نواندیشی دینی، جنبش بابی و آیین بهائی
نواندیشی اسلامی در ایران چه تعاملی با آیین بابی و بهائی داشته است؟ نواندیشان مسلمان، ورای توجه به حقوق شهروندی بهائیان در سال‌های اخیر، چه‌قدر با تاریخ و اندیشه‌های بابی و بهائی، و مبانی عقیدتی آن‌ها آشنایی دارند؟ این سؤال‌ها را با دکتر سروش دباغ پژوهشگر حوزه‌ی دین، که خود از نسل تازه نواندیشان اسلامی‌ست مطرح کردیم.
آشنایی شما با جنبش بابی یا آیین بهائی به چه زمانی باز‌می‌گردد؟
آشنایی من با جنبش بابی به نحوی غیرمستقیم و از طریق آشنایی با دیانت بهائی بوده است. روزگاری که در تهران دانش‌آموز دبیرستان در مدرسه‌ی نیکان بودم، جلسات اصول عقایدی در آن‌جا برگزار می‌شد. در این جلسات بحث‌های الهیاتی و فلسفی صورت می‌گرفت و کتاب‌هایی همچون علل گرایش به مادی‌گری مرتضی مطهری را می‌خواندیم. همچنین در حوزه‌ی تاریخ اسلام مطالعاتی داشتیم و برخی از متون اسلامی نظیر نهج‌البلاغه تدریس می‌شد. در آن هنگام و روزگاری که شانزده ساله بودم با بهائیت آشنا شدم؛ با روایتی که در آن‌جا تقریر می‌شد و از دریچه‌ی دیدگاه معلمان‌ِ اصول عقاید. البته به طور کلی این جلسات متمرکز بر آیین بابی و بهائی نبودند چون موضوع اصلی به دست دادن روایتی از آموزه‌ها و الهیات اسلامی-شیعی بود. در عین حال، برخی از اوقات به اقتضای کلام بحث از بابیت و بهائیت هم به میان می‌آمد. اولین آشنایی من با جنبش بابی و آیین بهائی در آن زمان بود. بعدها پاره‌ای از آثاری را که درباره‌ی جنبش بابی و بهائیت نوشته شده است مطالعه کردم اما نه به نحو مبسوط و تخصصی. اولین آشنایی‌ها از این منظر بود و مشخصاً در آن کلاس‌ها، در مقام نقد بهائیت سخن گفته می‌شد. در مدرسه‌ی نیکان، برخی از معلمان علائق و گرایش‌هایی به انجمن ضدبهائیت یا انجمن حجتیه که توسط مرحوم آقای حلبی تأسیس شده بود، داشتند. معلمان ما عضو آن انجمن نبودند اما علقه‌ای به آن ایده‌ها داشتند و از این منظر در نقد جنبش بابی و بهائی سخن می‌گفتند و فی‌المثل توضیح می‌دادند که آموزه‌ی «خاتمیت نبوت» که مورد اعتقاد مسلمانان است با باور بهائیان همخوانی ندارد.
آیا خود شما در سال‌های بعد فرصت مطالعاتی برای مواجهه با آثار بابی یا بهائی داشته‌اید؟ آیا به صورتی مستقل توانسته‌اید در این رابطه مطالعه کنید؟
به‌رغم این که مایل‌ام در این رابطه مطالعات منظمی داشته باشم اما همچنان این فرصت دست نداده که متون اصلی بابی و بهائی را به دقت بخوانم. از قضاء توفیق داشته‌ام طی چهار سال اخیر به همراه دوستان همدل در شهر تورنتو به خوانش متون مقدس بپردازیم؛ عهد عتیق (تورات)، اناجیل، و برخی سوره‌های قرآن را خوانده‌ایم و به نحوی تطبیقی قرآن را با انجیل و تورات قیاس کرده‌ایم. بر همین سیاق امیدوارم همان‌طور که با تورات و انجیل آشنا گشته و متون آن‌ها را خوانده‌ام، افزون بر قرآن و سنت اسلامی که در آن بالیده و با آن آشنایی نیکویی دارم، مجالی دست دهد و کتب محوری و اصلی بابی و بهائی را نیز مطالعه کنم.
شما خود را از نواندیشان دینی می‌دانید و در سالیان گذشته به صورتی صریح از حقوق بهائیان ایران، به همراه تعدادی دیگر از نواندیشان دینی، دفاع کرده‌اید. مبنای چنین دفاعی چه بوده است؟
من در برخی از نوشته‌ها و سخنرانی‌های خود، به عنوان عضوی از خانواده‌ی نواندیشی دینی، از حقوق بهائیان دفاع کرده‌ام؛ نه فقط از حقوق بهائیان به عنوان گروهی از دگراندیشان در جامعه‌ی ایران کنونی بلکه از حقوق خداناباوران هم دفاع کرده‌ام. البته من به عنوان یک نواندیش دینی مسلمان به لحاظ الهیاتی و عقیدتی با خداناباوران و بهائیان هم‌رأی و هم‌داستان نیستم، همچنان که نظیر یهودیان و مسیحیان نمی‌اندیشم؛ در عین حال از حقوق بنیادین ایشان دفاع می‌کنم، چرا که اخلاقاً امری موجه و برکشیدنی است. به تعبیر دیگر، برابری‌طلبی (egalitarianism) اقتضا می‌کند که از حقوق تمامی اقلیت‌ها دفاع کنم.
اگر بخواهیم ورای جنبه‌های حقوق شهروندی برویم که به مرور زمان اجماعی چشمگیر پیرامون آن در حال شکل گرفتن است، به نظر می‌رسد که مبانی نواندیشی دینی شباهت‌ها و تفاوت‌هایی با مبانی اندیشه‌ی بابی و بهائی دارد. شما این شباهت‌ها و تفاوت‌ها را چگونه صورت‌بندی می‌کنید؟
نواندیشان دینی دلمشغول این مهم‌اند که به مسلمانان نشان دهند و استدلال کنند که می‌توان دموکرات بود و از حقوق بنیادین بشر استفاده کرد و مسلمان ماند.
در ابتدا در باب تفاوت‌های کلان میان آن‌چه که موسوم به «احیاگری دینی» و «نواندیشی دینی» است سخن می‌گویم، سپس درباره‌ی جریان نواندیشی دینی و آیین بهائی به مثابه‌ی یک دین جدید صحبت می‌کنم. درک من از احیاگری دینی با رفرم دینی (religiousreform) در سنت اسلامی، که قدمتی حدود ۱۵۰ سال دارد و پس از مدرنیته شکل گرفته، متفاوت است. احیاگری دینی سابقه‌ای دیرینه دارد و شامل احیاگرانی می‌شود که بر برخی از جنبه‌های مغفولِ سنت اسلامی انگشت تأکید نهاده‌اند. غزالی احیاء‌العلوم الدین را نوشت و از پی احیای اخلاق اسلامی در قرن پنجم هجری برآمد. در قرن دهم ملامحسن فیض کاشانی از پی غزالی روان گشت و در سنت و سیاق شیعی محجة البیضاء را نوشت و احیاگری دینی را در سنت شیعی برجسته کرد. در دوران معاصر نیز می‌توان بدین معنا احیاگرانی را یافت که با قرائت سنتی و ارتدوکس بر سر مهر نبوده‌اند، همانند مرحوم مطهری و مرحوم احمد قابل. ایشان احیاگر بودند چون در درون سنت اسلامی، در مقام بازخوانی انتقادی سنت برآمدند؛ فی‌المثل احمد قابل سخنان شاذّ و نیکویی در باب ارتداد، حجاب و ازدواج سفید طرح کرده است. اما کار ایشان نهایتاً در حوزه‌ی احیاگری دینی بوده و با نواندیشی دینی متفاوت است. احمد قابل و مرتضی مطهری به جهان جدید گشوده نبودند و با آن آشنایی چندانی نداشتند. مرادم از جهان جدید شامل دیسیپلین‌هایی است که در زیست‌‌بومِ معرفتی جهان جدید سربرآورده است. از این منظر، احیاگران دینی با رفرمیست‌های دینی که به فراورده‌های معرفتیِ جهان جدید گشوده‌اند و با علوم تجربی جدید و علوم انسانی نوین نظیرِ فلسفه، جامعه‌شناسی و دین‌شناسی آشنا هستند، متفاوت‌اند.
روش کار احیاگران دینی و رفرمیست‌های دینی (که می‌توان آن‌ها را نواندیش دینی یا روشنفکر دینی نیز قلمداد کرد) با یکدیگر متفاوت است. رفرمیست‌ها، به تعبیر اقبال لاهوری، در کار بازسازی (reconstruction) اندیشه‌ی دینی‌اند، در حالی که «بازسازی» در زمره‌ی فعالیت‌های فکری احیاگران دینی نبوده است. احیاگران دینی به بازخوانی انتقادی همت گماشته‌اند و سخنان نامتعارفی (unorthodox) هم گفته‌اند، در عین حال، در دل سنت گام زده و از همان مصالح و منابع استفاده کرده‌اند. اما در رفرم دینی، گشودگیِ نسبت به فراورده‌های معرفتی جهان جدید وجود دارد. در رفرم دینی هم بازخوانی انتقادی سنت صورت می‌گیرد اما این مهم به مدد مواد و مصالح دیسیپلین‌های معرفتی جدید صورت می‌پذیرد. اقبال لاهوری از پیشگامان این نحله‌ی فکری در جهان اسلام بوده؛ در ایران معاصر، محمد نخشب، مهدی بازرگان و علی شریعتی، نواندیشان دینی برجسته‌ی پیش از انقلاب ایران بودند. عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری و مصطفی ملکیان در زمره‌ی نواندیشان دینی مؤثرِ پس از انقلاب بوده‌اند. از میانِ نواندیشان دینی نسل بعدیِ پس از انقلاب، چنان که کتاب‌هایی هم در این باب منتشر شده، می‌توان از آرش نراقی، ابوالقاسم فنائی و سروش دباغ نام برد. در واقع، رفرمیست‌های دینی، در حالی که نسبت به جهان جدید گشوده‌اند، تلاش می‌کنند از امکانات سنت، برای گره زدن گذشته به آینده استفاده کنند. به نظر می‌رسد که رفرمیست‌های دینی به نوعی نظام الهیاتی بدیل باور دارند؛ نظامی که با نظام الهیاتی سنتی فاصله‌ای قابل توجه دارد.
از همین حیث راه و رویکرد ایشان از راه و رویکرد بابی‌ها و بهائیان متفاوت است. چون رفرمیست‌های دینی همچنان خود را در دل سنت دینی اسلامی می‌شناسند و می‌شناسانند و در پی استفاده از امکانات آن سنت هستند و دغدغه‌ی رفرم و بازسازی آن را دارند. بدین معنا، در دل سنت اسلامی فعالیت می‌کنند، هر چند با ارتدوکسی فاصله دارند، از این حیث با بابی ها و بهائیان، فاصله‌ی چشم‌گیری دارند. این سخن در باب نواندیشان دینی‌ای است که در دلِ سنت ستبرِ اسلامی در حال کار هستند و در مقام بازسازی این سنت هستند. چنان که در‌می‌یابم، تفاوت نواندیشان دینیِ اسلامی را با افرادی که در دل آیین‌ها یا ادیان دیگری کار می‌کنند، می‌توان چنین توضیح داد.
شما در باب تفاوت رویکرد رفرمیست‌های دینی با رویکرد جنبش بابی یا دین بهائی صحبت کردید اما چه وجوه شباهتی در این میان می‌بینید؟ آیا این شباهت‌ها می‌تواند فرصت‌های مشترکی را به وجود بیاورد؟ به نظر شما می‌توان نوعی مشابهت و مماثلت را در اهداف نواندیشی دینی و جنبش بابی یا آیین بهائی، با اذعان به تفاوت‌های بنیادینی که در پیش‌فرض‌های این دو وجود دارد، دریافت؟ برای مثال، هر دو به برابری جنسیتی اعتقاد داشته‌اند، قائل به حجاب اختیاری بوده‌اند، و به برابری حقوقی همه‌ی انسان‌ها فارغ از هویت‌های ملی، مذهبی، جنسیتی و … معتقد بوده‌اند.
نواندیشی دینی متأخر در ایران، موضعی برابری‌خواهانه (egalitarianism) اتخاذ کرده و کوشیده است چنین موضعی را تئوریزه کند و روایتی از دین‌داری به دست دهد که با حقوق بنیادین بشر در تناسب و سازگاری باشد. احتمالاً، از این حیث، می‌توان شباهت‌هایی را میان آثار نواندیشان دینی مسلمان و فراورده‌های معرفتیِ افرادی که در ذیل آیین بهائی فعالیت می‌کنند، سراغ گرفت، شباهت‌هایی که ناشی از برکشیدن حقوق بنیادین تخطی‌ناپذیر انسان‌های گوشت و پوست و خون‌دار پیرامونی است.
نه تنها در فراورده‌ها و خروجی، میان نواندیشان مسلمان و بهائیان تفاوت وجود دارد بلکه در فرایند نیز تفاوت دیده می‌شود.
در عین حال، به نظرم «فرایند‌ها»ی طی شده متفاوت است. بدین معنا که نواندیشان و رفرمیست‌های دینیِ مسلمان در دل سنت اسلامی کار می‌کنند و به تعبیر والتر بنیامین، از امکانات این سنت بهره می‌گیرند تا بتوانند گذشته را به آینده گره بزنند و نه صرفاً به تقلید آن‌چه که در گذشته رخ داده، بپردازند. از این رو فرایندی که رفرمیست‌های دینی طی می‌کنند، نه تنها با بهائیان، که با احیاگران دینی مسلمان و دین‌داران سنتی نیز متفاوت است. همچنین ابژه‌ای که محل بحث و گفتگوی رفرمیست‌های دینیِ مسلمان است با بهائیان متفاوت است. در باب فراورده‌ها و محصولات هم نمی‌توان شباهت کامل میان این دو دید؛ چرا که دلمشغولی یک نواندیش دینیِ ایرانی این است که در فضای سنت اسلامی باقی بماند. این دلمشغولی را البته در میان دیگر نواندیشان مسلمان غیرایرانی نظیر اعراب نواندیش در مصر و مراکش و لبنان … همچون نصرحامد ابوزید می‌توان دید. نواندیشان دینی دلمشغول این مهم‌اند که به مسلمانان نشان دهند و استدلال کنند که می‌توان دموکرات بود و از حقوق بنیادین بشر استفاده کرد و مسلمان ماند. بنابراین، مخاطب ایشان مسلمانانی‌اند که دینداری‌شان سنتی نیست، در عین حال می‌خواهند نسبت به دنیای جدید گشوده باشند و همچنان در دایره‌ی مسلمانی باقی بمانند. در نتیجه فراورده‌ها و آثار ایشان متفاوت است. بنابراین، نه تنها در فراورده‌ها و خروجی، میان نواندیشان مسلمان و بهائیان تفاوت وجود دارد بلکه در فرایند نیز تفاوت دیده می‌شود. با وجود این، باید گفت که شباهت‌ها و قرابت‌هایی در مقام برکشیدنِ حقوق بنیادین انسان‌ها و نیز گشوده بودنِ نسبت به آموزه‌های جهان جدید و حقوق بشر و نحوه‌ی زیست متکثر در میراث نواندیشی دینی و بهائیت دیده می‌شود.
شما اشاره‌ای به تاریخچه‌ی نواندیشی دینی داشتید. با توجه به این که نواندیشی دینی با تأخر زمانی چنددهه‌ای و در همان جغرافیا نسبت به اندیشه‌های بابی و بهائی شکل گرفته است می‌توان قائل به آن بود که این جریان تأثیر مستقیم یا غیرمستقیمی را از اندیشه‌های بابی و یا بهائی گرفته باشد؟ این پرسش از آن رو اهمیت می‌یابد که بسیاری از دلمشغولی‌هایی که در نواندیشی دینی وجود دارد مسبوق به سابقه‌ای در اندیشه‌ی بابی و بهائی بوده است نظیر هماهنگی علم و دین یا برابری جنسیتی. می‌توان به مرحوم اقبال لاهوری اشاره کرد که متأثر از شخصیت طاهره قرةالعین بوده است و با آموزه‌های بابی و بهائی آشنایی داشته است و در کتاب سیر فلسفه در ایران نیز بدان اشاره می‌نماید.
در رابطه با اقبال لاهوری صحیح است؛ او در اشعارش به طاهره پرداخته و آشنایی و تأثیرات اقبال از جنبش بابی را می‌توان در کتاب سیر فلسفه در ایران نیز سراغ گرفت؛ اما مطمئن نیستم که اقبال در کتاب مهم بازسازی فکر دینی تا چه میزان تحت تأثیر اندیشه‌های بابی و بهائی بوده است. افزون بر این، به نظر نمی‌رسد که نواندیشان دینی ایرانی متأثر از اندیشه‌های بابی و بهائی بوده‌اند. آبشخور برخی از نواندیشان دینی، الهیات مسیحی معاصر بوده است و استفاده‌های بسیاری از این منابع در آثارشان دیده می‌شد؛ نظیر محمد مجتهد شبستری. شریعتی بیشتر تحت تأثیر سوسیالیسم و فلسفه‌ی اگزیستانسیال قرن بیستم و همچنین جنبش‌های انقلابی آن زمان بود. عبدالکریم سروش نیز قویاً متأثر از سنت عرفان و کلام اسلامی است، ضمن آن که با تاریخ علم تجربی و فلسفه‌ی جدید نیز آشنایی نیکویی دارد. بررسی آثار نسل بعدی نواندیشان دینی ایرانی نیز حکایت از تأثیرپذیری ایشان از آثار بابی و بهائی نمی‌کند. در عین حال، چنان که آمد، فراورده‌های نواندیشی دینی متأخر و آیین بابی و بهائی از آن حیث که به زیست آدمیان در جهان متکثر و متنوع کنونی برمی‌گردند، اشتراک دارند.
چرا با توجه به زیست دیرینه‌تر و مضامین مشترکی که اندیشه‌ی بابی-بهائی با نواندیشی دینی دارد، شاهد نوعی بی‌تفاوتی از سوی نواندیشان دینی نسبت به محتوای اندیشه‌ی بابی و بهائی بوده‌ایم؟ برای مثال، عبدالبهاء در «رساله‌ی مدنیه» از حکومت قانون سخن گفته است؛ کتابی که بسیار صریح‌تر از رساله‌ی «تنبیه الامة» میرزا نائینی نوشته شده است و دغدغه‌ی مواجهه‌ی سنت ایرانی-اسلامی را با مدرنیته دارد اما متأسفانه مغفول مانده است. چرا جریان نواندیشی دینی به چنین آثاری بی‌تفاوت بوده است؟
به نظرم دو بحث را می‌توان در این باب طرح کرد. اول آن که مطلوب این است که نواندیشی دینی ایرانی که با مسیحیت و یهودیت آشنایی خوبی دارد، همین طور با ادبیات بابی و بهائی نیز بیشتر آشنا شود. موضوع دیگر آن است که با توجه به این که نواندیشان دینی در دل سنت اسلامی کار می‌کنند و حساسیت‌هایی در دل جامعه‌ی ایرانی نسبت به آیین بهائی وجود دارد، می‌توان دریافت که چرا کمتر به این امر پرداخته‌اند. خوشبختانه نواندیشی دینی متأخر از حقوق بهائیان دفاع کرده است، در عین حال، برای آن که سخنان نواندیشان دینی به سمع قبول شنیده شود، مقوّمات و مؤلفه‌های مختلفِ سنت اسلامی کاویده شده است. برای نواندیشی دینی ایرانی، بهائیان به مثابه‌ی یک گروه از دگراندیشان هستند؛ پیروان یک دین، که باید در باب حقوق‌شان سخن برود و از ایشان دفاع شود. بدین معنا و از این حیث تفاوتی میان بهائیان و دیگر اقلیت‌های دینی وجود ندارد.
تمام نواندیشان و رفرمیست‌های دینی به خاتمیت باور دارند و بر آن‌اند تا در دل همین سنت اسلامی فعالیت خود را سامان دهند. این پیش‌فرض در فرایند و فراورده‌ی فعالیت‌شان تأثیر مهمی گذاشته شده است
نکته‌ی دیگری هم در این زمینه وجود دارد. قدمت اسلام، مسیحیت و یهودیت زیاد است و تمام این سه دین بزرگ متعلق به یک دوران تاریخی هستند، دورانی که جهان رازآلود بود. داد و ستدی از همان ابتدا، میان پیامبر اسلام با مسیحیان برقرار بود و همین‌طور هم‌زیستی مسالمت‌آمیزی نیز میان ایشان، به‌رغم تمامی تفاوت‌های الهیاتی، وجود داشت. بر همین سیاق، چنین رابطه‌ای با یهودیان نیز وجود داشته، از این رو داد و ستد همدلانه‌ای میان ادیان ابراهیمی وجود داشته است. بنابرانی، وقتی نحله‌ی نواندیشی دینی می‌خواهد در دل سنت خود فعالیت کند، با توجه به رابطه‌ی تنگاتنگ تاریخی اسلام با مسیحیت و یهودیت، بیشتر با این ادیان مواجه می‌شود. آیین بهائی مستحدث است و قدمتی کمتر از دویست سال دارد و از این حیث متفاوت است. این سابقه‌ی تاریخی‌ای که میان اسلام و مسیحیت و یهودیت یافت می‌شود، نسبت به بهائیت وجود ندارد.
آن‌چه از آثار علی‌محمد باب، مخصوصاً آثار اولیه‌ی او، مشخص است، این است که باب درون سنت اسلامی می‌نویسد و در تعامل مفهومی با آن بوده است و از دل همان سنت سعی کرده است که تغییرات بنیادینی را به وجود بیاورد و اندیشه‌های بدیع رفرمیستی را در قالب همان سنت به ارمغان بیاورد. آیا به نظر شما نمونه‌ی آثار باب و تحولات بنیادینی که درون سنت به وجود آورد می‌تواند موضوعی قابل توجه باشد؟
عنایت دارم. در عین حال، در آیین بهائی، از این نسبت عدول می‌شود و فعالیت‌های فکری درون چارچوب سنت اسلامی صورت نمی‌گیرد. این نکته‌ی مهمی است؛ چرا که تمام نواندیشان و رفرمیست‌های دینی به خاتمیت باور دارند و بر آن‌اند تا در دل همین سنت اسلامی فعالیت خود را سامان دهند. این پیش‌فرض در فرایند و فراورده‌ی فعالیت‌شان تأثیر مهمی گذاشته شده است.
فکر می‌کنید که نواندیشی دینی ممکن است که خوانشی جدید از مفهوم خاتمیت ارائه دهد؟ وقتی برخی نواندیشان دینی درباره‌ی موضوع بنیادینی چون وحی به بازسازی مفهومی دست می‌زنند، چرا در مورد مفهوم خاتمیت که مفهوم بنیادین و پیش‌فرض مهم دیگری است، همچنان نوعی باور سنتی رایج است؟
تلقی نواندیشان دینی از مفهوم خاتمیت با تصور سنتی فاصله دارد. اقبال لاهوری در بازسازی فکری دینی و بعدتر عبدالکریم سروش در بسط تجربه‌ی نبوی به تفصیل به این موضوع پرداخته‌اند. رأی این دو نواندیش دینی درباره‌ی خاتمیت سنتی نیست و نامتعارف است. به نزد ایشان، ختمیّتِ نبوت متعلق به شخصیت حقوقی نبی است، یعنی پس از نبی اسلام، پیامبری نمی‌آید. نواندیشان دینی بدین معنا با ختمیت نبوت همدل هستند. در عین حال، نواندیشان دینی معتقدند پس از خاتمیت، مجال فراخی فراهم شده است. به روایت سروش، شریک اذواق و مواجیدِ پیامبر شدن، در جهان کنونی همچنان میسور و مقدور است و بدین معنا می‌توان تجارب باطنی را از سر گذارند. اقبال نیز این مجال را در بسط و برکشیدنِ عقل استقرائی دیده است. بنابراین، تمام نواندیشان دینی به ختمیّتِ شخصیت حقوقی پیامبر معتقدند و پدیده‌‌ی نبوت را خاتمه یافته می‌دانند. مدلول این سخن، این است که نواندیشان دینی با مفروض گرفتنِ آموزه‌ی خاتمیت، فعالیت نواندیشانه خود را سامان بخشیده‌اند.
و به عنوان آخرین سؤال، به نظر شما برای نواندیشی دینی مهم است که نسبت به جنبش بابی و بهائی و تاریخ آن آگاهی بیشتری کسب کند؟ چون همان‌طور که فرمودید برخی از نواندیشان دینی مطالعات کمی در این زمینه داشته‌اند اما مطالعات قابل توجهی در سایر حوزه‌های معطوف به اندیشه‌ی اسلامی داشته‌اند و این در حالی است که جنبش بابی و آیین بهائی به عنوان آیین‌هایی برخاسته از ایران نسبتی با سنت ایرانی-اسلامی هم دارند.
بله، موافق‌ام که شخصیت‌های درون جنبش بابی و آیین بهائی، یعنی باب، بهاءالله و عبدالبهاء، شخصیت‌هایی ایرانی بوده‌اند و بخشی از تاریخ معاصر ما هستند. آشنایی با ایشان و اندیشه‌هایشان هم زیست-جهانِ نواندیشی دینی را فراخ‌تر می‌کند و هم به مصداق «تعرف الاشیاء باضدادها»، یعنی یک پدیده را می‌توان از طریق نمونه‌های بدیل و ضدّش شناخت، سبب ژرفای بیشتر نحله‌ی نواندیشی دینی می‌شود. در واقع، چون هر سه شخصیت مذکور ایرانی بوده‌اند، و چنین تحولاتی در دل یک کشور اسلامی در دوران معاصر رخ داده، آشنایی بیشتر با جنبش بابی و آیین بهائی، درک ما از جهان پیرامون و آن‌چه بر ما گذشته را عمیق‌تر و جامع‌الاطراف‌تر می‌کند.
