ایرانیان از پساسکولاریسم چه می‌توانند بیاموزند؟
Arthur
البته زمانی بود که ما پنج نفر یکدیگر را نمی‌شناختیم… هنوز هم کاملاً همدیگر را نمی‌شناسیم، اما چیزی که برای ما پنج نفر ممکن و قابل تحمل است، با وجود یک نفرِ ششم ممکن و قابل تحمل نخواهد بود. به هر حال، ما پنج نفریم و نمی‌خواهیم شش نفر باشیم… توضیحات طولانی تقریباً به معنای قبول او در دایره‌ی ما خواهد بود، به همین دلیل ترجیح می‌دهیم که توضیحی ندهیم و قبولش هم نکنیم.
داستان کوتاه «رفاقت»، کافکا[1]
پساسکولاریسم نظریه‌ای مرتبط با آن دسته از جوامع مدرن است که سکولاریسم سال‌ها در آنها حاکم بوده و بروز چالش‌های بلندمدت، به‌ویژه در ارتباط با اقلیت‌ها، برخی اندیشمندان اجتماعی را به بازاندیشی در ماهیت سکولاریسم رهنمون شده است. شاید به نظر برسد که در کشوری مانند ایران که هرگز به معنای دقیق کلمه نظمی سکولار بر آن حاکم نبوده، پساسکولاریسم آموزه‌ای برای وضع موجود ندارد. با وجود این، نظری عمیق‌تر به خاستگاه‌های سکولاریسم، چالش‌های برآمده از آن و راه‌حل‌هایی که پساسکولاریسم برای رویارویی با این چالشها ارائه می‌کند، نشان می‌دهد که دغدغه‌های پساسکولاریسم با وضعیت کنونی و، به‌ویژه آینده‌ی ایران، چندان هم نامرتبط نیست.
خاستگاه سکولاریسم کجاست؟
سکولاریسم در عرصه‌ی سیاسی، خود پدیده‌ای مدرن است. شکل‌گیری نخستین شکل‌های آن را می‌توان از جهتی نتیجه‌ی اختلافات خونین و بلندمدت مذهبی در اروپا (از جمله جنگ‌های سی‌ساله) دانست. جمعیت اروپا که پیش از آن وجه مشترک اصلی‌اش مسیحیت کاتولیک بود، در آن زمان در نتیجه‌ی نوزایی دینیِ لوتر و کالوَن به گروه‌های مذهبی متخاصم تقسیم شده بود. به علت ماهیت نوزایی مذهبی در اروپا، جمعیت‌های متخاصم تا حد زیادی از نظر جغرافیایی در‌هم‌آمیخته بودند و این امر جنگ را پیچیده و طولانی می‌کرد.
شاید در وضعیتی سنتی که دین همچنان پایه‌ی اصلی هویت جامعه است، این کشمکش‌ها می‌بایست سرانجام دو قلمروی مجزای کاتولیک و پروتستان با حاکمیت جداگانه تشکیل می‌داد، فرایندی که می‌توانست بعداً با وضع قوانین و عُرف‌های تبعیض‌آمیز، کوچ‌های دسته‌جمعی اجباری، فشار برای تغییر دین و پاکسازی‌های مذهبی، فرمان‌برداری از دین حاکم در هر قلمرو را تضمین کند. اروپا خود پیشتر چنین تجربه‌ای را از سر گذرانده بود. جدایی کلیسای شرق و غرب روم به تنش‌های مذهبی شدیدی انجامید، به‌ویژه در شرق که در زمان این «دودستگی عظیم»[2] کاتولیک‌های تابعِ غرب (یا لاتین‌ها) پرشمار بودند. بعد از جدایی، بسیاری از این جمعیت‌های کاتولیک قتل‌عام یا مجبور به گرویدن به آیین ارتدوکس یا کوچ به غرب شدند. مثلاً تنها در آوریل ۱۱۸۲ هشتاد هزار کاتولیک در استانبول در واقعه‌ای که به کشتار لاتین‌ها[3] مشهور است، قتل‌عام یا از این شهر تارانده یا به عنوان برده به ترک‌ها فروخته شدند. اگر چنین فرایندی در اروپا دوباره میان کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها اتفاق افتاده بود، دین همچنان عامل تعیین مرزبندیِ جدید سیاسی باقی می‌ماند.
اما جنگ‌های مذهبی کاتولیک و پروتستان سرنوشتی بسیار متفاوت یافت و برای کنترل اختلافات مذهبی راه‌حلی جز تقسیم خونین سرزمین‌ها و حاکمیت فراهم شد: ایجاد جامعه‌ای متنوع که در آن گروه‌های مذهبی متخاصم برای دوری گزیدن از جنگ و سرکوب و کشتارِ ناگزیر، با اعتماد به داوریِ حکومتی بی‌طرف، هم‌زیستی در کنار یکدیگر را بیاموزند. حکومت باید اجرای توافق‌های طرفین و رفتار عاری از تبعیض با (اعضای) این جمعیت‌های متخاصم را تضمین کند تا پیوستن به جامعه‌ی متکثر ملی برای آنها انتخابی عقلانی باشد. بنابراین، ناچار می‌بایست موضع بی‌طرفانه‌ای نسبت به این گروه‌ها داشته باشد.
جمعیت‌های مذهبی اروپا که در نتیجه‌ی انزجار عمومیِ ناشی از سرکوب‌های بی‌رحمانه‌ی مذهبی، سستیِ بنیان‌های اعتقادی به دلیل تفرقه‌ی ناشی از نوزایی و جنگ‌های طولانی، خسته و فرسوده و از توانایی رهبریِ دینیِ فراملیِ خود برای توقف جنگ ناامید شده بودند، به شکل‌گیری چنین اتحادیه‌هایی تن دادند و در نتیجه در عهدنامه‌ی صلح وستفالیا یکی از مهم‌ترین بنیان‌های تأسیس کشور-ملت‌ها تثبیت شد: هر شخص در هر کجا زندگی می‌کند، باید تابع قوانین همان کشور باشد و نه هیچ مؤسسه یا نهاد دینی یا سکولاری در خارج از جغرافیای کشور خود.[4] به این ترتیب، مفهوم کشور-ملت[5] به گونه‌ای که امروزه می‌شناسیم زاده شد، یعنی اتحادی ملی که هویت آن نه بر اساس برتری دادن به یک مذهب یا قومیت و تقلیل سایرین به شهروندان درجه‌ی دوم بلکه بر مبنای انتخاب عقلانی گروه‌های مختلف ساکن یک جغرافیای مشخص برای شکل دادن به یک جامعه‌ی متنوع اما متحد ایجاد شده است.[6]
با این منطق، هدف اولیه‌ی سکولاریسم، تضمین بی‌طرفیِ حکومت در مناقشات جمعیت‌های یک کشور به نحوی بود که در چشم آنان به داوری منصف تبدیل شود. در چنین بستری به میزانی که جمعیت‌های متنوع اطمینان داشته باشند که به علت هویت خود مورد تبعیض واقع نخواهند شد، با سپردن مطلق قوه‌ی قهریه به حکومت موافقت خواهند کرد و به داوری‌های آن گردن خواهند نهاد.[7]
نکته‌ی مهم این است که با این منطق، سکولار بودن حکومت نسبت به ترکیب جمعیتی کشور ممکن است الزامات مختلفی برای حکومت داشته باشد. برای مثال، در آمریکا زمانی که اکثریت قریب به اتفاق رأی‌دهندگان این کشور مسیحی بودند، برخی تصمیمات رسمی می‌توانست بر اساس اعتقادات مسیحی استوار شود و این کار حکومت را نسبت به افراد ذی‌رأی در آن زمان غیرسکولار نمی‌کرد زیرا حقیقت شمردن عقاید مسیحی به معنای تبعیض علیه هیچ گروه دیگری از ملت نبود. اما زمانی که بخش چشمگیری از مردم این کشور بی‌دین شدند، دیگر حکومت نمی‌توانست احکام قضائی یا قانون‌گذاری را بر مسیحیت مبتنی سازد زیرا در این صورت بی‌طرفیِ خود را نسبت به بخش قابل‌توجهی از جمعیت از دست می‌داد.[8] به همین ترتیب، با گسترش عقل‌گراییِ دین‌ستیز در اروپای عصر روشن‌گری، لازم شد که حکومت‌های اروپایی به تدریج هر نوع گزاره‌ی دینی را نظری محدود به بخشی از جمعیت قلمداد کنند و در بسترهای رسمی (مثل پارلمان و دادگاه) تنها (به زبانی راولزی) به ذخیره‌ای از توافقات استناد کنند که از دیدگاه اکثریت مطلق جمعیت واقعیت تلقی می‌شد.
چالش اقلیت‌های ادغام‌نشدنی در کشور-ملت‌های مدرن
زیگمونت باومن در کتاب ضایعات انسانی: مدرنیته و رانده‌شدگان آن[9] می‌گوید که ایجاد هر نظم و ترتیب جدیدی ضایعاتی دارد، اشیایی که در نظم جدید جایی ندارند و در تقسیمات تعیین‌شده نمی‌گنجند، ضایعات به شمار می‌روند و باید رُفته و به دور انداخته شوند؛ ایجاد ترتیبات جدید در جامعه نیز از این قاعده مستثنا نیست.
هابرماس معتقد است که دولت سکولار از «ضعف انگیزشی» رنج می‌برد و در اثر آن نمی‌تواند «فداکاری لازم را برای پشتیبانی از منافع جمعی» در افراد القاء کند
پیدایش کشور-ملت‌ها به اقلیت‌ها (از جمله اقلیت‌های دینی و قومی) این امکان را فراهم کرد که دست‌کم در نظر، در برابر حکومت و قانون انتظار رفتاری برابر را داشته باشند، چیزی که پیش از آن هرگز ممکن نبود. اما این مزیت با هزینه‌ای همراه بود: از آنها انتظار می‌رفت که پیوستن به اتحادیه‌ی ملی را منفعت خویش بشمارند و در نتیجه خود را با عناصر اصلیِ هویتی و قانون اساسی و منافع جمعی آن وفق دهند و در امور آن مشارکت فعال داشته باشند به نحوی که کم‌کم به بخشی جدایی‌ناپذیر از آن تبدیل شوند.
فرض اولیه بر این بود که تمام جمعیت‌های ساکن در یک کشور این معامله‌ی عقلانی را خواهند پذیرفت. اما اگر در این بین میان طرفین، یعنی کشور-ملت و جمعیت اقلیت، توافق حاصل نشود، فارغ از اینکه مقصر اصلی کیست، کشور-ملت با جمعیتی مواجه خواهد بود که در جامعه‌ی ملی ادغام نشده و به تعبیر باومن از نظر دولت-«ملت» (که در آن «ملت» دیگر شامل آن اقلیت نیست) جزو ضایعات نظم جدید محسوب می‌شود. گستره‌ای از چالش‌های جوامع مدرن را در همین چارچوب می‌توان درک کرد: کشمش بر سر رسوم نامتجانس با فرهنگ اکثریت (مسلمانان فرانسه)، جنبش‌های استقلال‌طلب (ایرلند در بریتانیا و کاتالونیا در اسپانیا)، نسل‌کشی‌های انسانی (بوسنی و هرزگوین، رواندا) و فرهنگی (اویغورهای چین)، کوچاندن‌های خشن و اجباری (ارمنی‌های ترکیه)، سرکوب و متوقف ساختن استفاده از زبان‌های غیر رسمی (آلمانی‌زبان‌های آمریکا در دهه‌ی ۱۹۱۰)، جنگ‌های تمام‌عیار داخلی (شیعیان یمن) و غیره. [10]
بستر شکل‌گیری پساسکولاریسم چه بود؟
شکل‌گیری تدریجیِ نسخه‌ی اروپایی سکولار شدن حکومت، با فرسایش نظم‌های دینی و اعتلای عقل‌گرایی دین‌ستیز در قالب فلسفه‌ی روشن‌گری در این قاره هم‌زمان بود. بر اساس الگوی اروپا، تا چند قرن تصور می‌شد که میان این دو پدیده، یعنی سکولار شدن حکومت (که از لوازم شکل‌گیری کشور-ملت‌های مدرن بوده) و سکولار شدن جامعه (یعنی گسترش بی‌اعتقادیِ عمومی به دین و کاهش اثرگذاری آن بر جامعه) رابطه‌ای الزامی وجود دارد و مثلاً آمریکا که جامعه‌ای مذهبی اما مدرن داشت، استثنائی به شمار می‌رفت که احتمالاً در آینده اصلاح خواهد شد. اما با گسترش پدیده‌ی سکولار شدن حکومت‌ها به دیگر کشورها و روشن شدن نتایج این گسترش، به‌ویژه بعد از دهه‌ی ۱۹۹۰، کم‌کم مشخص شد که این دو لزوماً با هم مرتبط نیستند و پیوند این دو در اروپا وضعیتی استثنائی بوده است.[11]
هر چند در خود اروپا نیز سکولار شدن حکومت شکل‌های مختلفی به خود گرفته، اما بانیان سکولاریسم سیاسی در اکثر بخش‌های اروپا دو پیش‌فرض اصلی داشتند که منشأ آنها نه الزامات سکولار بودن دولت بلکه تاریخ و شرایط اجتماعی ویژه‌ی اروپای عصر روشن‌گری بود. فرض نخست این بود که چون متون دینی و همچنین همه‌ی متون اسطوره‌های پیشامدرن در تضاد با علم و عقل است و محتوای قابل نجاتی در دوران مدرن ندارد، با گسترش مدرنیته و علم تمسک مردم به هویت دینی فروکش خواهد کرد و در نتیجه دین نقش اجتماعی خود را از دست خواهد داد. فرض دوم این بود که شکل‌گیری و قوام ملی‌گرایی که بر گسترش عقلانیت متکی است، هویتی پرقدرت اما کاملاً عقلانی و مبتنی بر زبانی واقع‌گرایانه را شکل خواهد داد که حضور آن، جایگزین کارکرد هویت‌های ثانویه‌ای مثل دین، قومیت و … خواهد شد و در نتیجه این هویت‌ها کم‌کم رنگ خواهند باخت.
همچون بسیاری از دیگر ایدئولوژی‌ها، این دیدگاه‌ها ابتدا نوعی پیش‌بینی بود اما مدتی بعد، به‌ویژه با انگیزه‌ی نسخه‌برداریِ سطحی‌نگر از پیشرفت اروپا در سایر نقاط جهان، این وسوسه را ایجاد کرد که با اتخاذ سیاست‌گذاری‌های پیش‌دستانه‌ی حکومتی تحقق این دو پیش‌بینی را تسریع کنند. به این ترتیب بود که شکلی از سکولاریسم زاده شد (شکلی که شاید بتوان آن را «سکولاریسم سخت» خواند) که در آن تضعیف هویت‌های سنتیِ دینی، قومیتی و غیره نتیجه‌ی گفتمانی آزاد و گسترده درباره‌ی علم و فلسفه‌ی روشن‌گری و نگریستن به دین در پرتو بینش‌های مدرن (آنگونه که در اروپا اتفاق افتاد) نیست بلکه نتیجه‌ی برنامه‌ای متکی بر قدرت حکومتی است که مردم آن را آگاهانه انتخاب نمی‌کنند بلکه به آن ملزم می‌شوند. ناگفته پیداست که چنین شکلی از حکومت اگر در جامعه‌ای برقرار شود که بخش چشمگیری از آن اعتقادات مذهبی دارند، با بی‌طرفیِ حکومت نسبت به جمعیت‌های مختلف، یعنی مبنای اصلی سکولار بودن حکومت، سازگار نیست.[12]
پیدایش نظریه‌های پساسکولار با درک این واقعیت آغاز شد که داده‌های تجربی دو فرض پیش‌گفته را، دست‌کم در بستر زمانی کنونی، تأیید نمی‌کنند. بر مبنای داده‌های گسترده‌ی جامعه‌شناختی از سراسر جهان از ابتدای دهه‌ی ۱۹۹۰ بعضی از اندیشمندان اجتماعی (از جمله خوزه کازانووا، پیتر برگر، یورگن هابرماس و چارلز تیلور) به بیان این واقعیت پرداختند که گسترش مدرنیته، وسعت گرفتن گفتمان علم و روشن‌گری و سکولار شدن حکومت‌ها در اغلب جاها با محو یا بی‌اثر شدن هویت‌های دینی، قومیتی، فرهنگی و غیره همراه نشده است. چیزی که در برخی کشورها وضعیت را پیچیده‌تر کرده بود، سکولاریسم سخت، یعنی اقدام پیش‌دستانه برای تحقق زودهنگام دو فرض مذکور بود. با رانده شدن دین و سایر هویت‌های غیر ملی به عرصه‌ی خصوصی و منسوخ و غیر عقلانی و خالی از معنا شمرده شدن تاریخ و محتوای آنها، عملاً شانس تحول و ادغام آنها در هویت ملی کاهش یافت.
این وضعیت ادغام جمعیت‌های هم‌دل با این هویت‌ها را در جامعه‌ی ملی با دشواری مواجه کرد. بسیاری از دین‌داران، اقوام، فرهنگ‌های خاص و ... هر چند آزادی‌های بی‌سابقه‌ای به دست آورده بودند اما احساس می‌کردند که اگر بخواهند با هویت خود در جامعه حضور داشته باشند، در بازی سیاسیِ کشور-ملت موقعیتی برابر برای آنها وجود نخواهد داشت. در واقعیت، تبعید این هویت‌ها به عرصه‌ی خصوصی تعلق مردم به آنها یا نیاز مردم را به هویت‌های جمعیِ غیر ملی کم نکرد بلکه به احساس تبعیض دامن زد و موجب سلب اعتماد این جمعیت‌ها از دولت ملی به عنوان داور بی‌طرف، و تصلب غیر‌عادیِ هویت‌های آنها شد. این هویت‌ها اکنون نه مکمل هویت ملی بلکه رقیب آن قلمداد می‌شدند. بنابراین، میان کشور-ملت و جامعه‌های دینی/قومیتی/فرهنگی که اغلب جغرافیایی فراملی داشتند، برای جلب وفاداری ساکنان کشور-ملت رقابتی به وجود آمد (مانند چالش آلمان برای جلب وفاداری اقلیت ترک ساکن آن که هویت ثانویه‌ای قومی-دینی دارند، یا اقلیت کرد در ترکیه) که جامعه‌ی ملی‌اش در نقطه‌ی ضعف شدیدی قرار گرفته بود زیرا تعلق به جامعه‌ی ملی بر خلاف هویت‌های ثانویه اساساً انتخابی عقلانی بود نه سرنوشتی گریزناپذیر، و تحقق وعده‌ی بی‌طرفی حکومت در این پذیرش نقش مهمی داشت.
به گفته‌ی هابرماس، دین در این جوامع به عرصه‌ی خصوصی محدود نمانده و به طور فزاینده‌ای نقش «اجتماع تفسیرگر» را بر عهده گرفته است و به این ترتیب فارغ از تعداد پیروان خود، نقشی حیاتی در همه‌ی مسائل مناقشه‌انگیز در جامعه‌ی مدرن بازی می‌کند.[17]
گسترش پناهجویی و مهاجرت‌های وسیع در جهان بر تنوع جمعیت‌های ساکن در کشور-ملت‌ها افزوده و به این چالشها دامن زده است. کشور-ملت‌ها با تعداد فزاینده‌ای از اقلیت‌های ادغام نشده مواجه شده‌اند و مسئله‌ی اقلیت‌ها و ادغام مهاجران در جامعه‌ی ملی با حفظ هویت آن به صدر مسائل سیاسی کشورهای سکولار ارتقاء یافته است. فرانسیس فوکویاما، اعلام کننده‌ی پایان تاریخ و مدعی پیدایش کامل‌ترین شکل نظم اجتماعی در اوایل دهه‌ی ۱۹۹۰، در کتاب اخیر خود هویت: مطالبه‌ی منزلت و سیاست انزجار[13] علت عدم تحقق پیش‌بینیِ خود و توقف گسترش لیبرالیسم را سیاستِ هویت‌محور می‌داند؛ او نیز مانند پساسکولارها اذعان می‌کند که لیبرالیسم تحقق‌یافته از ایجاد هویت‌های گسترده و غالب و تحت‌الشعاع قرار دادن هویت‌های غیر ملی ناتوان بوده است.[14]
پساسکولاریسم چه می‌گوید؟
متفکران پساسکولار معتقدند که برای حفظ و استمرار سکولاریسم باید در آن تحولی جدید ایجاد کرد، یا به عبارتی آن را نه پدیده‌ای ایستا بلکه پویا تلقی کرد. از مهم‌ترین جنبه‌های این تحول، تغییر موضع آنها درباره‌ی دین نسبت به نسخه‌ی اروپایی سکولاریسم است. برای مثال، هابرماس که خود از مدافعان اصلی سکولاریسم است، دین را یکی از منابع پایدار همبستگی اجتماعی می‌داند که هنوز برای بهروزیِ روان‌شناختی بخش بزرگی از افراد جایگزینی ندارد. او معتقد است که «زبان دین حاوی محتوای معنایی مشخصی است که الهام‌بخش و حتی بی‌جایگزین است زیرا این محتوا هنوز (دست‌کم تا کنون) مغلوب قوای توضیح‌دهنده‌ی زبان فلسفی نشده و در مقابل ترجمه به زبان عقل‌مدار مقاومت می‌کند». او معتقد است که دولت سکولار از «ضعف انگیزشی» رنج می‌برد و در اثر آن نمی‌تواند «فداکاری لازم را برای پشتیبانی از منافع جمعی» در افراد القاء کند (اشاره‌ای که با ضعف هویت‌های ملی مرتبط است). به نظر او، سرچشمه‌های چنین انگیزشی از جایی تغذیه می‌شود که می‌توان آن را «منابعی پیشاسیاسی» شمرد. البته او به عنوان یکی از مدافعان اصلی سکولاریسم و عقلانیت، بارها ابراز امیدواری کرده است که روزی این «منبع کمیاب هویت» که همچنان در «انحصار اجتماع‌های دینی» قرار دارد و مکرراً برای «مقاصد پرسش‌برانگیز سیاسی» به کار می‌رود، به پایان رسد و به طور کامل به زبان عقل‌مدار و سکولار ترجمه شود، اما می‌داند که تحقق چنین هدفی به هیچ وجه قطعی نیست.[15]
چارلز تیلور می‌گوید هر چند ممکن است که پیش‌بینی‌های بنیان‌گذاران اروپایی سکولاریسم درباره‌ی دین درست از آب در نیامده باشد اما انگیزه یا پرسش اصلی‌ای که به ظهور آن منجر شد همچنان بر جای خود باقی است: چگونه جامعه‌ی (society) مدرن (مثلاً ایران آینده) به عنوان ماهیتی مرکب از اجتماع‌های (communities) متنوع دینی (یا بی‌دین)، قومیتی، زبانی، سیاسی، و … (مثلاً اجتماع‌های مختلف شیعیان، اهل سنت، یارسان‌ها، بهائی‌ها، ترک‌ها، کرد‌ها، فارس‌ها، بلوچ‌ها، بی‌دینان، اصفهانی‌ها، تبریزی‌ها…)، می‌تواند بر نیروهای تجزیه و ازهم‌گسستگی که از تضادهای طبیعی این اجتماع‌ها ناشی می‌شود، غلبه کند و به عنوان موجودیتی کلی به حیات خود ادامه دهد. به طور خاص‌تر، چگونه جامعه‌ی مدرن می‌تواند شرایطی را فراهم آورد که به دور از حذف اجباریِ تنوع فرهنگی موجود در جامعه (که به گفته‌ی هابرماس به تخریب «منابع محدود هویت» خواهد انجامید)، هم‌زیستی میان این اجتماع‌ها و سایر اجتماع‌های دینی (و بی‌دینان) امکان‌پذیر باشد و حتی بتوان به مرحله‌ی همبستگی رسید.
تیلور یادآوری می‌کند که وجود یک کشور-ملت به شکل‌گیریِ هویت فراگیری وابسته است که از هویت افراد و اجتماع‌های شکل‌دهنده‌ی آن متمایز است. کارکرد صحیح جامعه به وجود اعتماد ناشی از این هویت مشترک میان اجزای جامعه وابسته است، اعتماد به اینکه دیگران نیز سهم خود را برای بهروزی کل جامعه ادا خواهند کرد. فقدان چنین اعتمادی، تنش شدیدی در بنیان جامعه‌ی مدرن ایجاد می‌کند. او شکل کنونی سکولاریسم را محصول تلاش برای وفق دادن سه ارزش اجتماعی مدرن (و نه لزوماً نامتضاد) می‌داند: آزادی عقیده، برابری، و مشارکت عمومی. تلاش برای حل تنش‌های عملی میان این ارزش‌ها به ظهور هویت‌های ملی کنونی و شکل‌های موجود سکولاریسم ناشی از آنها انجامیده است. اما به گفته‌ی او سکولاریسم را باید بر اساس ضرورت پایبندی به این اصول تعریف کرد، نه بر اساس چارچوب مؤسساتی معین (مثلاً شکل رابطه‌ی حکومت با دین) که در زمانی خاص میان حکومت و اقلیت‌ها به وجود آمده است. بنابراین، تغییر در ترکیب یک جامعه، مثلاً ورود مهاجران جدید با اعتقادات تازه یا تغییر ترکیب جمعیت، ممکن است به تحول (یا بازتعریف) سکولاریسم بینجامد، حتی اگر انگیزه‌ها و اصول بنیادین آن همچنان برقرار بماند.[16]
شکل‌گیری جامعه‌ی ملی در اروپا به معنای تقسیم کار پیچیده‌تر (به معنای وبری) بوده و بنابراین سکولار شدن جوامع با محدود شدن نقش دین در عرصه‌های مختلف جامعه همراه بوده است. به این ترتیب، دین که دیگر عامل اصلی وحدت نیست، از ادعای خود مبنی بر تسلط بر کلیت عرصه‌های مختلف جامعه از قبیل تعلیم و تربیت، اقتصاد، قضاوت و دادگستری، حکم‌رانی و حکومت، تولید و انتشار علم، خانواده و … دست کشید و در عمل خود به یکی از این عرصه‌ها تبدیل شد. اما چنین وضعیتی، برخلاف پیش‌بینی‌ها در همه جا به تضعیف و ناپدیدیِ نقش دین در سپهر عمومی منجر نشد بلکه، به گفته‌ی هابرماس، دین در این جوامع به عرصه‌ی خصوصی محدود نمانده و به طور فزاینده‌ای نقش «اجتماع تفسیرگر» را بر عهده گرفته است و به این ترتیب فارغ از تعداد پیروان خود، نقشی حیاتی در همه‌ی مسائل مناقشه‌انگیز در جامعه‌ی مدرن بازی می‌کند.[17]
در این میان مسئله‌ی زبان برای تسهیل ادغام اقلیت‌های جدید در جامعه‌ی ملی و تحول آنها از اهمیت خاصی برخوردار است. به نظر هابرماس باید در بخش‌های غیر رسمی سپهر عمومی کشور (مانند مدارس، دانشگاه‌ها، رسانه‌ها و ... ) این امکان فراهم شود که همه‌ی اقلیت‌ها به زبان فرهنگی یا دینی خود سخن بگویند و با همان زبان در گفتمان‌های اثرگذار بر سرنوشت کشور (مثلاً گفتمان‌های سیاسی یا فرهنگی) مشارکت کنند زیرا بخش چشمگیری از اعضای این اقلیت‌ها نمی‌توانند به زبان مشترک سکولار سخن بگویند یا این کار را با هویت خویش در تضاد می‌بینند. او امیدوار است که چنین مشارکتی در بلندمدت هم به تحول این اقلیت‌ها بینجامد و هم هویت ملی را غنی‌تر و فراگیرتر کند.[18]
این اندیشمندان راه‌حل مسئله‌ی اقلیت‌ها را رفع موانع گفتگو میان جوامع اقلیت و کلیت جامعه‌ی ملی می‌دانند، گفتگویی که سبب می‌شود فرایند ادغام (یا به رسمیت شناخته شدن) هر جمعیت تازه در یک ملت، به تحولی در هر دو طرف بینجامد: از یک سو جامعه‌ی ملی باید هویت خود را به نوعی بازتعریف کند که تا حدی که با منافع تمامیت ملت یا خیر عمومی تضاد ندارد، امکان مشارکت اقلیت‌ها را در سپهر عمومی فراهم کند. برای مثال، پذیرش و به رسمیت شناختن چندزبانه بودن جمعیت و تنوع مذهبی و قومی آن در بسیاری از کشورهای سکولار راه ادغام اقلیت‌ها در هویت ملی را هموار خواهد کرد.
از سوی دیگر، جمعیت‌های اقلیت در نتیجه‌ی این تعامل با کلیت جامعه‌ی ملی، (به گفته‌ی هابرماس) باید از «فرایند یادگیری»[19] احتمالاً دردناکی عبور کنند که بر مبنای آن تاریخ و جایگاه خود را به عنوان یکی از بخش‌های جامعه‌ی ملی و یکی از دیدگاه‌های موجود در آن بپذیرند و خود را تنها پایه‌ی هویت آن یا تنها مرجع تعیین حقیقت تلقی نکنند. این به معنای پذیرش انعطاف بیشتر در چشم‌پوشی از بخش‌هایی از هویت و اعتقادات آنها خواهد بود که با منافع عمومی در تضاد است. برای مثال، جامعه‌های اقلیت باید از القای افکاری به اعضای خود که با خدشه‌دار کردن اعتماد به نهادهای عمومی جامعه (مثل نهادهای علمی) موجب خسارت عمومی می‌شود، بپرهیزند. آنها همچنین باید بپذیرند که در عرصه‌های رسمی جامعه‌ی ملی (مثل دادگاه‌ها، پارلمان، دوایر دولتی، …) به ناچار باید به زبانی قابل‌فهم برای همه‌ی مردم سخن گفت و بنابراین با توجه به تنوع جمعیت، باید خواسته‌ها و مقاصدشان را با زبانی سکولار و بدون پیش‌فرض گرفتن دیدگاه‌های دینی خود بیان کنند.
واضح است که چنین تعاملی ماهیتی پویا خواهد داشت و مرزهای وفق‌یافتن اقلیت‌ها با هویت ملی یا بسط هویت ملی برای شمول بیشتر، موضوعی نیست که از لحاظ نظری یک بار برای همیشه حل و فصل شود و همواره مورد مناقشه باقی خواهد ماند. اما چنین تعامل مستمری امکان مشارکت و ادغام اقلیت‌ها در هویت ملی را به تدریج فراهم خواهد کرد.
پساسکولاریسم چه رابطه‌ای با ایران و آینده‌ی آن دارد؟
تحولات اجتماعی چهل سال اخیر حاکی از آن است که جامعه‌ی آینده‌ی ایران نه فقط همچنان از نظر قومیتی متنوع خواهد بود بلکه از نظر دینی نیز بیش از پیش متکثر خواهد بود. برای مثال، تردیدی نیست که دین‌ناباوران (از جمله خداناباوران) اکنون بخش چشمگیری از جمعیت ایران را تشکیل می‌دهند و دین‌داران نیز در مقایسه با گذشته از تنوع بسیار بیشتری برخوردارند.[20] بخش بزرگی از مردم ایران خواهان بی‌طرفیِ حکومت نسبت به هویت‌های دینی، مذهبی، قومی و غیره‌اند. حفظ انسجام ملی و پایان سرکوب فرساینده‌ی اقلیت‌ها و پیشگیری از کشمکش میان آنان، در بلندمدت به بسط هویت ملی، حفظ بی‌طرفیِ کامل حکومت نسبت به تنوع آن و انعطاف بیشتر اقلیت‌ها مشروط خواهد بود. تا زمانی که حکومت هویت رسمی کشور را بر اساس یکی از هویت‌های دینی یا قومی یا زبانی یا حتی بی‌دینی (سکولاریسم سخت) استوار کند به این اختلافات دامن خواهد زد و ادغام جمعیت‌های مختلف در یک هویت منسجم را به تأخیر خواهد انداخت. حفظ انسجام ملی منوط به بازتعریف این کشور-ملت به شکل ایرانی متنوع اما متحد است. اگر چنین چیزی اصلاً ممکن باشد، هنوز تا دستیابی به آن راهی طولانی در پیش است.
[1] به نقل از:
Bauman, Zygmunt. Wasted Lives, Modernity and Its Outcasts, Wiley, 2003, p. 9
[2] Great Schism
[3] Massacre of Latins
[4] برای شرحی کلی از این موضوع مراجعه کنید به دایرة‌المعارف بریتانیکا تحت عنوان «The thirty years' war». از متن: «از دیدگاهی عمل‌گرایانه، دستاورد فرمول "تقسیم به بخش‌ها" [نوعی نظام تصمیم‌گیری مشترک میان کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها در مورد موضوعات دینی] این بود که دین دیگر نمی‌توانست عامل ایجاد اختلاف سیاسی باشد. وقتی یکی از دیپلمات‌ها در کنگره‌ی صلح وستفالیا اظهار داشت که "عقلانیت حکومتی موجود عجیبی است، هر نوع عقلانیت دیگر را از صحنه به در می‌کند" در واقع از سکولار شدن اروپا سخن می‌گفت که از سال ۱۶۱۸ به بعد رخ داد».
[5] تعبیر "nation-state" در فارسی عموماً به «دولت-ملت» ترجمه می‌شود، هر چند تعبیر «کشور-ملت» هم کاملاً بی‌سابقه نیست. کلمه‌ی state در این ترکیب در زبان اصلی حاوی نوعی ایهام است؛ هم به معنای دولت و هم به معنای قلمرو است. ترجمه‌ی معمول‌تر در فارسی عنصر جغرافیا را از این تعبیر حذف می‌کند. به دلیل اهمیت موضوع جغرافیای nation-state در متن حاضر، از ترجمه‌ی کم‌استعمال‌تر «کشور-ملت» استفاده شده است.
[6] تقارن زمانی این ماجرا با حکومت صفویه در ایران از کنایه‌های تاریخ است، سلسله‌ای که وحدت ملی ایران را بر اساس برتری دادن به یکی از مذاهب اسلامی پایه‌گذاری کرد و با سرکوب خونین، اکثریت جمعیت ایران را مجبور به پذیرش این هویت کرد، فرایندی که در بلندمدت از عوامل جداییِ بخش‌هایی از سرزمین ایران شد که سنی‌مذهب (عراق) یا مسیحی (گرجستان) بودند.
[7] این روایت از تاریخ سکولاریسم خود بخشی از دیدگاه‌های متفکران پساسکولار و مطابق خوانش خاص آنهاست. روایت‌های دیگری نیز در این زمینه هست اما چون موضوع مقاله با پساسکولاریسم مرتبط است، رسیدگی به این موضوع در گنجایش مقاله‌ی حاضر نیست.
[8] نگاه کنید به:
Butler, Judith, et al. The Power of Religion in the Public Sphere. Edited by Eduardo Mendieta and Jonathan Van Antwerpen, Columbia University Press, 2011, p. 38.
[10] در جهان امروز، ریشه‌ی بسیاری از این ادغام‌نشدن‌ها ورای مرزهای ملی است. جغرافیای ملی به ندرت با جغرافیای سایر عناصر هویت‌ساز (زبان، دین، قومیت و …) کاملاً منطبق است. در بسیاری از موارد هم‌زبانان یا هم‌دینان یا هم‌قومی‌های یک جمعیت در خارج از مرزهای ملی کشور ممکن است هم‌قطاران داخلی خود را با انگیزه‌های سیاسی، اقتصادی یا فرهنگی و با استفاده از ظرفیت‌های فرهنگی و مالی و سیاسی خود به مقاومت، شورش و به چالش کشیدن نظم ملی تشویق کنند (مانند اقلیت مسلمان در هند). شاید دلیل استمرار مسئله‌ی اقلیت‌ها در اغلب کشورهای مدرن این باشد که این مسئله اساساً راه‌حلی در سطح ملی نداشته باشد و نیازمند تغییر شکل در ساختارهای بین‌المللی باشد. اما این نکته‌ای فراتر از موضوع مقاله‌ی حاضر است و باید در مجالی دیگر به آن پرداخت.
[11] برای مثال نگاه کنید به:
Casanova, Jose, Global Religious and Secular Dynamics: The Modern System of Classification.
[12] یک مثال آشنا کشور همسایه یعنی ترکیه است. در دوران آتاتورک، تمام سوابق قومیتی افراد مهر و موم شد تا امکان تشخیص قومیت افراد وجود نداشته باشد و «قرار بر این شد» که هویت شهروندی ترکیه جایگزین همه‌ی هویت‌های دیگر شود. با این فرض که این هویت در بلندمدت جای کارکرد دین را نیز خواهد گرفت، دین و هویت دینی و ابراز آن از نظر قانونی از صحنه‌ی اجتماع به عرصه‌ی خصوصی رانده شد و دولت تنوع هویت‌های دینی را در عرصه‌های رسمی کاملاً نادیده گرفت و به تعامل رسمی خود با کارگزاران دین پایان داد. جالب است که در همین کشور دین دوباره راه خود را به عرصه‌ی سیاسی گشوده و از دیدگاه بسیاری از منتقدان، در مقام نیرویی انحصارطلب ظاهر شده است.
[13] Fukuyama, Francis. Identity: The Demand for Dignity and the Politics of Resentment. United States, Farrar, Straus and Giroux, 2018.
[14] پرداختن به جزئیات مسئله‌ی هویت و ادعاهای متفکران پساسکولار در مورد آنها در گنجایش موضوع این مقاله نیست و به ناچار باید آن را به مجالی دیگر موکول کرد.
[15] نگاه کنید به:
Areshidze, Giorgi. “Taking Religion Seriously? Habermas on Religious Translation and Cooperative Learning in Post-secular Society.” American Political Science Review, 111(4), p. 726.
[16] نگاه کنید به:
Taylor, Charles, “Why We Need a Radical Redefinition of Secularism”, in Butler, Judith, et al. The Power of Religion in the Public Sphere. Edited by Eduardo Mendieta and Jonathan Van Antwerpen, Columbia University Press, 2011, pp. 34-58.
[17] Habermas, Jurgen, ‘Notes on a post-secular society’, Sign and Sight, 18 June 2008.
[18] همان‌جا.
[19] همان‌جا.
[20] هر چند در میزان صحت نظرسنجی گروه گمان تردیدهایی ابراز شده است اما فارغ از جزئیات، بسیاری از آمارهای داخلی کشوری نیز کلیت این تحول را تأیید می‌کند. نگاه کنید به:
“The not-so-Shia state: Disenchanted Iranians are turning to other faiths”, The Economist, Jan 23rd 2021.
