپس راه به نظریه‌های لیبرال توسعه‌ی اقتصادی پیدا کرده و امروزه دیدگاه‌هایی ‌که «فرهنگ» کشورهای در حال توسعه را دلیل عدم توسعه‌ی آنها می‌دانند ستون‌های دیدگاه‌های لیبرال و رئالیست را تشکیل می‌دهند.

حقیقت امر اما این است که هژمونی نیز در ایران به موازات توسعه‌نیافتگیِ اقتصادی و سیاسی در مقایسه با کشورهای توسعه‌یافته‌ عقب‌مانده و شکلِ ابتدایی خود را دارد. کشورهای غربی برای خلق مفاهیم ایدئولوژیک از ابزارهایی مانند امپراتوریِ رسانه‌ای و سیستم‌های پیچیده‌ی آموزشی برخوردار هستند. در این سیستم‌هاست که به عنوان مثال مفهومی مانند «جهان آزاد» خلق می‌شود. تکرار مکرر است اگر بگوییم دو واژه‌ی «جهان» و «آزاد» در کنار یکدیگر مضمون و معنای خاصی نداشته و دلالتی بر حقیقت معینی ندارند. اما بار ایدئولوژیک این مفهوم است که در زمان جنگ سرد بلوک غرب را به عنوان «جهان آزاد» معرفی کرد تا معنای خود را در برابر نقیض خود یعنی بلوک شرق بیابد. این میراث ایدئولوژیکی جنگ سرد است که امروز همان جهان غرب و جوامع دموکراتیک را به عنوان «جهان آزاد» در برابر حاشیه‌ی جهانی قرار می‌دهد. در ایران «شایعه پراکنی» هم به شکلی گسترده یکی از ابزارهای خلق مفاهیم ایدئولوژیک است. در چنین فضایی که بی‌ارتباط با «فنون منبری» و به‌کارگیری آن برای بسط ایدئولوژیک نیست، ما به دنیا می‌آییم تا بدانیم که نه تنها فروغ فرخزاد و صمد بهرنگی و تختی و فریدون فروغی و شریعتی و غیره را ساواکِ شاه به قتل رسانده بلکه عکس آیت الله خمینی هم در ماه رؤیت شده است. اما در حقیقتِ عاری از بار ایدئولوژیک هیچ‌کدام از شخصیت‌های ذکرشده را رژیم شاه به قتل نرساند و عکس آیت الله خمینی هم در آسمان رؤیت نشد. 

انقلاب یا آشوب؟

اثبات «انقلاب» بودن آنچه در ۵۷ اتفاق افتاد به مراتب دشوارتر از رد آن است. دیدگاه لیبرال و مثبت‌گرا (Positivist) در تعریف انقلاب بیشتر «جنبشی» را که بر مسئله‌ی سیاسی و اقتصادی خاصی متمرکز است مد نظر دارد. به اعتقاد فیلسوف اسلوانیایی اسلاوی ژیژک واژه‌ی «انقلاب» نیز مانند واژه‌های «سرمایه‌داری»، «اختلاف طبقاتی» و غیر آن از ادبیات این دیدگاه رخت بر بسته و جای خود را به مفاهیم و واژه‌های دیگری داده است. اگر دیدگاه لیبرال و تعریف آن را معیار قرار دهیم «انقلاب ۵۷» یک جنبش با تمرکزی خاص بر یک معضل سیاسی و اقتصادی نبود. از سویی دیگر تعریف انقلاب در نظریه‌های مارکسیستی و پسا‌مارکسیستی شاخه‌های زیادی دارند. اما همه‌ی این نظریه‌ها در تعریف انقلاب بر یک ویژگی توافق‌نظر دارند: انقلاب یک دگرگونی‌ست که جامعه را لاجرم از یک مرحله و رکود تاریخی وارد مرحله‌ی تازه‌تر و مترقی‌تری می‌کند. انقلاب فرانسه، عبور انگلستان از مرحله‌ی فئودالی به مرحله‌ی سرمایه‌داریِ صنعتی در اواخر قرن هجدهم و انقلاب روسیه در دهه‌ی دوم قرن بیستم جملگی انقلاب‌هایی هستند که از منظرگاه‌های مختلف چپ مورد نقد و بررسی قرار گرفته‌اند. «انقلاب ۵۷» با توجه به ویژگی‌ها و شاخص‌های مارکسیستی و پسامارکسیستی نیز یک انقلاب نیست. جای تعجب هم نیست که در پی واقعه‌ی ۵۷ نه لیبرال‌ها و نه چپ‌ها توانستند جایی در ساختار سیاسی و اقتصادی ایران بعد از ۵۷ پیدا کنند و هر دو جریان حذف شدند. برخلاف ادعای برخی که بدون عمق نظری «انقلاب ۵۷» را با انقلاب فرانسه مقایسه کرده و چشم به «دستاوردهای بلندمدت آن بسته‌اند» واقعه‌ی ۵۷ نه شبیه به انقلاب فرانسه است و نه در تعریف یک «انقلاب» می‌گنجد.

انقلاب مشروطه با زور قدرت‌های امپریالیستیِ وقت یعنی بریتانیا و روسیه از پای درآمد و به سرنوشت عقیمی دچار شد وگرنه آن انقلاب تمامی ویژگی‌های یک انقلاب تمام عیار را داشت.

نتیجه‌ی وقایع ۵۷ روی کار آمدن ارتجاعی‌ترین نظام سیاسی ممکن در تاریخ مدرن ایران و گسستگی بافت سیاسی-اجتماعی-سنتی آن (بافت نخبه‌های سیاسی، بازار و نخبه‌های اقتصادی، روشنفکران و روحانیت) و در نتیجه پسرفت همه‌جانبه‌ی این کشورِ در حال توسعه بود. ایران پس از ۵۷ نه مانند فیلیپین یا حتی رژیم شاه با کله به سمت غرب رفت تا با دستانی بسته رابطه‌ی استثماری کشورهای مرکز را در حاشیه‌ی خود به رسمیت بشناسد؛ و نه مانند دیگر کشورهای حاشیه‌‌ایِ جهان مانند هند و برزیل و آفریقای جنوبی و چین با برنامه‌ها و سازوکارهای بومی در مرحله‌ی پسا استعماری به سمت توسعه حرکت کرد. ایران پسا ۵۷ ایرانی بود که اهلیت هیچ‌کدام از چالش‌های بین‌المللی و منطقه‌ای و حتی محلی خود را هم نداشت چه رسد به ورود به یک مرحله‌ی مترقی.

«انقلاب ۵۷» حتی با معیارهای انقلاب مشروطه هم انقلاب نبود. انقلاب مشروطه تقریباً تمامی طیف‌های جامعه‌ی آن زمانِ ایران را در زیر چتر خود جمع کرد. از نخبه‌های سیاسی و روشنفکری گرفته تا بازاریان و روحانیت و فقرای شهری و دهقانان روستایی با خواسته‌های نزدیک به هم به سمت مرحله‌ی مترقیِ مشروطه‌خواهی حرکت کردند. این انقلاب از شمال کشور، آذربایجان و خراسان، تا مرکز و شهرهایی مانند اصفهان و همدان و تهران و تا جنوب کشور را وارد کارزار خود کرد. این انقلاب از بازاریان متمایل به سرمایه‌داری تا فقرای متمایل به سوسیالیسم تا روحانیون متمایل به دموکراسی را در خود جای داده بود. انقلاب مشروطه با زور قدرت‌های امپریالیستیِ وقت یعنی بریتانیا و روسیه از پای درآمد و به سرنوشت عقیمی دچار شد وگرنه آن انقلاب تمامی ویژگی‌های یک انقلاب تمام عیار را داشت. حال این‌که وقتی از وقایع ۵۷ به عنوان «انقلاب ایران» یاد می‌شود بیشتر «انقلاب تهران» مد نظر است تا ایران. به غیر از پایتخت دیگر شهرهای بزرگ ایران نقش عمده‌ای در انقلاب ایفا نکردند. تمامی استان‌های حاشیه یا استان‌هایی‌ که تا به امروز «محروم» شناخته می‌شوند، از سیستان و بلوچستان گرفته تا خوزستان و کردستان و لرستان، در انقلاب ۵۷ غایب میدان بودند. این «انقلاب» نتوانست پیوندی بین مطالبات خود و مطالبات حاشیه‌ی ایران برقرار کند. بلکه آنجا که اعتصاب کارگران پالایشگاه نفت آبادان و قیام خوزستان مورد نیاز بود این «انقلابیون» بودند که با آتش زدن سینما رکس آبادان و قتل صدها شهروند ایرانی طبق معمول با فریب افکار عمومی و متهم کردن رژیم سابق برای انقلاب خود «قضیه‌ی مشروع» ساخته و پرداخته کردند. 

برخلاف ادعای آیت‌الله خمینی که در روزهای آخر اقامت خود در فرانسه واژه‌ی «مستضعفین» و «محرومان» را به فرهنگ لغت خود اضافه کرد، انقلاب ۵۷ «انقلاب مستضعفین» نبود. در این انقلاب طبقه‌ی متوسط و اشخاص ذینفع‌ از رشد اقتصادی ایران در چند دهه‌ی قبل از ۵۷ خیلی بیشتر و مثمر ثمرتر از طیف وسیع حاشیه‌نشین در ایران نقش ایفا کرد. نقش آن عده از شهروندانی که با توجه به خاستگاه اجتماعی و شرایط بهتر مادی با استفاده از بورس سر از تحصیل در اروپا و آمریکا درآورده بودند به مراتب بیش از فقرای شهری و دهقانان روستایی در ایران بود. حتی کادرهای رهبری گروه‌های چپ هم به ندرت با زندگی کارگری آشنایی داشته و اکثراً از طبقه‌ی رقیق متوسط به بالای آن زمان می‌آمدند. اگر هم فرض را بر این بگذاریم که «انقلاب ۵۷» با توافقی عرفی در گفتمان ایرانی یک انقلاب باشد این انقلاب تنها از «مستضعفین» و شرایط بغرنج تاریخی آنها استفاده‌ی ابزاری کرد. اما «انقلاب» یک پدیده‌ی سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و یک دگرگونی مترقی در این راستاست، نه یک «فریب» بزرگ.

شاید صادق‌ترین واژه برای شرح انقلاب ۵۷ را خود آیت‌الله خمینی در یکی از آخرین مصاحبه‌هایش در نوفل لوشاتو به کار برد. او در آن مصاحبه از آنچه در تهران می‌گذشت به عنوان «آشوب» یاد کرد. با بررسی ارزش واقعی مفهوم انقلاب تنها می‌توان به این نتیجه رسید که آنچه در ۵۷ اتفاق افتاد یک انقلاب نبود و به تعبیر آیت‌الله خمینی بیشتر به آشوبی شبیه بود که از قضا و بنا بر شرایط تاریخی و جغرافیایی آن برهه قادر به سرنگونی رژیم وقت و مات و کدر کردن حال و آینده‌ی ایران شد. اما بار ایدئولوژیکی مفهوم انقلاب ۵۷ هم به سود برندگان آن واقعه و هم بی‌ضرر برای بازندگان آن است. برای تنها رژیم تئوکرات و مذهبی دنیا هیچ چیز بهتر یا در واقع مشروع‌تر از این نیست که ادعا کند با «انقلاب» و خیزشی همگانی از سوی مردم کشور خود بر سر کار آمده است. از آنجایی ‌که کل مفهوم بنا بر اقتضای ایدئولوژیک ساختگی است اندکی پس از پیروزی مفهوم انقلاب ۵۷ کم‌کم جای خود را به مفهوم «انقلاب اسلامی» داد. یعنی مفهوم دیگری که عاری از مضمون و دلالتی بر حقیقتی خاص است. برای بازندگان ۵۷ نیز بهتر است که جزئی از یک «انقلابِ» مردمی، که با نیرنگ و خیانت از میدان به در شده، باشند تا کسانی که بخشی از بار مسئولیت را نسبت به آنچه در ۵۷ اتفاق افتاد بر دوش بکشند. از این رو مفهوم «انقلاب ۵۷» نه تنها مفهومی ایدئولوژیک بلکه از آن دسته مفاهیمی است که اکثر طیف‌های موجود در گفتمان ایرانی با حالتی «عرفی» بر سر آن توافق نظر دارند.

* کریم پورحمزاوی پژوهشگر اقتصاد سیاسی و عضو دفتر مطالعات خاورمیانه و آفریقا در دانشگاه ماکوری استرالیا است. او نویسنده‌ی کتاب‌های داعش: خاورمیانه در آتش جهادگرایان و افراط گرایی در چند نگاه به زبان فارسی و کتاب Extremism and Orientalism: Collection of Essays on the Middle East به زبان انگلیسی است.