مقاله

در سال‌های اخیر آرای هانری کربن به‌عنوان یکی از خاستگاه‌های فکریِ تشیع سیاسی معرفی شده است. کربن در این تابلو زائری ساده‌دل تصور می‌شود که در مذهب شیعه و عرفان اسلامی سلاحی بُرنده علیه سقوط معنویِ جهان غرب یافته است. به نظر می‌رسد که چنین تصویری نخست در رسانه‌‌های رسمیِ جمهوری اسلامی ساخته و پرداخته شد و سپس واکنش مخالفان و منتقدان نظام اسلامی را برانگیخت. در سال‌های اخیر مخالفان دولت پهلوی نیز با تکرار همین نقدها جبهه‌ی جدیدی را علیه کربن گشوده‌اند. از نظر آنان، دستگاه فرهنگیِ دولت پهلوی با حمایت از آرای تجددستیزانه‌ی کربن عملاً راه انقلاب اسلامی را گشود. من در اینجا قصد مجادله بر سر ریشه‌های فکریِ انقلاب را ندارم. قصد این نوشته روشن ساختن این نکته است که تمام آثار کربن در ابطال تشیع سیاسی و نفی انقلاب اسلامی پیش از وقوع آن بود. حتی چیزی بیش از این: کربن به‌درستی پاره‌ای از خطرات درونیِ تشیع را تشخیص داده و درباره‌ی گرایش آن به قدرت سیاسی انذار داده بود. بنابراین، بسیار جای شگفتی است که او به‌عنوان گشاینده‌ی راه انقلاب اسلامی معرفی می‌شود، چیزی که عمیقاً با پروژه‌ی فکریِ وی در تضاد است. این داوری بر اساس تفسیری شاذ و دور از ذهن از آرای کربن نیست، بلکه کافی است که جلد اول کتاب مهمش، اسلام ایرانی، را بخوانیم. کربن جای‌جای این مجلد به تصریح از پارادوکس‌ها و خطرات درونیِ تشیع، به‌طور خاص، و اسلام، به‌طور عام، یاد می‌کند. آنچه در رسانه‌ها گفته می‌شود و پاره‌ای از روشنفکران نیز آن را تکرار می‌کنند حاصل جهل به افکار کربن است. من ظن قوی دارم که بسیاری از این منتقدان حتی یک خط از آثار او را هم نخوانده‌اند.

در این نوشته به اختصار می‌کوشم اساس طرح فکریِ کربن را توضیح دهم و سپس تا حدی به نگرانی‌های کربن درباره‌ی تشیع و سنت معنوی‌اش می‌پردازم. در ابتدا باید تذکر دهم که این مقاله به معنای دفاع از تمام آرای کربن نیست، بلکه هدف این نوشته روشن ساختن این نکته است که او نه تنها ربطی به انقلاب اسلامی و تشیع سیاسی نداشت بلکه خصم سرسختِ آن و از معدود کسانی بود که تحلیل فلسفی-الهیِ ژرفی از امکان وقوع انقلاب اسلامی به دست داد. حتی می‌توان گفت کربن وقوع چنین انقلابی را پیش‌بینی کرده بود، گرچه ــ شاید کمی ساده‌انگارانه ــ امیدوار بود که نیروهایی درون تشیع مانع آن شوند. پروژه‌ی فکری کربن البته اشکالات و نقاط ضعف آشکاری دارد که در پایان نوشته‌ی حاضر به اختصار به یک نمونه از آن‌ها اشاره می‌کنم.

در نقد دنیوی‌شدن امر روحانی

هانری کربن را باید در کنار متفکرانی مانند کارل اشمیت، کارل لوویت و اریک فوگلین، نظریه‌پرداز سکولارسازی دانست. بر اساس این نظریه، مفاهیم و ایدئولوژی‌های مدرن، شکلِ سکولارشده‌ی مفاهیم و دستگاه‌های الهیاتی مسیحی‌اند. کربن نیز به شیوه‌ی خود نظریه‌ای مشابه را پرورانده است که شایسته‌ی تأمل است. صورت‌بندیِ کربن از فرایند سکولار شدنِ مسیحیت تمایزهای ظریفی با سایر نظریات سکولارسازی دارد. بر اساس توضیح وی فرایند سکولارسازیِ وجدان در نیمه‌ی دوم قرون وسطی و با جداسازی فلسفه از الهیات آغاز شد.[1] کربن این فرایند را سکولارسازیِ متافیزیک و قدسی‌زداییِ جهان می‌نامد. مسیحیت در این فرایند بیش از پیش نیروی معنوی خویش را صرف انطباق با شرایط تاریخی بیرونی کرد و از این رهگذر دنیوی‌تر شد.[2] کربن ریشه‌ی اولیه‌ی این فرایند را در جزم تجسد می‌بیند که بر اساس آن امری تماماً روحانی در امری تماماً دنیوی حلول کرد. با وجود این، مسیحیت اگوستینی که در نیمه‌ی اول قرون وسطی حاکم بود مانع از سکولارسازیِ مسیحیت بود. اما در نیمه‌ی دوم قرون وسطی الهیات در خدمت قدرت روحانی قرار گرفت و به‌تدریج به ایدئولوژیِ سیاسی بدل شد. این فرایندی است که کربن آن را اجتماعی‌سازیِ امر روحانی می‌خواند. به‌طور کلی، به محض اینکه امر روحانی را با امر اجتماعی خلط کنیم و بکوشیم آن را در انطباق با شرایطِ ظاهریِ تاریخی دوباره تفسیر کنیم، نخستین گام‌ها را به سوی سکولارسازیِ امر دینی res religiosa برداشته‌ایم. بنابراین، سکولارسازی در نهایت تقلیل امر روحانی به امر اجتماعی و دنیوی است و این خود محصول وجدانی دنیوی‌شده است. نتیجه‌ی نهاییِ فرایندِ سکولارسازی، ایدئولوژی‌های مدرن است که بنا به توصیف کربن شکل سکولارشده‌ی الهیات مسیحی هستند. او به‌طور خاص به گذر منجی‌گراییِ فراتاریخی به منجی‌گراییِ اجتماعیِ ایدئولوژی‌های قرن نوزدهم و بیستم اشاره می‌کند.[3] بر این اساس سوسیالیسم و مارکسیسم در نظر کربن نتیجه‌ی نهاییِ فرایند سکولارسازیِ مفاهیم الهیات مسیحی است که در نهایت خود را به شکل ایدئولوژی‌هایی کاملاً دنیوی نشان داده است.

مهم‌ترین وجه تمایز نظریه‌ی سکولارسازیِ کربن با دیگر نظریات این است که او فراموشیِ گنوس را سرچشمه‌ی دنیوی‌شدن مسیحیت می‌داند. گنوس که در نظر کربن پدیده‌ی بسیار گسترده‌تری از آیین‌های گنوسیِ سده‌های نخستین مسیحیت است، معرفتی رستگاری‌بخش است که حقیقت ادیان را تشکیل می‌دهد. وجدان گنوسی برای کربن در برابر وجدان تاریخی قرار می‌گیرد و نفی آن است. به محض اینکه مسیحیت وجه گنوسی خود را نفی کرد، فرایند دنیوی‌شدن و در نهایت سیاسی‌شدن کلیسا و بنابراین «تمامیت‌خواه» شدن آن آغاز شد.[4]

سید جواد طباطبایی در مقاله‌ی مهمش «هانری کربن، فیلسوف سیاسی؟»[5] درباره‌ی تحلیل کربن از پدیده‌ی تمامیت‌خواهی می‌گوید:

کربن به‌عنوان یک فیلسوف قرن بیستم، از سال ۱۹۳۲ (مقارن با روی کار آمدن هیتلر و هم‌زمان با اردوگاه‌های کار و نظام توتالیتر استالینی در روسیه) متوجه این مسئله شده بود که به‌طور تاریخی در اروپا، یک بار کلام الهی در کلیسا تجسد پیدا کرده است و وقتی کلام الهی در جایی تجسد پیدا کرد، این تجسد کلام الهی در دوران جدید در صورت عرفی‌شده و سکولار آن، تبدیل به دستگاه‌ دولتی توتالیترهایی می‌شود که قرن بیستم شاهد آن‌ها بود.

هشدار کربن دوسویه است: از طرفی به خطر ظهور نوعی معنویت‌گراییِ سیاسی، و از طرف دیگر به سلطه‌ی نگرش فقهی در تشیع، به‌طور خاص، و اسلام، به‌طور عام، اشاره می‌کند. 

اغراق نیست اگر بگوییم که تمام پروژه‌ی کربن شورشی علیه هرگونه تجسد است. نه فقط تجسد در معنای خاص مسیحیِ آن، بلکه هرگونه اجتماعی‌سازی و دنیوی‌سازیِ امر روحانی از نظر کربن نوعی تجسد است و می‌تواند پیامدهای سیاسی مخربی داشته باشد. بنابراین، در کانون طرح فکریِ او پرسشی فلسفی-سیاسی نهفته است: چگونه رابطه‌ی میان امر دنیوی و امر روحانی را تعریف کنیم تا در دام تجسد نیفتیم؟ و این همان پرسش بنیادیِ متافیزیک در سرآغاز آن است، پرسش از نسبت میان ایده‌ها و جهان تجربی در فلسفه‌ی افلاطون.

پارادوکس تشیع و اسلام معنوی

این درست است که کربن در مجموع نگاه خوش‌بینانه‌ای به مذهب شیعه دارد، اما باید توجه داشته باشیم او چه تشیعی را شایسته‌ی دفاع می‌داند و چه نوع تشیع و چه نوع اسلامی را رد می‌کند. از نظر او، شماری از عارفان و حکمای الهی مسلمان، توانسته‌اند راه‌حلی مهم برای مسئله‌ی رابطه میان تاریخ و فراتاریخ، امر قدسی و امر زمینی و، به زبان دقیق‌ترِ فلسفی، میان جهان معقولات و محسوسات بیابند. کربن تصور می‌کند که این خط فکری به‌طور خاص در مذهب شیعه متجلی می‌شود که وی آن را «گنوس جهان اسلام» می‌خواند. برای ما که امروز با تشیعی کاملاً سیاسی‌شده و مسلح مواجه‌ایم، درک سخنان کربن دشوار است. «شیعه» در کلام کربن را نباید کاملاً مساوی با شیعه‌ی تاریخی دانست زیرا اشاره‌ی او به تشیع در بنیان و صورت اصیلِ خود است. واقعیت این است که مفهوم غیبت امام دوازدهم در شیعه راه را بر هرگونه سیاسی‌شدن دین می‌بندد و از این رو این مفهوم و پیامدهای سیاسی-الهیِ آن برای کربن جذاب است. در تشیع دوازده‌امامی اصولاً امامانْ دیگر در این جهان حاضر نیستند و رابطه‌ی مؤمن با ایشان قلبی و درونی است. مفهوم «غیبت» در نظر کربن ضد هرگونه اجتماعی‌سازیِ امر روحانی عمل می‌کند.

با این همه، او تحلیلی از پارادوکس درونیِ تشیع اسماعیلی و تشیع دوازده‌امامی به ما عرضه می‌کند. بر اساس این پارادوکس در مذهب تشیع نیز گرایش به سوی اجتماعی‌سازیِ امر روحانی به‌تدریج این مذهب را از ماهیت و روح اصلی‌اش دور می‌کند. به‌ویژه پس از برآمدن صفویان، تشیع پس از مدت‌ها تقیه و کتمان روزگار خوشی پیدا می‌کند. کربن می‌نویسد: «در چنین شرایطی وسوسه‌ی استقرار در دنیا نیرومند است و هر قدر استقرار در دنیا فزونی گیرد، اهتمام به مسائلی که همه‌ی همّ و غمِ حکیمان عارف را به خود مشغول داشته‌ است، کاستی می‌پذیرد. شاید پیش از هر چیز باید دلیل سیطره‌ی تناقض‌آمیز فقه بر تشیع، به زیان کل عرفان و حکمت الهی که تعلیم خود ائمه (ع) بوده است، مورد بحث قرار گیرد.»[6] در نظر کربن علاوه بر فقه، در برخی از گرایش‌های تصوف هم شاهد نوعی شخصی‌سازیِ امر الهی هستیم که بر اساس آن شخصِ «قطب» جانشین شخصیت متعالی امامان می‌شود. اینجا می‌توان به شیوه‌ی کربن از پارادوکس درونیِ اسلام معنوی به‌طور کلی نیز سخن گفت، چرا که برخی گرایش‌های صوفیانه در اسلام به سوی ایده‌ی حلول حرکت می‌کنند. کربن بارها به کتاب ملاصدرا، کسر اصنام الجاهلیة در ابطال چنین تصوفی اشاره می‌کند. ملاصدرا در این کتاب صراحتاً علیه صوفیانی که ادعای اتحاد با خداوند می‌کنند موضع می‌گیرد و گفته‌های آنان را به تندی نقد می‌کند.

هانری کربن به پیروی از سید حیدر آملی باطنی‌گریِ شیعه را امانتی می‌داند که خداوند به مؤمنان هدیه داده است.[7] اما اضافه می‌کند که به دو شیوه می‌توان به این امانت خیانت کرد. در شیوه‌ی نخست:

با اراده‌ی استیلا بر این امانت، با خشونت و از طریق جدا کردن پوششی که شرط شفاف شدن آن است و با ترک اصل «تقیه» می‌توان در این امانت خیانت کرد. در نتیجه این امانت به افراد نالایقی سپرده شود که چون اهلیت فهمش را ندارند، کاری جز تحریف و قلب ماهیتِ‌ آن نمی‌کنند. این افراد برای مثال رستاخیز روحانی را با شورش اجتماعی خلط می‌کنند، و منتهای تلاش‌شان به سر حد جایی که اندیشه‌ی ولادت نوین، ولادت روحانی در آن معنی می‌یابد، نمی‌رسد.[8]

چنانکه از این قطعه بر می‌آید کربن صراحتاً امکان ظهور جریانی درون اسلام معنوی را که ممکن است رستاخیز روحانی را با انقلابی سیاسی خلط کند در نظر می‌گیرد.

شیوه‌ی دومی که بر اساس آن می‌توانیم در این امانتِ معنوی خیانت کنیم این است که آن را نفی کنیم. از نظر کربن این مسیری است که فقها می‌پیمایند و امور روحانی را تا سرحد امور اجتماعی و دنیوی تنزل می‌دهند. هشدار کربن دوسویه است: از طرفی به خطر ظهور نوعی معنویت‌گراییِ سیاسی، و از طرف دیگر به سلطه‌ی نگرش فقهی در تشیع، به‌طور خاص، و اسلام، به‌طور عام، اشاره می‌کند. کربن سال‌ها پیش از وقوع انقلاب اسلامی امکان وقوع چنین انقلابی را به روشنی می‌دید و نسبت به خطرات آن هشدار می‌داد.

***

پروژه‌ی فکریِ هانری کربن شامل تلاش فکریِ نیرومندی علیه سیاسی‌شدن دین است. او به خوبی از گرایش یکتاپرستی به سیاسی‌شدن آگاه است و تصور می‌کند که عرفان می‌تواند پادزهر این گرایش باشد. اینکه آیا پیشنهاد او برای مقابله با سیاسی‌شدن امر دینی درست است یا نه موضوع جستاری دیگر است. اما به هر رو از جهات مختلفی می‌توان پروژه‌ی کربن را نقد کرد. از زاویه‌ای که ما به آن می‌پردازیم، یعنی سیاست، مهم‌ترین نقصان طرح فکریِ کربن عدمِ وجودِ طرحی ایجابی و نه سلبی نسبت به سیاست در کار وی است. او به خوبی خطر الهیات سیاسی یا سیاستِ الهیاتی‌شده را گوشزد می‌کند اما در نهایت به ما نمی‌گوید که این داوری بر مبنای چه هسته‌ی هنجارینی صورت می‌گیرد. به بیان ساده‌تر، او به ما می‌گوید سیاست چگونه نباید باشد، اما نمی‌گوید سیاست چگونه باید باشد، و این به ابهام و سردرگمی در اندیشه‌ی او نسبت به سیاست می‌انجامد. عدم وجود نوعی فلسفه‌ی سیاسیِ روشن باعث می‌شود که آسیب‌شناسیِ درست کربن از تشیع ناتمام و در تحلیل نهایی ناکام باقی بماند. می‌توان گفت او در مقابله‌ با سیاسی‌شدن تشیع شکست خورد اما برای فهم دلایل این شکست و سنجش انتقادیِ پروژه‌ی او نخست باید طرح فکری وی را شناخت و شرح درستی از آن به دست داد. چیزی که منتقدان ایرانی کربن از آن بی‌بهره‌اند، برداشت عمیق و درست از کار فکریِ اوست. بنابراین، هر نقدی به کار فکریِ او داشته باشیم، نمی‌توانیم از این نکته‌ی قطعی و روشن چشم بپوشیم که اساس کار فکریِ او ضد سیاسی‌شدن دین است و تمام آثارش کوششی است برای احیای معنویتی برکنار از مدعیات دنیوی و سیاسی.