مقاله

پس از هر حمله‌ی تروریستی، بی‌درنگ می‌پرسیم چه کسی و چرا ممکن است چنین کاری بکند؟ وقتی پای دین در میان است پرسش‌ها تشدید می‌شود. همیشه اوضاع بر همین منوال است، خواه مهاجمان اعضای داعش در حملات پاریس باشند یا چریک‌ها در جنگ داخلی سوریه یا بمب‌گذاران مسیحی در کلینیک‌های سقط جنین در آمریکا یا شهرک‌نشینان خشن اسرائیلی‌ای که آریل شارون، نخست‌وزیر وقتِ کشور، در جریان برچیدن شهرک‌های غزه و کرانه‌ی باختری در اوت ۲۰۰۵ آنها را «تروریست‌های یهودی» خواند.

یکی از پرسش‌های ماندگار این است که دین چه نقشی در تروریسم دارد. به عبارت ساده‌تر، آیا دین عامل تروریسم است؟ آیا این حملات خشونت‌آمیز می‌تواند تقصیر دین باشد ــ نتیجه‌ی طرز فکر دینیِ شرارت‌باری که به مطلق‌گرایی و خشونت می‌انجامد؟ یا این که سیاستمداران نیرنگ‌باز با سوءاستفاده از معصومیت و سادگیِ دین، پیام اصلیِ صلح‌آمیز آن را به نفع اهداف غیراخلاقیِ خود تحریف کرده‌اند؟

هر یک از مواردی که دین با خشونت مرتبط بوده با بقیه فرق دارد. بنابراین، معقول است که بگوییم پاسخ ساده‌ای وجود ندارد. اما این امر مانع از آن نشده که مفسران رسانه‌ها، مقامات رسمی، و دانشگاهیان درباره‌ی نقش دین دست به تعمیم نزنند. بازتاب مواضع آنها را می‌توان در مفروضات پنهان در سیاست‌گذاری‌ها و گزارش‌های رسانه‌های خبری و، در مورد دانشگاهیان، در نظریه‌های علّی درباره‌ی تروریسم یافت. عجیب این که مواضع آنها گاهی صددرصد مخالف یکدیگر است. نمونه‌ای از اختلاف نظر را می‌توان در دو کتاب نسبتاً جدید و بحث‌انگیزی دید که در سال ۲۰۰۵ منتشر شد: مردن برای پیروزی: منطق راهبردی تروریسم انتحاری اثر رابرت اِی. پِیپ، و وا‌ژه‌های متنازع: خاستگاه‌های خشونت دینی اثر هکتور آوالوس.[1]

دین عامل تروریسم «است»

کتاب آوالوس، واژه‌های متنازع، می‌گوید تروریسم دینی معلول دین است. یا، به عبارت دیگر، دین ذخیره‌ی موهومی از منابع مقدس را می‌آفریند که انسان‌ها بر سرِ آن با یکدیگر می‌جنگند. آوالوس همه‌ی درگیری‌های اجتماعی و سیاسی را منازعه بر سرِ منابع کمیاب می‌داند. کسانی که از منابع کمیاب بی‌بهره‌اند خواهان دستیابی به این منابع هستند، و آنهایی که از این منابع بهره می‌برند خواهان حفظ آن هستند. در مورد منازعه‌ی دینی، منابع کمیاب همان چیزهایی‌اند که فقط دین آنها را عرضه می‌کند: نظر لطف خداوند، تأییدات الهی و رستگاری. بنا به تعریف، این چیزها به طور یکسان به همه عطا نمی‌شود و باید آنها را به دست آورد و حفظ کرد. وقتی خاخام مئیر کاهان از یهودیان خواست که دوباره حرمت خدا را حفظ کنند، در واقع می‌خواست که دوباره نظر لطف خدا به یهودیان را جلب کند. بنابراین، یک مبارزه‌ی عادی عبارت است از منازعه برای به دست آوردن بهترین پاداش‌های آسمانی.

علاوه بر این، به نظر آوالوس، لزوم خشونت اغلب جزئی از خودِ ساختار تعهد دینی است. کفاره دادن در مسیحیت، حس انتقام‌جویی در یهودیت، و خودبرترانگاریِ نظامی در اسلام، همگی برای تحقق تصورات دینیِ خود از دنیا مستلزم اَعمال خشونت‌آمیزند. و در هر یک از این موارد، قرار است که خشونت، منابع کمیاب تأییدات الهی را نصیب فرد قدردانی کند که مرتکب خشونت دینی می‌شود.

موضع آوالوس حتی در میان دانشگاهیان هم مناقشه‌انگیز است. بسیاری از ناظران گفته‌اند که منازعات دینیِ کنونی به ندرت فی‌نفسه بر سر دین است ــ این درگیری‌ها به قلمرو ملی، رهبریِ سیاسی و سلطه‌ی اجتماعی-‌اقتصادی ربط دارد اما نوعی منازعه‌ی مذهبی جلوه داده می‌شود. احتمالاً در میان غیردانشگاهیان شمار کسانی که می‌گویند دین به طور کلی به اقدامات خشونت‌آمیز می‌انجامد، از این هم کمتر است. به‌رغم افزایش خشونت دینی در سال‌های اخیر، اکثر مردم هنوز دین ــ دست‌کم دینِ خود ــ را چیزی بی‌خطر می‌دانند. این نگرش حتی در بین اعضای جوامع دینی‌ای که مرتکب خشونت شده‌اند نیز شایع است. اکثر مسلمانان اسلام را دین صلح می‌دانند، و مسیحیان و یهودیان هم نظر مشابهی درباره‌ی دین خود دارند. اکثر مؤمنان به این ادیان نمی‌پذیرند که عقایدشان می‌توانسته به خشونت بینجامد.

اما وقتی به دین دیگران نگاه می‌کنند مقصر شمردن دین آسان‌تر است. در حال‌وهوای فعلیِ خشونت سیاسیِ اسلامی، بخش چشمگیری از مردم آمریکا و اروپا اسلام را جزئی از مشکل می‌دانند. جورج دابلیو. بوش، رئیس جمهور وقت آمریکا، به مردم هشدار داد که تقصیر حملات ۱۱ سپتامبر را به گردن اسلام نیندازند اما نوعی اسلام‌هراسی به مکالمات عمومی راه یافته است.

پیامد ضمنیِ این دیدگاه این تصور بیجا است که کل اسلام از اقدامات تروریستی حمایت کرده است. الحاق دائمیِ اسلام به تروریسم در اصطلاح رایج «تروریسم اسلامی» نمونه‌ای از این طرز فکر است. مثال دیگر عبارت است از گزافه‌گویی درباره‌ی اهمیت جهاد در اسلام ــ گویی همه‌ی مسلمانان با کاربرد نظامی این اصطلاح توسط گروه‌های افراطیِ غیرقانونی موافق هستند. بارزترین مثال این طرز فکر را می‌توان در اظهارنظرهای مبلغان تلویزیونیِ مسیحی‌ای مثل پت رابرتسون و جری فالوِل دید که می‌گویند پیامبر اسلام خودش تروریست بوده است. نمونه‌های ملایم‌تر این طرز فکر را می‌توان در سخنان مفسران سیاسی و برخی پژوهشگران یافت که می‌کوشند توضیح دهند چرا اسلام این‌قدر سیاسی است ــ انگار نیازی به این توضیح است. حتی کریستوفر داد، سناتور لیبرال ایالت کنتیکت، در مصاحبه‌ای تلویزیونی در نوامبر ۲۰۰۳ به آمریکایی‌ها هشدار داد که از اسلام خیلی انتظار رواداری نداشته باشند چون این دین خواهان سلطه‌ی ایدئولوژیک بر زندگی عمومی است. او در تأیید نظر خود با اشاره به کتاب جدید برنارد لوئیس، مورخ نامدار، به بینندگان توصیه کرد که آن را مطالعه کنند.[2]

کسانی که می‌گویند «مشکل خود اسلام است» تصور می‌کنند که رابطه‌ی اسلام با سیاست منحصربه‌فرد است. اما این تصور نادرست است. در اکثر جوامع سنتی پیوند نزدیکی میان رهبریِ سیاسی و اقتدار دینی وجود داشته، و دین اغلب در حمایت از اقتدار اخلاقیِ زندگی عمومی نقش داشته است. در یهودیت، خداوند پادشاهی را به دودمان داوود عطا کرده است؛ در آیین هندو، پادشاهان نظم الهی را از طریق چتر سفیدرنگ «دارما» برپا می‌دارند؛ در مسیحیت، تاریخ سیاسیِ اروپا آکنده از منازعه و گاهی یکی شدن اقتدار کلیسا و حکومت است. خشونت‌پروران هندو، یهودی و مسیحی در سال‌های اخیر همگی، مثل همتایان مسلمان خود، برای توجیه موضع ستیزه‌جویانه‌ی خویش به الگوهای دینیِ سنتیِ دین سیاسی‌شده توسل جسته‌اند.

زندگیِ عمومیِ آمریکای معاصر هم استثناء نیست. در این کشور دین و سیاست به شدت در امور یکدیگر دخالت می‌کنند. اعتقاد جورج بوش و مشاورانی مثل جان اشکرافت، دادستان کل سابق، به مسیحیت تبشیری به این تصور دامن می‌زند که هدف سیاست خارجیِ آمریکا پیروزی مسیحیت در جهان است. ناظران خارجی در اروپا و خاورمیانه اغلب درباره‌ی نقش دین در سیاست آمریکا مبالغه می‌کنند اما نمی‌توان انکار کرد که سخنان رهبران سیاسی آمریکا رنگ و بوی مسیحی دارد و این امر دیدگاه ناظران خارجی را پذیرفتنی می‌کند.

از این نگران‌کننده‌تر پیدایش دین‌سالاریِ مسیحی در میان گروه‌های افراطی در آمریکا است. بعضی از آنها در مخالفت با جامعه‌ی سکولار و ابراز نفرت از فرهنگ و اقتصاد جهانی‌شده به خشونت متوسل می‌شوند. بمب‌گذاری در کلینیک‌های سقط جنین و تیراندازی فعالان کلیساهای لوتری و پرسبتِریَن به کارکنان این کلینیک‌ها در مریلند و فلوریدا مبتنی بر نوعی الهیات نوکالوینی درباره‌ی حکومت دینی است. حمله‌ی اریک رابرت رودلف به پارک المپیک آتلانتا، دیگر بمب‌گذاری‌ها در میخانه‌های همجنس‌گرایان و کلینیک‌های سقط جنین، قتل مجری یک برنامه‌ی رادیویی در دنوِر، حمله به یک مهد کودک یهودی در لس آنجلس و بسیاری از دیگر حوادث سال‌های اخیر ــ از جمله درگیریِ مسلحانه در روبی ریج ــ همگی توسط شبه‌نظامیان مسیحی انجام شده است. پایه و اساس این حملات، نظریه‌ی هویت مسیحیِ جنگ نژادی و عقیده به نقش دولت در حفظ برتریِ مسیحیان سفیدپوست بوده است. آیین «وحدت وجود مسیحی» که ویلیام پیِرس مروجش بود و تیموتی مک‌وِی به آن عقیده داشت مبنای ایدئولوژیک بمب‌گذاریِ مک‌وی در ساختمان فدرال اوکلاهما سیتی بود. در واقع، در پانزده سال گذشته تعداد حملات گروه‌های تروریستیِ مسیحی در خاک آمریکا بسیار بیشتر از گروه‌های مسلمان بوده است. به غیر از حملات یازده سپتامبر و تلاش نافرجام برای تخریب مرکز تجارت جهانی در سال 1993، تقریباً همه‌ی دیگر اقدامات تروریستی توسط مسیحیان انجام شده است.

اما به‌رغم تمام این شواهد، مردم آمریکا نه مسیحیت بلکه اسلام را دینی تروریست می‌خوانند. استدلال‌های موافق یا مخالف با این موضع اغلب درگیر کارِ شاقِ دوباره مطرح کردن مثال‌های متنی یا تاریخی می‌شوند تا جنبه‌ی سیاسی و ستیزه‌جویانه‌ی اسلام (یا، برعکس، ادیان دیگری مثل یهودیت، مسیحیت و آیین هندو) را نشان دهند. بعد نوبت به مخالفان می‌رسد تا بیهودگیِ این مثال‌ها را ثابت کنند، و بحث همین طور ادامه می‌یابد. اما اگر از اول دین را مسئول اقدامات خشونت‌آمیز ندانیم لزومی به طرح چنین استدلال‌هایی نخواهد بود.

دین عامل تروریسم «نیست»

این موضع ــ این که دین مشکل نیست ــ را ناظران طرف دیگر بحث عمومی درباره‌ی دین از یازده سپتامبر به این سو اتخاذ کرده‌اند. در بعضی موارد، آنها دین را یک قربانیِ بی‌گناه می‌شمارند؛ در دیگر موارد، دین را صرفاً بی‌ربط می‌دانند. رابرت پیپ در مردن برای پیروزی می‌گوید که دین در اکثر بمب‌گذاری‌های انتحاری نقشی ندارد.[3] او با بررسی طیف گسترده‌ای از بمب‌گذاران انتحاری در سال‌های اخیر نتیجه می‌گیرد که این بمب‌گذاری‌ها بیش از آن که ناشی از شور و اشتیاق کورکورانه‌ی دینی باشد نوعی اقدام سیاسیِ حساب‌شده‌ است. انگیزه‌ی اصلی دفاع از قلمرو است. او به درستی اشاره می‌کند که تا سال 2003، بمب‌گذاری‌های انتحاری عمدتاً نه توسط گروهی مذهبی بلکه به دست یک جنبش قومیِ سکولار، یعنی ببرهای تامیل در سری لانکا، انجام می‌شد.

نتیجه‌گیری‌های پیپ مبتنی بر تحلیل داده‌های گردآوری شده توسط «پروژه‌ی شیکاگو درباره‌ی تروریسم انتحاری» است. او شرح حال بیش از 460 زن و مرد را ارائه می‌دهد ــ البته اکثرشان مرد هستند. او می‌گوید این افراد بر خلاف آن‌چه گاهی می‌شنویم، «عمدتاً آدم‌های مذهبیِ متعصب یا از نظر اجتماعی شکست‌خورده‌ی فقیر، تحصیل‌نکرده یا نپخته‌»ای نیستند.[4] وجه اشتراک‌ آنها این است که احساس می‌کنند قدرت بیگانه‌ای به قلمرو یا فرهنگ‌شان تجاوز کرده که به آسانی از بین نمی‌رود. آنها در این حالتِ درماندگی که پای بقای اجتماعی در میان است به ساده‌ترین و دم‌دست‌ترین شکل مبارزه متوسل می‌شوند: از بدن خود به عنوان بمب استفاده می‌کنند. بر خلاف تصور بسیاری، بمب‌گذاران انتحاری آدم‌های منزویِ مذهبی‌ نیستند بلکه معمولاً عضو سازمان‌های پیکارجوی بزرگی هستند که راهبردهای مشخصی برای خلع ید بیگانگان از به‌اصطلاح قلمرو خود دارند. در گذشته دولت‌ها به این سازمان‌ها امتیازاتی داده‌اند و در برابرشان عقب‌نشینی کرده‌اند. این امر به این سازمان‌ها اعتمادبه‌نفس داده و مطمئن شده‌اند که راهبردهای‌شان مؤثر و در خور تکرار است.

کتاب پیپ چندان چیزی درباره‌ی دین نمی‌گوید. معنای ضمنیِ این سکوت این است که اقدامات تروریستی، اساساً، به انگیزه‌های دینی ربط ندارد. به همین دلیل، پیپ سعی نمی‌کند که نقش فراگیر دین در جنبش‌های خشونت‌آمیز سراسر جهان، از فعالان سیک در هند تا شبه‌نظامیان مسیحی در آیداهو، و مجاهدان مسلمان از مراکش تا بالی، را توضیح دهد. علاوه بر این، او نمی‌کوشد که نشان دهد ورود دین به منازعه و دینی‌شدنِ درگیری چه تفاوتی ایجاد می‌کند؛ این همان کاری است که افراطیون مسلمان و یهودی در مناقشه‌ی فلسطین ــ اسرائیل کردند ــ منازعه‌ای که پیش از دهه‌ی 1990 عمدتاً نوعی درگیری سکولار بر سرِ اداره‌ی سرزمین بود. پس از مطالعه‌ی این کتاب احساس می‌کنیم که هر چند این تحقیق به درستی به ما یادآوری می‌کند که اقدامات خشونت‌آمیز به چیزهایی واقعی مثل دفاع از فرهنگ و قلمرو ربط دارد اما با این حال توضیح نمی‌دهد که چرا در سال‌های اخیر دین به چنین ابزار نیرومند و بدقِلِقی برای ابراز نگرانی‌ تبدیل شده است.

با وجود این، بسیاری موضع پیپ را ستوده‌اند. یکی از علل این استقبال گسترده، تضاد موضع پیپ با دولت آمریکا است که ستیزه‌جویان مسلمان را مخالف آزادی می‌داند. پیپ می‌گوید که، بر خلاف ادعای دولت آمریکا، پیکارجویان مسلمان دقیقاً برای آزادی می‌جنگند. افزون بر این، استدلال‌های او موضع دو اردوگاه متفاوت دیگر را تقویت می‌کند: مدافعان دینداری که می‌خواهند حساب دین را از اقدامات خشونت‌آمیزی که اخیراً با آن توأم بوده، جدا کنند، و تحلیل‌گران سکولاری که همیشه بر این باور بوده‌اند که عوامل دنیوی ــ به‌ویژه دغدغه‌های اقتصادی و سیاسی ــ عناصر اصلیِ منازعات اجتماعی هستند.

این دیدگاه سکولار مبنای همان عبارت «استفاده از دین برای اهداف سیاسی» است. وقتی این عبارت به کار می‌رود، از دین در ایجاد خشونت سلب مسئولیت می‌شود. زمانی یکی از مقامات وزارت امور خارجه‌ی آمریکا به من گفت که در سراسر خاورمیانه از دین «استفاده» می‌کنند تا مشکلات اساساً اقتصادی را مخفی کنند. او به من اطمینان داد که اگر مصری‌ها و فلسطینی‌های بیکار شغلی پیدا کنند، مشکل سیاست دینی در این جوامع فقیر به سرعت از بین می‌رود. از این منظر، ناممکن است که فعالان مذهبی واقعاً انگیزه‌ی دینی یا دست‌کم دیدگاه‌های ایدئولوژیکی داشته باشند که با زبان دینی بیان شود. به همین ترتیب، منتقدی در هفته‌نامه‌ی اکونومیست، تحقیق میکائیل سِلز درباره‌ی نقش نمادگراییِ مسیحی در ناسیونالیسم صرب، رابطه‌ی برملا‌شده، را مسخره کرد زیرا این منازعه را صرفاً مسئله‌ای مربوط به ملی‌گرایی سکولار می‌دانست که دین در آن نقشی ندارد.[5] این منتقد، مثل همان مسئول وزارت امور خارجه، تصور می‌کرد که دین متغیری وابسته است: سرپوشی شعارگونه بر مسائل واقعی که بدون استثناء اقتصادی یا سیاسی ‌هستند.

به نظر پیپ و آن اقتصاددان وزارت امور خارجه، دین در اصل هیچ ربطی به انگیزه‌های تروریسم ندارد. مدافعان دین با این حرف موافق‌اند و حتی از آن فراتر می‌روند. آنها می‌گویند که دین صرفاً در برابر خشونت بی‌طرف نیست بلکه با آن مخالف است ــ و بنابراین، قربانیِ بی‌گناه فعالان سیاسی است. در بعضی موارد، این مدافعان دین انکار نمی‌کنند که ممکن است عناصری دینی در انگیزه‌های خشونت‌گران وجود داشته باشد اما ادعا می‌کنند که این گروه‌های مذهبیِ افراطی نماینده‌ی سنت‌های دینی نیستند. برای مثال، اکثر رهبران بودایی در ژاپن حساب خود را از آموزه‌های به‌اصطلاح شبه‌بودایی فرقه‌ی آئوم شینریکیو که با گاز اعصاب به متروی توکیو حمله کرد، جدا می‌کنند. اکثر مسلمانان نمی‌پذیرند که همدینان‌شان عامل حملات فجیع 11 سپتامبر بوده‌اند ــ به همین دلیل است که نظریه‌ی توطئه‌آمیزی در دنیای اسلام رواج دارد که می‌گوید نیروهای پلیس مخفیِ اسرائیل در این اقدام هولناک دست داشته‌اند. به نظر اکثر مسیحیان آمریکا، دینداریِ تیموتی مک‌وی ضدمسیحی، و حتی ضدمذهبی، است و نمی‌پذیرند که او را تروریست مسیحی بخوانند. این در حالی است که مک‌وی رمان خاطرات ترنر را که آکنده از معانیِ ضمنیِ مسیحی بود، کتاب مقدس خود می‌شمرد.[6]

برخی از پژوهشگران نیز به همین ترتیب به دفاع از دین برخاسته‌اند و دینداریِ گروه‌های خشونت‌گرا را نوعی انحراف از هنجار دینی و در نتیجه بی‌ارتباط با دین حقیقی شمرده‌اند. این در اصل همان موضع بروس لارنس در دفاع از اسلام در کتاب از بین بردن افسانه است.[7] اصطلاح «بنیادگرایی» ــ که نه تنها در مورد مسیحیت بلکه در مورد همه‌ی سنت‌های دینی به کار می‌رود ــ راه دیگری برای بی‌تقصیر شمردن دینِ «متعارف» و انداختن مشکلات دین به گردن دینداریِ «انحرافی» است. گاهی هدف از کاربرد این اصطلاح این است که بگویند اگر دست روی دست بگذاریم، شیوع نوع خطرناک و عجیب‌وغریبی از دینِ انحرافی به خشونت، خودکامگی و دیگر افراط‌ها می‌انجامد. مدافعان این استدلال می‌گویند که خوشبختانه دینِ متعارف در این مورد مقصر نیست. با این همه، اخیراً «اسلام» و «بنیادگرایی» آن‌قدر در مکالمات عمومی به هم گره خورده‌اند که این اصطلاح به وسیله‌ای برای محکوم کردن و انحرافی شمردن کل اسلام تبدیل شده است. اما حتی در این مورد هم استفاده از اصطلاح «بنیادگرایی» به مدافعان دیگر ادیان اجازه می‌دهد که از این بابت احساس راحتی کنند که دین غیربنیادگرای آنها عاری از خشونت یا دیگر رفتارهای عمومیِ افراطی است.

این دیدگاه‌های مختلف دو یا شاید سه چهار پاسخ متفاوت به این پرسش می‌دهند: آیا دین عامل تروریسم است؟ آوالوس می‌گوید بله، دین، به طور عام، عامل تروریسم است.[8] اسلام‌هراسان می‌گویند، بله، اسلام، به طور خاص، نوعی مشکل است. پیپ می‌گوید، خیر، دین به جنگ بر سرِ دفاع از قلمرو ربطی ندارد.[9] دیگر مدافعان دین می‌گویند، خیر: دینِ عادی مبرّا از خشونت است اما بعضی شکل‌های عجیب‌وغریبِ دین ممکن است در خشونت نقش داشته باشند.

دین مشکل «نیست» اما مشکل‌آفرین «است»

به نظرم مجبور نیستیم که یکی از این گزینه‌ها را انتخاب کنیم. هر کسی که به پرسش‌های چندگزینه‌ای پاسخ داده به خوبی می‌داند که در این موارد با چه مشکلی روبرو هستیم. درست‌ترین پاسخ‌ها اغلب مبهم هستند: ج) هیچ‌یک از گزینه‌های فوق، یا د) همه‌ی گزینه‌های فوق. در مورد پرسش مربوط به دخالت دین در زندگیِ عمومی، پاسخ این نیست که یک دین خاص منحرف شده یا آدم‌های بد از دینِ خوب سوءاستفاده کرده‌اند. می‌دانیم که تخیل دینی لایه‌های گوناگونی دارد که تمام جنبه‌ها و حالت‌های وجود آدمی را دربرمی‌گیرند: آشتی و لجاجت؛ آرامش و وحشت.

من در تحقیقات خود درباره‌ی خشونت دینی فهمیده‌ام که زبان و ایده‌های دینی نقش مهمی دارند، هر چند ضرورتاً نقش اصلی را بازی نمی‌کنند. معمولاً منازعه‌ی منتهی به تنش ماهیتی اجتماعی و اقتصادی دارد؛ اغلب، همان طور که پیپ می‌گوید، پای دفاع از قلمرو یا فرهنگی در میان است که احساس می‌شود زیر سلطه‌ی قدرتی بیگانه است.[10] اما در مرحله‌ای از منازعه، معمولاً در زمان یأس و درماندگی، منازعه‌ی سیاسی رنگ و بوی دینی به خود می‌گیرد. در این صورت، آن‌چه در اصل نوعی درگیری غیرمذهبی بود به منازعه‌ای مقدس تبدیل می‌شود. این امر مشکلات کاملاً جدیدی را به وجود می‌آورد.

من از دهه‌ی ۱۹۸۰ سرگرم مطالعه‌ی مبارزات مذهبی گوناگونی در دوران معاصر بوده‌ام. ابتدا وضعیت سیک‌ها در پنجاب را بررسی کردم، منطقه‌ای که چند سال در آن زیسته بودم و تقریباً به خوبی آن را می‌شناختم. در عین حال، افزایش خشونت سیاسیِ هندوها و جنبش جدایی‌طلب مسلمانان کشمیر، تظاهرات ضددولتیِ بوداییان در سری‌لانکا، جنبش آئوم شینریکیو در ژاپن، انقلاب اسلامی در ایران، جنبش‌های یهودیِ مسیحاباورِ ستیزه‌جویانه در اسرائیل، شبه‌نظامیان مسیحی در آمریکا، پیکارجویان کاتولیک و پروتستان در ایرلند شمالی، و جنبش‌های جهادیِ سُنی در مصر، فلسطین و دیگر نقاط خاورمیانه را هم بررسی کرده‌ام.

در همه‌ی این موارد شاهد تکثیر جالب یک فرض اصلی بوده‌ام. هر چند هر گروهی به عوامل اجتماعی، اقتصادی و سیاسیِ محلیِ خود واکنش نشان می‌داد اما همگی مؤلفه‌ی ایدئولوژیک مشترکی داشتند: تصور می‌کردند که ایده‌ی مدرن ناسیونالیسم سکولار از نظر اخلاقی، سیاسی و اجتماعی نابسنده است. در بسیاری از موارد، جهانی‌شدن هم تأثیر داشت زیرا نظام‌های اقتصادی و ارتباطاتیِ جهانی تمایز هویت‌های ملی را کم‌رنگ می‌کردند. در بعضی موارد، نفرت از نظام جهانی عیان بود؛ برای مثال، می‌توان به تنفر شبه‌نظامیان مسیحیِ آمریکایی از «نظم نوین جهانی» و حمله‌ی القاعده به مرکز تجارت جهانی اشاره کرد. بنابراین، «علت» برانگیزاننده ــ اگر بتوان چنین اصطلاحی را به کار برد ــ احساس از دست دادن هویت و قدرت در دنیای مدرن است.

این حس نارضاییِ اجتماعی ضرورتاً مشکلی دینی نیست اما ایدئولوژی‌ها، خواه ملی‌گرا و سکولار خواه فراملی‌گرا و دینی، راه‌حلی دم‌دستی‌ برایش دارند. بنابراین، در همه‌ی مواردی که مطالعه کردم، دین به ایدئولوژیِ اعتراض تبدیل شد. انگاره‌ها و مضامین دینیِ خاصی را ردیف کردند تا در برابر به‌اصطلاح دشمنان فرهنگ و هویت‌های سنتی ــ نظام‌های سکولار جهانی و دولت‌های سکولار حامی آنها ــ مقاومت کنند.

شباهت‌های دیگری هم بین این نمونه‌ها وجود داشت. در هر مورد، هواداران ایدئولوژی‌های دینیِ ضدحکومتیِ تندرو از به‌اصطلاح ظلم و ستم حکومت سکولار عصبانی بودند. آنها این ستم را نوعی تعرض به غرور و هویت خود می‌شمردند و در نتیجه احساس می‌کردند که تحقیر شده‌اند. هر چند ناکامی‌های دولت اقتصادی، سیاسی و فرهنگی بود اما این افراد اغلب احساس می‌کردند که خودشان تحقیر، منزوی و ازخودبیگانه شده‌اند.

می‌توان پیش‌بینی کرد که چنین افرادی (که معمولاً مرد هستند) به حملات خشونت‌آمیز دست بزنند زیرا مردانی که فکر می‌کنند غرور و هویت‌شان را از دست داده‌اند و احساس درماندگی می‌کنند اغلب به خشونت روی می‌آورند. هدف از چنین قدرت‌نمایی‌هایی این است که دست‌کم به طور نمادین احساس مردانگیِ خود را بازیابند. اما در تک‌تک موارد، این افراد با تکیه بر سنت‌های مذهبیِ خود به انگاره‌های خشونت جمعی ــ ایده‌ی جنگ کیهانی ــ روی آوردند.

یکی از ویژگی‌های مشترک همه‌ی این موارد وجود ایده‌ی جنگ کیهانی بود. کسانی که ممکن است آنها را تروریست بشماریم خود را سرباز نبرد مقدس می‌دانستند. چنین تصوراتی از جنگ را «کیهانی» می‌خوانم چون خارق‌العاده‌اند. این تصورات نبردهای عظیم گذشته‌ای افسانه‌ای را به یاد می‌آورند و به منازعات مابعدالطبیعی میان خیر و شر ربط دارند. چنین تصوراتی به‌شدت شخصی هستند اما می‌توانند جنبه‌ی اجتماعی هم پیدا کنند. البته در نهایت فراتر از تجربه‌ی بشری هستند. اغلب این مبارزان همان انگاره‌هایی از جنگ مقدس را به کار می‌برند که در تمام سنت‌های دینی وجود دارد ــ از جمله جنگ‌های عهد عتیق، حماسه‌های آیین‌های بودایی و هندو، و ایده‌ی اسلامیِ جهاد. آن‌چه خشونت دینی را به شدت وحشیانه و بی‌رحمانه می‌کند این است که عاملانش از انگاره‌های مذهبیِ نبرد الهی ــ جنگ کیهانی ــ در نبردهای سیاسیِ این‌جهانی استفاده می‌کنند. به همین دلیل، تروریسم دینی نه تنها تاکتیکی در خدمت استراتژیِ سیاسی بلکه نوعی یادآوریِ نبرد روحانیِ بسیار بزرگ‌تری است.

دوباره با این پرسش روبرو می‌شویم که آیا دین مشکل اصلی است یا نه. پس از بررسی موارد گوناگون، از جنبش حماس در فلسطین تا القاعده و شبه‌نظامیان مسیحی، به روشنی دریافتم که، در اکثر موارد، نارضایی‌های واقعی وجود دارد ــ بسیاری از مردم دچار تنش‌های اجتماعی و اقتصادی بودند. این نارضایی‌ها مذهبی یا معطوف به اختلافات دینی یا عقیدتی نبود. این نارضایی‌ها به هویت اجتماعی و مشارکت معنادار در زندگی عمومی ربط داشت و، در دیگر دوره‌های تاریخی، از طریق ایدئولوژی‌های مارکسیستی و ناسیونالیستی ابراز شده بود. اما در دوران مدرنیته‌ی متأخر، این دغدغه‌های سکولار از طریق ایدئولوژی‌های سرکش دینیِ ابراز شده است. این نارضایی‌ها ــ احساس انزوا، حاشیه‌نشینی، و سرخوردگیِ اجتماعی ــ اغلب در قالب واژه‌ها و تصاویر دینی مطرح می‌شود، و رهبران مذهبی از طریق نهادهای دینی ابراز نارضایتی را سازمان‌دهی می‌کنند. بنابراین، دین مشکل اصلی نیست اما این واقعیت که دین وسیله‌ی ابراز نارضایتی است «مشکل‌آفرین» است.

دین در منازعات خشونت‌آمیز چه نقشی دارد؟

آن‌چه ضدیت با مدرنیته، آمریکاستیزی و مخالفت با جهانی‌شدن از زبان دین را مشکل‌آفرین می‌کند این است که ابعاد جدیدی به منازعات می‌بخشد. دین منازعه را شخصی می‌کند. دین، «پاداش‌های شخصی» ــ استحقاق دینی، رستگاری، وعده‌ی مواهب آسمانی ــ را نصیب مبارزان منازعاتی می‌کند که، در غیبت دین، تنها منافع اجتماعی دارند. دین همچنین «ابزار بسیج اجتماعی» را فراهم می‌آورد و هواداران پرشماری را جذب می‌کند که، در غیر این صورت، حول مسائل اجتماعی یا سیاسی بسیج نمی‌شدند. در بسیاری از موارد، دین «شبکه‌ی سازمانیِ» کلیساها، مساجد، معابد و انجمن‌های مذهبی را فراهم می‌کند که از الگوهای رهبری و حمایت بهره می‌برد. دین با ارائه‌ی «توجیه اخلاقی» به رویارویی‌های سیاسی مشروعیت می‌بخشد. مهم‌تر این که دین با «توجیه خشونت» سلطه‌ی انحصاریِ حکومت بر قتل اخلاقاً مجاز را به چالش می‌کشد. مکس وبر می‌گوید که اقتدار حکومت همیشه مبتنی بر تأیید اجتماعیِ حکومت برای اِعمال قدرت از طریق خونریزی ــ در پلیس، قوای کیفری و نیروهای مسلح ــ است. دین تنها نهاد دیگری است که می‌تواند به خشونت مشروعیت اخلاقی دهد و بنابراین ذاتاً (دست‌کم) بالقوه انقلابی است.[11]

دین تصویری از «جنگ کیهانی» ارائه می‌کند که بر پیچیدگی‌های منازعه‌‌ای که خود بر آن صحه گذاشته است، می‌افزاید. مفهوم جنگ کیهانی «جهان‌بینیِ جامعی» در اختیار مؤمنان قرار می‌دهد. برای مثال، حامیان جنبش‌های شبه‌نظامیِ مسیحی از کشف ایدئولوژیِ جامع هویت مسیحی ابراز شگفتی کرده‌اند، ایدئولوژی‌ای که به آنها کمک کرده تا دنیای مدرن را بفهمند و به نقش حاشیه‌ای خود در آن پی‌برند و دریابند که برای اصلاح دنیا چه باید کرد. این جهان‌بینی نقش «سربازان دینداری» را به آنها عطاء می‌کند که می‌توانند با قوای شر بجنگند.

تصویر جنگ کیهانی مؤثر است. وقتی مبارزه‌ی روحانی الگوی نبرد این‌جهانی شود تصور افراد درگیر از منازعه به شدت تغییر می‌کند و طرز مبارزه به میزان چشمگیری عوض می‌شود. چنین تصوری به «مطلق‌سازی منازعه» می‌انجامد و طرفین درگیر را به دو قطب کاملاً متضاد تبدیل می‌کند و با شیطانی جلوه دادن هر دو طرف تصویری «اهریمنی» از آنها ترسیم می‌کند. این مطلق‌گرایی مصالحه را دشوار می‌کند و وعده‌ می‌دهد که به لطف امداد الهی، «پیروزی مطلق» نصیب‌شان خواهد شد. اما پیروزیِ فوری در این جنگ مقدس ضروری نیست. مبارزه‌ی مقدس طولانی، شاید حتی ابدی، است.

یک بار به دکتر عبدالعزیز رَنتیسی، رهبر درگذشته‌ی شاخه‌ی سیاسیِ حماس، گفتم که مبارزه‌ی مسلمانان در فلسطین (از نظر اصول نظامیِ غیرمذهبی) بیهوده است. به نظرم نیروی نظامیِ اسرائیل چنان زیاد بود که موفقیت نظامیِ فلسطینی‌ها محال بود. دکتر رنتیسی به من اطمینان داد که «فلسطین قبلاً دویست سال اشغال بود.» او افزود که وی و همرزمان فلسطینی‌اش «می‌توانند دست‌کم همان قدر صبر کنند.»[12] او گفت که مبارزات الهی می‌تواند قرن‌ها طول بکشد اما مسلمانان می‌دانند که سرانجام پیروز خواهند شد.

بنابراین، دین می‌تواند جنبه‌ی مشکل‌آفرینی از منازعات اجتماعیِ کنونی باشد، حتی اگر خودِ مشکل یا علت اصلیِ نارضایی نباشد. بخش عمده‌ای از خشونت رایج در دنیا که تروریسم خوانده می‌شود رابطه‌ی مستقیمی با مطلق‌انگاریِ منازعه دارد. اهریمنی جلوه دادن دشمنان به کسانی که خود را سربازِ خدا می‌دانند اجازه می‌دهد که بدون عذاب وجدان دیگران را بکشند. آنها تصور می‌کنند که قتل دشمنان اهریمنی ثواب دارد.

عجیب این که این طرز فکر به بعضی از واکنش‌ها به تروریسم هم سرایت کرده است. مثال بارزش «جنگ با تروریسم» است که دولت آمریکا پس از 11 سپتامبر به راه انداخت. تا وقتی ارجاع به جنگ، استعاری و مثل «جنگ با مواد مخدر» و «جنگ با فقر» در دولت‌های قبلی تلویحاً به معنای مقابله‌ای جدی باشد، این واکنش بجا و درست است. حملات 11 سپتامبر اقدام شنیعی بود که آمریکایی‌ها را به شدت آزرده‌خاطر کرد و طبیعی است که دولتی مسئولیت‌پذیر با عزمی جزم در پی دستگیری و مجازات مجرمان برآید.

اما بعضی از مدافعان «جنگ با تروریسم» واژگان نظامی را به معنایی استعاری به کار نمی‌برند. تصور آنها از این جنگ چیزی شبیه به جنگ کیهانی است، جنگی فراگیر و مطلق با دشمنی اهریمنی. مشکل این دیدگاه این است که راه‌حل‌های معقول مبتنی بر رویه‌های آهسته‌ی نظام‌های قضائی را برنمی‌تابد. هواداران این دیدگاه خواهان پاسخ‌های جنگیِ سریع و خشونت‌آمیزی هستند که این رویارویی را ساده می‌کند؛ آنها اطمینان دارند که به لطف و عنایت الهی در این جنگ پیروز خواهند شد. متأسفانه چنین موضعی می‌تواند به معامله‌به‌مثل دامن بزند و اقدامات تروریستی را نه کاهش بلکه افزایش دهد.

نقش دین در «جنگ با تروریسم» با نقش دین در جنگ کیهانیِ تروریست‌ها شباهت عجیبی دارد. در هر دو مورد، دین در رویارویی سیاسی، شریکی مشکل‌آفرین است. دین مجموعه‌ای از نمادها و عقیده به امداد الهی را به منازعه می‌افزاید. افزون بر این، به علت مطلق‌انگاریِ همیشگی، توجیه خشونت، اهریمنی جلوه دادن دشمن و ترسیم تصویری فراتاریخی از منازعه، مشکل‌آفرین می‌شود و درگیری را تشدید می‌کند.

برگردان: عرفان ثابتی

مارک یورگِنسمایِر استاد جامعه‌شناسی در دانشگاه کالیفرنیا در سانتا باربارا و کارشناس خشونت دینی و حل منازعه است. از او بیش از بیست کتاب و دویست مقاله منتشر شده است. از میان آثار او می‌توان به «طغیان جهانی: چالش‌های دینی در برابر حکومت سکولار» (2008) و «ترور در فکر خدا: خیزش جهانیِ خشونت دینی» (2003) اشاره کرد. آن‌چه خواندید برگردان این فصل از کتاب زیر است:

Mark Juergensmeyer, ‘Does Religion Cause Terrorism?’, in James R. Lewis (ed.) (2017) The Cambridge Companion to Religion and Terrorism, Cambridge University Press.