مقاله

دنیل چندلر اقتصاددان، فیلسوف و مدیر پژوهشیِ «برنامه‌ی سرمایه‌داریِ منسجم» در مدرسه‌ی علوم اقتصادی لندن است. هدف این برنامه‌ی ابتکاری آن است که با همکاریِ اندیشمندانِ طراز اول در علوم اجتماعی، اقتصاد و فلسفه‌ی سیاسی، پارادایم اقتصادیِ جدیدی را بیافریند که در خدمت همگان باشد. چندلر پیشتر به‌عنوان پژوهشگر در اندیشکده‌هایی نظیر «موسسه‌ی مطالعات مالی» و «بنیاد حل مشکل»، و همچنین به‌عنوان مشاور سیاست‌گذاری در «واحد راهبرد» کابینه‌ی بریتانیا فعالیت کرده است. آنچه در ادامه می‌خوانید برگردان مقدمه‌ی کتاب آزاد و برابر (۲۰۲۳) است که تا کنون به زبان‌های ایتالیایی، اسپانیایی، پرتغالی، ژاپنی و کره‌ای ترجمه شده است.

***

جامعه‌ی عادلانه چه مشخصاتی دارد؟

اکثرِ ما ــ و منظورم از «ما» شهروندانِ دموکراسی‌های ثروتمندِ دنیاست ــ موافق‌ایم که جوامعی که در آن‌ زندگی می‌کنیم با عدالت فاصله‌ی زیادی دارند. هرچند درباره‌ی اینکه دقیقاً چه چیزی این جوامع را ناعادلانه می‌کند توافقی همگانی نداریم اما بسیاری از ما به فهرستِ آشنایی از مشکلات اشاره می‌کنیم: نوعی نظامِ سیاسیِ تحت سلطه‌ی ثروتمندان؛ تداوم تأثیر عمیق طبقه، نژاد و جنسیت بر فرصت‌های مردم؛ توزیع به‌شدت نابرابر ثروت، قدرت و اعتبار اجتماعی؛ و فاجعه‌ی قریب‌الوقوع بومی‌ و اقلیمی‌ای که زیست‌بوم‌های ما و نسل‌های بعدی را تهدید می‌کند.

حس فزاینده‌ی نارضایتی از لیبرال دموکراسی در این مشکلات ریشه دارد. در سراسر دنیا، اعتماد به سیاستمداران و رضایت از دموکراسی به شکل بی‌سابقه‌ای کاهش یافته و سیاست بیش از پیش بی‌ثبات شده است. این نارضایتی به خیزش پوپولیسمِ خودکامه‌ای انجامیده که به جدی‌ترین تهدید علیه ارزش‌های لیبرال دموکراتیک از زمان جنگ جهانیِ دوم تا کنون بدل شده است. از دونالد ترامپ در آمریکا تا مارین لو پن در فرانسه، و از ژائیر بولسونارو در برزیل تا نارندرا مودی در هند، پوپولیست‌های راست‌گرا نقش بیش از پیش مهمی در سیاست ملی پیدا کرده‌اند و به نظر می‌رسد که مصمم‌اند تا آزادی‌های اساسی را از میان بردارند و روند دموکراتیک را تضعیف کنند. پس از حمله‌ی وحشیانه‌ی روسیه به اوکراین در فوریه‌ی ۲۰۲۲ و عرض اندام چینِ خودرأی و گستاخ در عرصه‌ی جهانی، آینده‌ی لیبرال دموکراسی عمیقاً نامعلوم است.

انتقاد کردن از اوضاع کنونیِ سیاست و جامعه بسیار آسان است، و اطرافمان پُر است از تحلیل و تفسیر درباره‌ی اینکه چرا و چطور به این‌جا رسیده‌ایم. اما ارائه‌ی دیدگاهی منسجم درباره‌ی مشخصات جامعه‌ای بهتر و عادلانه‌تر بسیار دشوارتر است. در یک سوی بحث عمومی طبقه‌ی سیاسیِ ریشه‌داری قرار دارد که در مجموع از وضع موجود راضی به نظر می‌رسد، و در سوی دیگر منتقدانِ راست‌گرا و چپ‌گرایی هستند که ظاهراً می‌خواهند بساط وضع موجود را برچینند. در این کتاب، استدلال خواهم کرد که لیبرال دموکراسی در خور دفاع است، اما در عین حال تأکید می‌کنم که وضع موجود را نه می‌توان حفظ کرد و نه باید چنین قصد و نیتی داشت. ما باید دوباره به نیروی متحول‌کننده‌ی آرمان‌های لیبرال و دموکراتیک پی بریم و با استفاده از این آرمان‌ها تصویری از جامعه‌ی بهتری را ارائه دهیم که مردم حاضر به حمایت و دفاع از آن باشند.

جای خالیِ چنین نگرشی به‌شدت احساس می‌شود. از دهه‌ی ۱۹۸۰ و از زمان رواج «نئولیبرالیسم» ــ دیدگاهی مبتنی بر ایمانی تقریباً مذهبی به بازارها و تمرکزی شدید بر رشد اقتصادی ــ گفتمانِ سیاسی‌مان بیش از پیش کوته‌بینانه و تکنوکراتیک شده است. فقدان تخیل و آرمان‌خواهی، و به حاشیه رانده شدن پرسش‌های مربوط به ارزش‌ها و آرمان‌های ما به‌عنوان یک جامعه و چگونگیِ تحقق این آرمان‌ها و ارزش‌ها، در این دوره بیش از پیش به چشم می‌آید. به قول روبرتو اونگر، فیلسوف برزیلی، ما در دوره‌ی «دیکتاتوریِ فقدان آلترناتیوها» به سر برده‌ایم.[1] این صرفاً مشکلِ مایی نیست که جوامعِ خود را محتاج اصلاحاتِ اساسی می‌دانیم. همین خلاء اخلاقی و ایدئولوژیک در کانونِ سیاستِ ما است که فضا را برای ظهور پوپولیسمِ غیرلیبرالِ ضددموکراتیک فراهم کرده است.[2]

البته بحث درباره‌ی این مسائل کاملاً متوقف نشده است، اما این احساس وجود دارد که مشخصاتِ کلیِ نهادهای سیاسی و اقتصادی‌مان تغییرناپذیر است. در نتیجه، اندیشیدن یا سخن گفتن درباره‌ی ایده‌های بزرگی که می‌تواند جوامعِ ما را واقعاً بهبود بخشد بیش از پیش دشوار شده است. در غیاب آلترناتیوی آشکار در این دوران، بحران‌ها ــ که در گذشته اغلب کاتالیزورِ مهم پیشرفت بوده‌اند ــ عمدتاً آمده و رفته‌اند ]بی‌آنکه به بهبود اوضاع بینجامند[. تقریباً ۱۵ سال پس از آنکه بحران مالیِ ۲۰۰۸ پیامدهای فاجعه‌بارِ بنیادگراییِ بازارمحور را برملا کرد، آنچه بیش از هر چیزی جلب توجه می‌کند این است که نگرش رایج چندان تغییر نکرده است؛ و در حالی که همه‌گیریِ ویروس کرونا هزینه‌ی انسانیِ مرگبارِ نابرابریِ اجتماعیِ ریشه‌دار و کسری بودجه‌ی نهادهای مسئول ارائه‌ی خدمات عمومی را به ما یادآوری کرده است، سخن گفتن از «بازسازیِ بهتر از قبل» به احتمال زیاد در حد حرف باقی خواهد ماند و چیزی تغییر نخواهد کرد. نتیجه عبارت است از حس متناقضِ سکون ــ صفت «متناقض» را به کار می‌برم زیرا میلی واقعی به تغییر وجود دارد و نوعی تغییر تقریباً اجتناب‌ناپذیر به نظر می‌رسد.

اکنون نشانه‌های نویدبخشی از نوزاییِ فکری به چشم می‌خورد. تشدید حس بحران در همه‌ی لیبرال دموکراسی‌های دنیا فضا را برای تفکر جدید مهیا کرده، و پس از تشخیص بحران سرانجام نوبت به ارائه‌ی راه‌حل‌ها فرا رسیده و علاقه به بعضی ایده‌های رادیکال، از انجمن‌های شهروندی تا درآمد پایه‌ی همگانی، افزایش یافته است. با وجود این، هنوز چارچوب اخلاقی یا ایدئولوژیکی وجود ندارد که بتواند این پیشنهاداتِ اغلب متفاوت را در قالب مجموعه‌ای منسجم ارائه کند. دستیابی به چنین چارچوبی غیرممکن است، مگر آنکه به سراغ اصول اولیه برویم و درباره‌ی بعضی مسائل اخلاقی و فلسفی‌ تأمل کنیم، مسائلی نظیر این که عدالت و انصاف چیست و زیستن در کنار یکدیگر به‌عنوان شهروندانِ آزاد و برابر در جامعه‌ای دموکراتیک به چه معنا است. با توجه به مشکلات مبرمی که با آن مواجه‌ایم ــ فقر و نابرابری، جنگ و بحران بوم‌شناختی ــ وسوسه می‌شویم که پرداختن به چنین مسائلی را نوعی زیاده‌رویِ فکری بشماریم و آن‌ها را نادیده بگیریم. اما چنین تصوری به هیچ وجه درست نیست: پرداختن به این مسائل نخستین گامِ لازم برای ایجاد سیاستی واقعاً متحول‌کننده است. از هرچه بگذریم، بدون تصور روشنی از مقصدمان، چطور می‌توان فهمید که در مسیر درستی قرار داریم؟ و چطور می‌توان برای فعالیتِ سیاسیِ دشوارِ لازم برای دستیابی به این هدف نیرو بسیج کرد؟ این‌جا مسئله فراتر از انتخاباتِ بعدی است ــ اکنون فرصتی فراهم شده است تا به فلسفه‌ای عمومی برای عصر پسانئولیبرال شکل دهیم.

در ابتدا چنین به نظر می‌رسد که برای انجام چنین کاری هیچ مرجع فکری‌ای وجود ندارد. اکثر مردم به زحمت می‌توانند از اندیشمند متأخرِ مهمی در حد و اندازه‌ی کسانی مثل فردریش هایک یا میلتون فریدمن ــ پیشگامانِ نئولیبرالیسم که نظراتشان زیربنای سیاست مارگارت تاچر و رونالد ریگان در دهه‌ی ۱۹۸۰ بود و همچنان به بحث عمومی‌مان شکل می‌دهد ــ نام ببرند.[3] بنابراین، طبیعی است آدم فکر کند که اندیشه‌ی سیاسی در چند دهه‌ی اخیر بی‌ثمر بوده است و باید دوباره از صفر شروع کرد. اما چنین تصوری کاملاً نادرست است. پیامِ خوش‌بینانه‌ی این کتاب آن است که ایده‌های لازم جلوی چشم‌مان هستند اما از آن‌ها غفلت کرده‌ایم. منظورم آثار جان رالز، بزرگ‌ترین فیلسوفِ سیاسیِ قرن بیستم، است.

گرچه بسیاری از مردم اسمِ رالز را نشنیده‌اند اما نظراتش انقلابی در فلسفه‌ی سیاسی به راه انداخته و شاید تنها اندیشمند یک‌صد سالِ اخیر است که همه به جایگاه او در کانون اندیشه‌ی سیاسیِ غرب، در کنار کسانی مثل افلاطون، تامس هابز، آدام اسمیت و کارل مارکس، اقرار می‌کنند. این شهرت و اعتبار بیش از هر چیزی مدیون کتابِ نظریه‌ای در باب عدالت است که انتشارِ آن در سال ۱۹۷۱ نقطه‌ی عطفی در تاریخ اندیشه‌های سیاسی بود. هدف رالز از نگارش این کتاب ارائه‌ی تصویری از بهترین شکلِ ممکنِ یک جامعه‌ی دموکراتیک ــ به قول خودش، نوعی «آرمان‌شهر واقع‌گرایانه» ــ بود.[4] او با نگارش این کتاب موفق به انجام کاری شد که بسیاری آن را غیرممکن، یا حتی نوعی تناقض‌گویی می‌دانستند ــ از مدت‌ها قبل فلسفه و سیاست به دو سنت تقسیم شده بود: سنت لیبرال کلاسیکی که بیش از هر چیز به آزادی‌های فردی بها می‌داد، و سنت سوسیالیستی که اغلب حاضر بود این آزادی‌ها را به اسم برابری قربانی کند، اما رالز فلسفه‌ای را ارائه داد که در عمیق‌ترین سطح به آزادی و برابری متعهد بود.[5] ایده‌های او معرّف لیبرالیسمی انسانی و برابری‌طلبانه است ــ همان آلترناتیوی که برای جایگزینیِ نئولیبرالیسمِ بی‌رحمِ حاکم بر گفتمانِ سیاسیِ خود به‌شدت به آن نیاز داریم. ما به لطف آثارِ او به منبع فکریِ بی‌نظیر و بِکری برای حل بحران‌های کنونی دسترسی داریم.

رالز که بود و چگونه به این ایده‌ها دست یافت؟ جان رالز ــ که دوستانش او را «جک» صدا می‌زدند ــ دومین پسر از پنج پسر خانواده‌ی طبقه‌ی متوسطِ نسبتاً مرفهی در بالتیمور، در ایالت مریلند، بود که در ۲۱ فوریه‌ی ۱۹۲۱ به دنیا آمد. مادرش، آنا آبیل رالز، زنی توانمند و از نظر سیاسی فعال، و یکی از اولین رؤسای شعبه‌ی تازه‌تأسیسِ «اتحادیه‌ی رأی‌دهندگانِ زن» در بالتیمور بود.[6] پدرش، ویلیام لی رالز، وکیلی بسیار معتبر و موفق بود. رالز در خردسالی دو برادرِ کوچک‌ترش، بابی و تامی، را از دست داد؛ علت مرگِ غم‌انگیز یکی از آن‌ها ابتلا به ویروس دیفتری بود که از رالز به او سرایت کرده بود، تجربه‌ای که به فهمِ عمیقِ رالز از نقش بخت و اقبال در زندگی انجامید.[7] دوران کودکیِ رالز در رفاه سپری شد اما او سال‌ها بعد می‌گفت که حس عدالت‌خواهی در همان دوران کودکی در وی زنده شده است. این امر دو علت داشت؛ یکی مبارزه‌ی مادرش برای حقوق زنان و دیگری آگاهیِ فزاینده از فقر و نژادپرستی پس از دوستی با کودکانی از طبقات محروم، دوستی‌هایی که پدر و مادرش گاه با آن موافق نبودند.[8]

رالز در مدرسه دانش‌آموزی ممتاز بود، و در سال ۱۹۳۹ در دانشگاه پرینستون ثبت‌نام کرد، جایی که ابتدا موضوعاتی مثل شیمی، ریاضیات، موسیقی و حتی تاریخ هنر را آزمود و سرانجام تصمیم گرفت که فلسفه بخواند. او در پرینستون به‌شدت به اخلاق و الهیات علاقه‌مند شد و تصمیم گرفت که به دانشکده‌ی الهیات برود و کشیش کلیسای اِپیسکوپال شود. اما جنگ جهانیِ دوم نقشه‌هایش را نقش‌برآب کرد. پس از فارغ‌التحصیلی در سال ۱۹۴۳، رالز به‌عنوان سربازصفر به پیاده‌نظامِ ارتش پیوست. در آن‌جا در زمینه‌ی ارسال سیگنال‌های رادیویی آموزش دید و به گینه‌ی نو، فیلیپین، و سرانجام ژاپن اعزام شد. رالزِ جوان خشونت و قساوتِ جنگ را شخصاً تجربه کرد: او عضو لشگری بود که به‌شدت درگیر نبرد شد (به پاس قدردانی از انجام عملیات خطرناک پشت خطوط دشمن به او نشان «ستاره‌ی برنزی» اهدا کردند)، و اندکی پس از بمباران اتمیِ هیروشیما در اوت ۱۹۴۵از میان ویرانه‌های این شهر عبور کرد.

تجربیاتِ رالز در دوران سربازی و آگاهیِ فزاینده‌اش از فجایع هولوکاست به بحرانی عمیق در ایمانِ او انجامید که سبب شد از عقاید و آرمان‌های مسیحی‌اش دست بردارد. در سال ۱۹۴۶، او در حالی تحصیل فلسفه در پرینستون را از سر گرفت که دلمشغول مسائلِ جدیدی شده بود که در باقیِ عمر به آثارش شکل داد. در مواجهه با خونریزی و قساوتِ جنگ، رالز با این پرسش درگیر بود که آیا واقعاً می‌توان زندگیِ انسان روی کره‌ی زمین را نجات داد؟ اگر خدا نمی‌تواند مبنای ایمان به امکان بنای جامعه‌ای عادل باشد، در این صورت چه مبنای دیگری می‌توان یافت؟ عدالت، دقیقاً، ما را به چه ملزم می‌کند؟ و آیا اگر از منظری واقع‌بینانه بنگریم، جامعه‌ای عادلانه دست‌یافتنی است؟

رالز باقیِ عمر را وقف پاسخ دادن به این پرسش‌ها کرد. او بیست سال از عمرش را صرف پرورش ایده‌هایی کرد که سرانجام در پنجاه‌سالگی‌اش در قالب نظریه‌ای در باب عدالت (۱۹۷۱) منتشر شد.[9] این اثر فلسفیِ ۶۰۰ صفحه‌ایِ آکنده از استدلال با استقبال بی‌سابقه‌ای مواجه شد.[10] نه تنها نشریاتِ دانشگاهی بلکه روزنامه‌های کثیرالانتشار هم به مرور و بررسیِ آن پرداختند. برای مثال، روزنامه‌ی نیویورک تایمز آن را «اثری بی‌همتا در نظریه‌ی سیاسی» و یکی از مهم‌ترین پنج کتابِ سال خواند.[11]به‌سرعت به اهمیتِ تاریخیِ این کتاب پی بردند و آن را به‌عنوان اثری ستودند که از زمان جان استوارت میل، یا حتی امانوئل کانت، شبه و مثلی نداشته است.[12]گذر زمان درستیِ این ارزیابی را تأیید کرده است: حدود چهل سال بعد، جی. اِی. کوهنِ فیلسوف نوشت که «در تاریخ فلسفه‌ی سیاسیِ غرب حداکثر دو کتاب وجود دارد که می‌توان آن‌ها را مهم‌تر از نظریه‌ای در باب عدالت دانست: جمهور افلاطون و لویاتانِ هابز».[13]رالز بقیه‌ی عمرش را صرف دفاع و، در بعضی موارد، حک و اصلاح مجموعه نظرات ارائه‌شده در نظریه‌ای در باب عدالت کرد. او در سال ۱۹۹۳، حدود یک دهه قبل از آن که در هشتادویک سالگی با دنیا وداع گوید، دومین کتاب مهمِ خود با عنوان لیبرالیسم سیاسی را منتشر کرد.

در سوگ‌نامه‌هایی که پس از درگذشتِ رالز منتشر شد، از او نه فقط به‌عنوان اندیشمندی بزرگ یاد کردند بلکه وی را همسر و پدرِ بسیار عزیزِ چهار فرزند و انسانی فوق‌العاده پایبند به اصول اخلاقی خواندند. دوستان، همکاران و دانشجویانِ سابقِ رالز گفته‌اند که او آدمی آرام و درون‌گرا بود و بیشتر وقتش را صرف کار یا معاشرت با خانواده و دوستانِ نزدیک می‌کرد؛ آموزگاری دلسوز و وظیفه‌شناس که زنانِ فیلسوف را در حوزه‌ای تحت سلطه‌ی مردان تشویق می‌کرد؛ آدمی که به‌رغم دستاوردهای چشمگیرش، فوق‌العاده فروتن و متواضع بود. مایکل سَندِل، فیلسوف نامدار، در اشاره به مهربانی و فروتنیِ «خارق‌العاده»‌ی رالز می‌گوید که در اوایل دهه‌ی ۱۹۸۰، در نخستین روزهایی که به‌عنوان استادیاری جوان در دانشگاه هاروارد مشغول به کار شده بود تلفنش زنگ زد. «شخصی با صدایی مردد در آن سوی خط گفت: "من جان رالز هستم، ر-الف-لام-ز." مثل این بود که خودِ خدا زنگ بزند و مرا برای ناهار دعوت کند و چون فکر می‌کند که ممکن است او را نشناسم، اسمش را هجی کند.»[14]

درباره‌ی نفوذ رالز در دنیای دانشگاهی هرچه بگوییم کم گفته‌ایم. پیش از رالز، فلسفه‌ی سیاسی، دست‌کم در سنت انگلیسی-آمریکایی، بیشتر دلمشغول تحلیلِ زبان‌شناختیِ مفاهیم بود تا پرسش‌هایی اساسی درباره‌ی چگونگیِ سازمان‌دهیِ جامعه ــ تا آنجا که پیتر لاسلِت، مورخ معتبر اندیشه‌ی سیاسی، در سال ۱۹۵۶ گفته بود که «به هر حال، فعلاً فلسفه‌ی سیاسی مرده است.»[15]پس از انتشار نظریه‌ای در باب عدالت، دیگر کسی نمی‌توانست چنین ادعایی را مطرح کند. آثار رالز الگویی برای تفکر سیاسیِ سازنده و نظام‌مند ارائه کرد که الهام‌بخش نسلی جدید شد و به «فوران نوشته‌های فلسفی درباره‌ی عدالت اجتماعی، سیاسی و اقتصادی انجامید، آن هم به شکلی که در تاریخ تفکر سابقه نداشت.»[16]او تأثیر عمیقی بر این متون گذاشت ــ هم پرسش‌ها را تعیین کرد و هم نحوه‌ی پاسخ دادن به آن‌ها را. البته، مثل هر اندیشمند بزرگِ دیگری، نظرات رالز با مخالفتِ شدیدی هم روبه‌رو شد، اما همان‌طور که رابرت نوزیک، یکی از معاصران (و منتقدانِ) برجسته‌ی رالز، در سال ۱۹۷۴ گفت، «اکنون فیلسوفانِ سیاسی یا باید در چارچوب نظریه‌ی رالز فعالیت کنند، یا توضیح دهند که چرا چنین نمی‌کنند.» این حرف، تا حد زیادی، امروز هم صادق است.[17]

 مایکل سَندِل، فیلسوف نامدار، در اشاره به مهربانی و فروتنیِ «خارق‌العاده»‌ی رالز می‌گوید که در اوایل دهه‌ی ۱۹۸۰، در نخستین روزهایی که به‌عنوان استادیاری جوان در دانشگاه هاروارد مشغول به کار شده بود تلفنش زنگ زد. «شخصی با صدایی مردد در آن سوی خط گفت: "من جان رالز هستم، ر-الف-لام-ز." مثل این بود که خودِ خدا زنگ بزند و مرا برای ناهار دعوت کند و چون فکر می‌کند که ممکن است او را نشناسم، اسمش را هجی کند.»

با وجود این، نظرات رالز تأثیر ناچیزی بر سیاستِ واقعی داشته است. غیر از کسانی که فلسفه خوانده‌اند، کمتر کسی نوشته‌های او را مطالعه کرده است: به قول ساموئل فریمن، دانشجوی سابق رالز ــ که خودش هم فیلسوف برجسته‌ای است ــ رالز بر فضای غیردانشگاهی «هیچ» تأثیری نداشته است.[18] در دهه‌ی ۱۹۸۰ بعضی از نظریه‌پردازانِ «راه سوم» کمی به نظراتِ رالز ور رفتند، اما این کار عمدتاً بی‌فایده بود و از آرمان‌خواهی یا رادیکالیسم اقتصادیِ او چندان نشانه‌ای در سیاست‌های بیل کلینتون و تونی بلر در دهه‌های ۱۹۹۰ و ۲۰۰۰ دیده نمی‌شد.[19]از آن زمان تا کنون، در بحث‌های سیاسیِ رایج عمدتاً رالز را نادیده گرفته‌اند.[20] در واقع، به‌سختی می‌توان اندیشمند سیاسیِ دیگری را به یاد آورد که چنین شکاف عمیقی میان نفوذ او در دانشگاه‌ها و جامعه وجود داشته باشد.

این واقعیتِ عجیب را چطور می‌توان توضیح داد؟ اولین علت این امر شخصیتِ خودِ رالز است. رالز از سخنرانی در ملاء عام بیزار بود، تا حدی به این دلیل که در کودکی پس از مرگ برادرانِ کوچک‌ترش به لکنت دچار شده بود. بر خلاف بعضی از معاصرانِ شناخته‌شده‌ترش، او دوست نداشت که در نقش «روشنفکر حوزه‌ی عمومی» ظاهر شود. تقریباً هرگز مصاحبه نمی‌کرد؛ معمولاً از دریافت جوایز و پذیرش دعوت مجامع عمومی سر باز می‌زد؛ و به‌ندرت به‌طور علنی درباره‌ی موضوعات سیاسیِ روز اظهار نظر می‌کرد.[21]

علاوه بر این، پرهیز رالز از اظهار نظر درباره‌ی سیاستِ واقعی گویای ماهیتِ انتزاعیِ آثارِ او است. رالز استاد فیلسوفان بود. ]کارش پرورش فیلسوف بود نه ارتباط با توده‌های مردم.[ او به پرسیدن ژرف‌ترین و بنیادی‌ترین سوالاتِ فلسفی علاقه داشت. عدالت چیست؟ ماهیت مشروعیتِ دموکراتیک چیست؟ چطور می‌توان میان ملزومات آزادی و برابری تعادل ایجاد کرد؟ گرچه هدف رالز ارائه‌ی اصولی برای کمک به سازمان‌دهیِ جامعه بود، اما درباره‌ی سازمان‌دهیِ عملیِ جامعه چیز زیادی به ما نگفت زیرا عقیده داشت که بهتر است این کار را به دانشمندانِ علوم اجتماعی واگذار کنیم.[22]

سرانجام، باید حال و هوای سیاسیِ زمانه‌ی رالز را هم در نظر گرفت. یکی از چیزهای عجیب درباره‌ی میراثِ رالز این است که از قضای روزگار درست در زمانی که نظراتِ او در حال سایه انداختن بر فلسفه‌ی سیاسی بود، سیاست با ظهور ریگان و تاچر در جهتِ مخالف حرکت می‌کرد. لیبرالیسمِ شدیداً برابری‌طلبانه‌ی رالز به‌طور عجیبی با زمانه‌اش ناهماهنگ بود. از آن زمان تا کنون، سؤتفاهماتِ گوناگون سبب شده است که تواناییِ بالقوه‌ی رالز برای راهنماییِ ما به مسیر سیاسیِ جدید نادیده بماند و بعضی بگویند که نظراتِ او چیزی جز دفاعی نوستالژیک از آمریکای پس از جنگ جهانی دوم نیست.[23]

اما اگر از زاویه‌ی دیگری بنگریم، شکافِ میان جایگاه بلامنازعِ رالز در دنیای فلسفه و عدم تأثیرِ او بر عامه‌ی مردم شاید آنقدر هم که به نظر می‌رسد عجیب نباشد. اغلب یکی دو نسل طول می‌کشد تا نظراتِ اندیشمندانِ واقعاً بزرگ بر افکار عمومی تأثیر بگذارد: گرچه آدام اسمیت آثارش را در نیمه‌ی دوم قرن هجدهم نوشت، اما تازه در قرن نوزدهم بود که نظراتش واقعاً سیاست لیبرالِ کلاسیکِ نوظهوری را پدید آورد؛ و هرچند مارکس در قرن نوزدهم نویسنده‌ی بانفوذی بود اما نظراتش بیش از همه بر انقلاب‌های کمونیستی و جوامع قرن بیستم تأثیر گذاشت.[24] بیش از نیم قرن پس از انتشار نظریه‌ای در باب عدالت، اکنون برای اولین بار رغبت و نیاز مُبرمی به تفکر سیاسیِ نظام‌مند در چنان ابعادی وجود دارد که فقط فیلسوفی همچون رالز از عهده‌اش برمی‌آید ــ و ایده‌هایش به‌طور منحصربه‌فردی برای حل مشکلاتی که با آن مواجه‌ایم مناسب است.

به‌رغم غنا و پیچیدگیِ آثار رالز، ایده‌ی موجود در کانونِ نظریه‌ی او درباره‌ی عدالت فوق‌العاده ساده و جذاب است: اینکه جامعه باید منصفانه باشد. به نظر رالز، اگر می‌خواهیم بدانیم که چنین جامعه‌ای چه مشخصاتی دارد، باید از خود بپرسیم که اگر نمی‌دانستیم خودمان چه مشخصاتی داریم ــ ثروتمندیم یا فقیر، مسلمان‌ایم یا مسیحی، همجنس‌گراییم یا دگرجنس‌گرا ــ در این صورت چه نوع دنیایی را برای زندگی برمی‌گزیدیم. رالز استفاده از آزمونی فکری به نام «وضع نخستین» را پیشنهاد کرد، تا بتوان مجموعه‌ی شفافی از اصولِ راهنما برای طراحیِ نهادهای اصلیِ اجتماعی و سیاسی را شناسایی کرد. به نظر او، اگر اصول‌مان را از این طریق ــ از پسِ «پرده‌ی بی‌خبری» یا «حجاب جهل» ــ انتخاب کنیم، این اصول منصفانه خواهد بود، همان‌طور که اگر کسی نداند کدام تکه از کیک نصیبِ او خواهد شد در این صورت کیک را منصفانه‌تر خواهد بُرید.

رالز استدلال می‌کرد که در این صورت ما دو اصلِ بنیادین را انتخاب می‌کنیم، یکی درباره‌ی آزادی و دیگری درباره‌ی برابری. او اصلِ دیگری درباره‌ی پایایی و عدالتِ «بین‌نسلی» را هم به این دو می‌افزود. در این صورت، ابتدا تصمیم می‌گیریم که از مهم‌ترین آزادی‌های شخصی و سیاسیِ خود، از جمله آزادی وجدان، بیان و تجمع، و همچنین حق رأیِ برابر و فرصت‌های برابر برای تأثیرگذاری بر فرایند عامِ سیاسی، حفاظت کنیم. از هرچه بگذریم، اگر از هویتِ خود در جامعه بی‌خبر باشیم و ندانیم که چه مشخصاتی داریم، دلمان نمی‌خواهد که به‌خاطر عقاید دینی یا ترجیحاتِ جنسی تحت پیگرد قانونی بگیریم، یا به‌علت جنسیت یا رنگِ پوست‌مان از حق رأی دادن محروم شویم.

اولین اصل ــ «اصل آزادی‌های اساسی» ــ همان چیزی است که نظریه‌ی رالز را به‌طور بارزی لیبرال می‌کند، و مبنایی برای طراحیِ قانون اساسی و نظام سیاسیِ دموکراتیک فراهم می‌آورد. دومین اصلِ او، که دو بخشِ درهم‌تنیده دارد، چارچوبی را برای تفکر درباره‌ی ساختارهای اجتماعی و اقتصادی ارائه می‌کند، و همین اصل است که به نظریه‌ی او رنگ‌وبویی آشکارا برابری‌طلبانه می‌دهد. رالز می‌گفت همه‌ی ما می‌خواهیم در جامعه‌ای زندگی کنیم که در آن هر کسی، فارغ از طبقه، جنسیت یا نژادش، به‌طور منصفانه از فرصتِ دستیابی به موفقیت بهره‌مند باشد. این مفهوم ــ که رالز از آن با عنوان «برابریِ منصفانه‌ی فرصت» یاد می‌کرد ــ صرفاً به معنای پیشگیری از تبعیض نیست بلکه به این معنا است که به همه فرصتی واقعاً برابر برای پرورش و استفاده از استعدادها و توانایی‌هایشان بدهیم. در عین حال، رالز عقیده داشت که نابرابری فقط در صورتی مجاز است که در نهایت ــ مثلاً، با تشویق نوآوری و رشد ــ به نفع همه باشد. به نظر رالز، ما باید اقتصادمان را طوری سازمان‌دهی کنیم که فرصت‌های محروم‌ترین افراد را به حداکثر برساند: چیزی که او آن را «اصل تفاوت» می‌خواند. او می‌گفت اگر فقیرترین اعضای جامعه بپذیرند که آن جامعه منصفانه است، در این صورت بی‌تردید ثروتمندترها نیز منصفانه‌بودنِ جامعه را می‌پذیرند.

علاوه بر این دو اصل، ما باید با گزینش «اصل پس‌انداز عادلانه»، تعهدات خود در قبال نسل‌های آینده را به رسمیت بشناسیم؛ بر اساس این اصل، یکی از وظایف مبرمِ ما این است که ثروتِ مادی و زیست‌بوم‌های حیاتی‌ای را که جامعه به آن‌ها وابسته است حفظ کنیم. تک‌تک اقداماتِ ما برای افزایش رفاه و ارتقای سطح زندگیِ محروم‌ترین افراد جامعه باید با این تعهد اساسی به حفاظتِ اجتماعی و زیست‌محیطی سازگار باشد.

حدس می‌زنم که این چکیده‌ی مختصر پرسش‌های فراوانی را در ذهنِ شما برانگیخته است. چرا استفاده از مفهوم «وضع نخستین» روش درستی برای تفکر درباره‌ی انصاف است؟ آیا ما واقعاً این اصول را به آلترناتیوهای دیگر ترجیح می‌دهیم؟ کدام آزادی‌ها را باید جزئی از «آزادی‌های اساسی» شمرد؟ نابرابری دقیقاً چطور می‌تواند به نفع همه باشد؟

در بخش اول این کتاب، ایده‌های فلسفیِ اصلیِ رالز را بررسی خواهیم کرد، و به سؤتفاهمات و انتقادهای گوناگون پاسخ خواهیم داد. اما هدفم صرفاً توصیف یا تبیین این مفاهیم نیست، بلکه می‌خواهم از این مفاهیم استفاده کنم و آن‌ها را به کار بندم. بنابراین، در بخش دوم کتاب، راه رالز را ادامه خواهیم داد تا نشان دهیم که جوامعِ ما در عمل چقدر با آرمانِ الهام‌بخشِ او فاصله دارند و، از همه مهم‌تر، دستورکارِ مشخص و واقع‌بینانه‌ای را برای تحقق بخشیدن به این آرمان ارائه خواهیم کرد. به این ترتیب، خواهیم دید که نظریه‌ی رالز چطور می‌تواند نه تنها در دفاع از لیبرالیسم بلکه در بازنگریِ لیبرالیسم ــ هم به‌عنوان مجموعه‌ای از ارزش‌ها و هم به‌عنوان روشی برای سازمان‌دهیِ جامعه ــ به ما کمک کند.

چرا می‌ارزد که از لیبرالیسم دفاع کنیم؟

به‌رغم غنا و پیچیدگیِ آثار رالز، ایده‌ی موجود در کانونِ نظریه‌ی او درباره‌ی عدالت فوق‌العاده ساده و جذاب است: اینکه جامعه باید منصفانه باشد. به نظر رالز، اگر می‌خواهیم بدانیم که چنین جامعه‌ای چه مشخصاتی دارد، باید از خود بپرسیم که اگر نمی‌دانستیم خودمان چه مشخصاتی داریم ــ ثروتمندیم یا فقیر، مسلمان‌ایم یا مسیحی، همجنس‌گراییم یا دگرجنس‌گرا ــ در این صورت چه نوع دنیایی را برای زندگی برمی‌گزیدیم. رالز استفاده از آزمونی فکری به نام «وضع نخستین» را پیشنهاد کرد، تا بتوان مجموعه‌ی شفافی از اصولِ راهنما برای طراحیِ نهادهای اصلیِ اجتماعی و سیاسی را شناسایی کرد. به نظر او، اگر اصول‌مان را از این طریق ــ از پسِ «پرده‌ی بی‌خبری» یا «حجاب جهل» ــ انتخاب کنیم، این اصول منصفانه خواهد بود، همان‌طور که اگر کسی نداند کدام تکه از کیک نصیبِ او خواهد شد در این صورت کیک را منصفانه‌تر خواهد بُرید.

در سال‌های اخیر، واژه‌ی «لیبرال» به نوعی دشنام در میان چپ‌گرایان و راست‌گرایان تبدیل شده است. در تصور رایج، لیبرالیسم تقریباً مترادف است با نظام سیاسیِ حاکم؛ و برای بسیاری از مردم، انتقاد از لیبرالیسم به راهی برای اظهار نارضایتی از وضعیتِ کنونیِ جامعه بدل شده است. در میان انتقادهای گوناگون، دو نوع انتقاد جلب توجه می‌کند. اولی ــ که می‌توان آن را نقد «برابری‌طلبانه» خواند ــ ایده‌های لیبرال را با پایبندیِ سرسختانه به نظام سرمایه‌داریِ بازار آزاد مرتبط می‌داند. از این منظر، مشکل لیبرالیسم این است که به ساختارهای اقتصادی‌ای می‌انجامد که منشاء بسیاری از مشکلات کنونیِ ما ــ فقر، نابرابری، ناامنی و بحران اقلیمی ــ است. دومین نوع انتقاد، که گرچه بیشتر در میان راست‌گرایان رواج دارد اما از سوی دیگر طیف‌های سیاسی هم مطرح می‌شود، این است که لیبرالیسم مبتنی بر تصوری فردگرایانه از ماهیتِ انسان است که اهمیت خانواده، جامعه و دین در زندگیِ ما را نادیده می‌گیرد. بنا به این دیدگاه ــ که اغلب آن را نقد «اجتماع‌گرایانه» می‌خوانند ــ طیف گسترده‌ای از مشکلات، از مصرف‌گراییِ عنان‌گسیخته تا فروپاشیِ خانواده‌ها، و همچنین احساس انزوای اجتماعی و ازخودبیگانگیِ معنوی، دست‌کم تا حدی معلول ایده‌های لیبرال است.

این انتقادها را باید جدی گرفت. این انتقادها توجه ما را به مسائل واقعی جلب می‌کنند و در مقصر شمردن چیزی به اسم «لیبرالیسم» کاملاً در اشتباه نیستند. اما لیبرالیسم مجموعه‌ی واحدی از ایده‌ها و سیاست‌ها نیست، بلکه سنتِ فکری و سیاسیِ فراگیر و در حال تکاملی است ــ و این چیزی است که منتقدانش اغلب آن را نادیده می‌گیرند. بهترین کار این است که این انتقادها را نه انتقاد از لیبرالیسم به‌خودیِ‌خود بلکه انتقاد از نئولیبرالیسم بدانیم.[25]

فلسفه‌ی رالز لیبرالیسمِ بسیار جذاب‌تری را ارائه می‌دهد که می‌تواند این نگرانی‌ها را رفع کند. همان‌طور که خواهیم دید، انتقاد او از نظام سرمایه‌داری یکی از دقیق‌ترین انتقاداتی است که اندیشمندانِ لیبرال مطرح کرده‌اند. رالز استدلال قانع‌کننده‌ای در دفاع از جامعه‌ای انسانی‌تر، برابرتر و پایاتر ارائه می‌دهد. پایه و اساس نظریه‌ی رالز نه تجلیل از فردگراییِ خودخواهانه بلکه همکاری و رابطه‌ی متقابل است ــ این نظریه نقش حیاتیِ خانواده، اجتماع و دین در زندگیِ اکثر ما را به رسمیت می‌شناسد.

بر خلاف تصور اکثر مردم، آنچه امروز جریان اصلیِ فلسفه‌ی سیاسیِ لیبرال را تشکیل می‌دهد لیبرالیسمِ برابری‌طلبانه‌ی رالز و نسل فیلسوفانی است که به پرورش و اصلاح ایده‌های او همت گماشته‌اند.[26] در واقع، فوق‌العاده دشوار است که بتوان دفاع فلسفیِ جدی‌ای از آن نوع فردگرایی یا بنیادگراییِ بازارمحوری یافت که بسیاری از مردم لیبرالیسم را معادل آن می‌دانند. غفلت از این واقعیت، دست‌کم تا حدی، نشانه‌ی ناکامیِ فیلسوفانِ معاصر ــ از جمله رالز ــ در برقراری ارتباط با طیف گسترده‌تری از مردم است. اگر این فیلسوفان به‌طور مستقیم به مسائلِ سیاسیِ روز می‌پرداختند، تعداد بیشتری از مردم به این واقعیت پی می‌بردند.

چنین کاری ضروری است زیرا بازآفریدن لیبرالیسم به‌عنوان سنتی فکری نه هدفی فی‌نفسه بلکه اولین قدم برای ایجاد سیاستی واقعاً ترقی‌خواهانه است که می‌تواند جامعه‌ی بهتری را بیافریند. هدفم از کاربرد اصطلاح «ترقی‌خواهانه» این نیست که بگویم مخاطب این کتاب گروه یا حزب سیاسیِ خاصی است: یکی از عوامل جذابیتِ شدید ایده‌های رالز این است که ایده‌های او از مرزبندی‌های موجود در جوامعِ ما فراتر می‌رود یا دست‌کم آن‌ها را کم‌رنگ می‌کند. پرداختن به اندیشه‌ی او برای تک‌تکِ ما ــ فارغ از اینکه خود را لیبرال، محافظه‌کار، سوسیالیست، سبز یا چیز دیگری بدانیم ــ فرصتی را فراهم می‌کند تا به دیدگاه‌های خود درباره‌ی سیاست و جامعه نگاه تازه‌ای بیندازیم.

با وجود این، ایده‌های طرح‌شده در این کتاب بیش از همه برای کسانی آشنا خواهد بود که در جناح «ترقی‌خواه» یا «چپ» طیف سیاسی قرار دارند. یکی از دلایل این امر آن است که اصول رالز ما را به ایجاد تغییراتی بنیادین در اساسی‌ترین نهادهای سیاسی و اقتصادی‌مان ــ در مورد شیوه‌ی سازمان‌دهیِ فرایند دموکراتیک، و نقش دولت و بازارها در جامعه ــ دعوت می‌کند. به این معنا، این اصول آلترناتیوی برای احترام عمیق به سنت‌ است که یکی از ویژگی‌های اصلیِ اندیشه‌ی سیاسیِ «محافظه‌کار» به شمار می‌رود. این اصول همچنین به این معنا «ترقی‌خواهانه»اند که بر تعهدی عمیق به جامعه‌ای متکثر، روادار و در کل برابرتر تأکید می‌کنند.

با وجود این، گرچه نظریه‌ی رالز آشکارا برابری‌طلبانه است، اما آلترناتیوی برای سنتِ سوسیالیستی هم به شمار می‌رود. این به معنای بی‌ارزش شمردن سوسیالیسم، یا دست‌کم سوسیالیسم دموکراتیک، نیست.[27] گفت‌وگوی ثمربخش میان لیبرال‌های برابری‌طلب و سوسیالیست‌های دموکرات تاریخی طولانی دارد ــ در واقع، این دو سنت وجوه اشتراک فراوانی دارند؛ و در سال‌های اخیر، کسانی که خود را «سوسیالیست» می‌خوانند ــ همان‌هایی که از جِرِمی کوربین در بریتانیا، یا برنی سندرز و الکساندریا اوکازیو-کورتز در آمریکا الهام گرفته‌اند ــ یکی از عوامل مهم پویایی در خانواده‌ی بزرگ ترقی‌خواه بوده‌اند. اما سیاستِ سوسیالیستی هنوز به دولت‌محوری گرایش دارد و با بازارها و کسب‌وکارهای خصوصی خصومتی جزم‌اندیشانه دارد؛ و گرچه سوسیالیست‌های امروزی اغلب به‌خوبی می‌دانند که با چه چیزهایی مخالف‌اند ــ نابرابری، فقر، سرمایه‌داری ــ اما دقیقاً معلوم نیست که با چه چیزی موافق‌اند، یا اینکه هدف بلندمدتِ سوسیالیسم چیست.[28] در نتیجه، سیاستِ سوسیالیستی از انسجام عمیق برخوردار نیست. این صرفاً مشکلی نظری نیست ــ مانعی واقعی در برابر موفقیت در انتخابات است. یکی از انتقادهای اصلی از «مانیفستِ» سوسیالیستیِ حزب کارگرِ بریتانیا تحت رهبریِ جرمی کوربین در انتخابات سراسریِ سال ۲۰۱۹ این بود که گرچه این مانیفست پُر از سیاست‌های ‌مردم‌پسندی نظیر افزایش مالیاتِ افراد پردرآمد و ملی‌کردن راه‌آهن است، اما بیشتر به فهرستی از آمال و آرزوها شباهت دارد تا برنامه‌ای منسجم برای ایجاد جامعه‌ای بهتر.

ایده‌های رالز نه تنها می‌تواند انسجام و بلندپروازیِ سیاستِ ترقی‌خواهانه را افزایش دهد بلکه همچنین نشان می‌دهد که چطور می‌توان بعضی از اختلافات اجتماعی و فرهنگی را از میان برداشت. یکی از انتقادهای رایج از سیاستِ ترقی‌خواهانه این است که می‌گویند به نوعی «سیاست هویت‌محور» تبدیل شده، به این معنا که به‌جای تعقیب خیر جمعی، خواهان پیشبرد منافع گروه‌های خاص ــ زنان، سیاه‌پوستان، معلولان، و اقلیت‌های جنسی ــ است. چنین مخالفتی اغلب اغراق‌آمیز است: هدف از کارزارهایی مثل «جانِ سیاه‌پوستان اهمیت دارد» نه اولویت دادن به منافع یک گروه خاص بلکه تضمین حقوق و فرصت‌های برابر برای سیاه‌پوستان و دیگر اقلیت‌ها است، همان حقوق و فرصت‌هایی که بقیه‌ی ما آن را بدیهی می‌شماریم. از قضا خطرناک‌ترین و واقعی‌ترین شکل سیاستِ هویت‌محور را می‌توان در خیزش ناسیونالیسمِ سفید راست‌گرا یافت. به هر حال، اصول رالز آلترناتیوی وحدت‌بخش برای هر گونه سیاستِ هویت‌محور است. این امر به معنای دست برداشتن از مبارزه برای، مثلاً، عدالت نژادی یا حقوق همجنس‌گرایان نیست؛ هیچ اشکالی ندارد که گروه‌های محروم برای مبارزه بر سر حقوقِ خود دست به سازمان‌دهی بزنند ــ در واقع، این کار یکی از عوامل حیاتیِ پیشرفت بوده است. این مبارزات بخشی از پروژه‌ی فراگیرتر تحقق بخشیدن به ارزش‌های جهان‌شمول است. در عین حال، ایده‌های رالز نشان می‌دهد که لازم نیست میان حفاظت از حقوق گروه‌های خاص و تهیه‌ی دستورکارِ اقتصادیِ عام‌المنفعه دست به انتخاب بزنیم. هر سیاستِ ترقی‌خواهانه‌ی هدف‌مندی باید هر دو کار را انجام دهد.

یکی از جالب‌ترین روندها در دهه‌های اخیر این بوده که تفاوت‌ها در فرهنگ و ارزش‌های شخصی به‌طور فزاینده به سیاست شکل داده است ــ برای مثال، دیوید گودهارت، نویسنده‌ی بریتانیایی، از اختلاف میان «هیچ‌جایی‌ها» و «یک‌جایی‌ها» سخن گفته است.[29] احزاب اصلیِ ترقی‌خواه بیش از پیش تحت نفوذ افرادی قرار گرفته‌اند که «از نظر فرهنگی لیبرال» ــ و اغلب جوان‌تر، تحصیل‌کرده‌تر، کمتر مذهبی و شهرنشین ــ هستند. این احزاب به‌زحمت می‌توانند با افراد «سنتی‌تر» یا «محافظه‌کارتر» ــ و اغلب سالخورده‌تر، کم‌سوادتر، مذهبی‌تر و ساکن روستاها و شهرهای کوچک ــ ارتباط برقرار کنند. شاید رالز بیش از هر اندیشمند لیبرالِ دیگری آشکارا کوشیده است تا با افرادی با باورهای اخلاقی و دینیِ گوناگون ارتباط برقرار کند؛ فلسفه‌ی او می‌تواند به ما کمک کند تا با طیف گسترده‌ای از مردم ارتباط برقرار کنیم.

افزون بر این، آرمان‌های رالز پایه و اساس سیاستِ ترقی‌خواهانه‌ای را فراهم می‌کند که واقعاً متحول‌کننده است. همان‌طور که خواهیم دید، تک‌تک اصولِ او پیامدهای واقعی و مهمی دارند: اصل آزادی‌های اساسی مستلزم اصلاحاتی بنیادین در نحوه‌ی تأمین هزینه‌ی رسانه‌ها و احزاب سیاسی است، و چنین ایجاب می‌کند که شهروندان به شکلی مستقیم‌تر در فرایند دموکراتیک مشارکت کنند؛ اصل دوم رالز، همراه با تعهد او به پایایی از طریق اصل پس‌انداز عادلانه، مبنای بازسازیِ بنیادین نهادهای اقتصادی را فراهم می‌کند. در واقع، در همین عرصه است که پیامدهای عمیق ایده‌های رالز را مشاهده خواهیم کرد. ما باید پیش از هر چیز از فروپاشیِ بومی و اقلیمی جلوگیری کنیم و گذار به جامعه‌ای واقعاً پایا را رقم بزنیم ــ تحولی که تقریباً همه‌ی جنبه‌های زندگی‌مان را تغییر خواهد داد، تحولی که یکی از پیش‌شرط‌های بقای نه فقط لیبرال دموکراسی بلکه خودِ بشریت است. در همین حال، باید دستورکارِ اقتصادی‌ای را برگزینیم که علاوه بر رفع تبعیض و تحقق برابریِ فرصت‌ها، به سراغ سرمنشاء نابرابری برود و به کارگران و کارمندان قدرت واقعی بدهد و تضمین کند که همه به کارِ معنادار و آبرومند دسترسی داشته باشند.

در این کتاب، برنامه‌ی جامعی را ارائه خواهیم کرد که به دموکراسیِ ما جانِ تازه‌ای خواهد داد و اقتصادمان را متحول خواهد کرد. هدف غایی عبارت است از استفاده از نظریه‌ی رالز برای ایجاد «آرمان‌شهری واقع‌گرایانه»: برای توصیف مجموعه‌ای از بهترین نهادهای ممکن، با توجه به آنچه درباره‌ی طبیعت بشر و محدودیت‌های دنیای طبیعی می‌دانیم. امیدوارم که با این کار بدبینیِ رایج در جوامع‌مان را از میان بردارم، بدبینی‌ای که چنین القاء می‌کند که قوانینِ سفت‌وسختِ اقتصادی دستمان را بسته است و اصلاحاتِ کلان را محکوم به شکست جلوه می‌دهد. همان‌طور که خواهیم دید، این بدبینی به هیچ وجه موجّه و معقول نیست: ایده‌های هیجان‌انگیز و واقع‌بینانه‌ی فراوانی وجود دارد که نشان می‌دهد چطور می‌توانیم راه و رسمِ خود را تغییر دهیم. ما از اصول رالز به‌عنوان چارچوبی برای تجمیع نویدبخش‌ترین پیشنهادات، درس‌های تاریخی، شواهد علوم اجتماعی (از جمله رشته‌ی خودم، اقتصاد) و مثال‌های الهام‌بخش از سراسر دنیا استفاده خواهیم کرد. بنابراین، از اظهارنظرهای مختصر و اغلب محتاطانه‌ی خودِ رالز درباره‌ی پیامدهای عملیِ ایده‌هایش فراتر خواهیم رفت؛ در برخی موارد، حتی مجبور خواهیم شد که از نوشته‌های رالز فاصله بگیریم. از هرچه بگذریم، نظراتِ او حرفِ آخر نیست ــ چطور ممکن است چنین باشد؟ مشکلاتِ ما، و فهمِ ما از دنیا، همواره در حال تغییر و تحول است، و در هنگام استفاده از اصولِ رالز همواره باید بکوشیم تا بر بهترین اطلاعاتِ موجود تکیه کنیم. هرچند هیچ نهادی کامل نیست و پیش از آزمودن سیاست‌های جدید نمی‌توان از عملکردشان اطمینان داشت، اما تغییر ضروری است. در نهایت، موانع واقعی در برابر اصلاح، سیاسی‌اند نه عملی.

باید تأکید کرد که اصول رالز، و پیشنهادهای ارائه‌شده در این کتاب، صرفاً بخشی از فرایند مشورتِ دموکراتیک‌ است ــ مجموعه‌ای از استدلال‌ها برای بحث و بررسی. این ممکن است بدیهی به نظر برسد، اما یکی از واکنش‌های رایج به فلسفه‌ی رالز، و به‌طور عام، به فلسفه‌ی سیاسی، این است که می‌گویند این نظریه‌ها تلاشی «نخبه‌گرایانه» برای جلوگیری از بحث دموکراتیک است. چرا باید نظر یک فیلسوف را به‌عنوان مبنای سازمان‌دهیِ جامعه پذیرفت؟ آیا نباید این امور را به مردم واگذار کرد؟ با توجه به بی‌اعتناییِ اغلب نخبگانِ سیاسی به نظراتِ شهروندان «معمولی»، چنین نگرانی‌هایی کاملاً معقول است. اما، در جامعه‌ای دموکراتیک، استدلال‌های یک فیلسوف سیاسی چیزی جز استدلال نیست؛ و مخاطب این استدلال‌ها نه دولتی قدرتمند بلکه کل شهروندان است. گرچه من اصلاحاتِ مشخصی را پیشنهاد خواهم کرد، اما هدفم ارائه‌ی طرح و نقشه‌ای قطعی نیست، بلکه می‌خواهم نشان دهم که نظریه‌ی رالز به لطف استحکام و انعطاف‌پذیری‌اش می‌تواند به ما کمک کند که درباره‌ی چگونگیِ ایجاد جامعه‌ای بهتر دقیق‌تر بیندیشیم. این ایده‌ها نه جایگزین بحث دموکراتیک، بلکه جزء انفکاک‌ناپذیری از آن هستند؛ تأثیر احتمالیِ این ایده‌ها صرفاً به این بستگی دارد که بتوانند تعدادی کافی از شهروندان را قانع کنند که ارزش دنبال‌کردن دارند: همین و بس.

چقدر احتمال دارد که این آرمان‌های متعالی تأثیر چشمگیری بر سیاستِ واقعی داشته باشد؟ چطور می‌توان بر مقاومتِ حتمیِ نخبگانِ حاکم غلبه کرد، همان‌ کسانی که این آرمان‌ها تسلط‌شان بر قدرت سیاسی و منابع اقتصادی را به چالش خواهد کشید؟ در مؤخره‌ی کتاب دوباره به این پرسش‌ها خواهم پرداخت. اما نباید از یاد برد که آنچه از نظر سیاسی دست‌یافتنی است ازپیش‌تعیین‌شده نیست ــ این امر به آن بستگی دارد که آیا مردم به این اهداف عقیده دارند و حاضرند برای آن‌ها مبارزه کنند یا نه. هدفم از نگارش این کتاب آن است که با ارائه‌ی تصویری کلی از جامعه‌‌ای عادلانه، شما را متقاعد کنم که چنین چیزی هم از نظر اخلاقی مطلوب است و هم از نظر عملی امکان‌پذیر. اما ایجاد چنین جامعه‌ای مستلزم عزم و اراده و تعهد به اقدام است ــ تعهد به تغییر افکار، تعهد به پیروزی در انتخابات و تعهد به آزمودن نهادها و سیاست‌های جدید.

در سال ۱۹۷۳، تامس نِیگِل، فیلسوف نامدار، در مروری بر نظریه‌ای در باب عدالت سخنی گفت که اغلب به یاد آن می‌افتم، زیرا به نظرم نشان می‌دهد که چرا ایده‌های رالز این‌قدر منحصربه‌فرد و الهام‌بخش است. به قول نیگل، «نگرش این کتاب با حال و هوای زمانه‌اش تفاوت دارد، زیرا نه بدبینانه است نه ازدنیا‌بریده نه خشمگین نه احساساتی نه خیال‌پردازانه. این نگرش گویای چیزی است که شاید امروز عجیب به نظر برسد: تصریح و تأیید امیدوارانه‌ی امکانات بشر.»[30] امروز بیش از هر زمانِ دیگری به این نوع نگرش نیاز داریم. امیدوارم که این کتاب سبب شود که با چنین روحیه‌ای با مشکلاتِ کنونی مواجه شویم و دوباره به امکان ایجاد جامعه‌ای بهتر ایمان بیاوریم ــ و با قوت و قدرت بکوشیم و به آن جامه‌ی عمل بپوشانیم.

برگردان: عرفان ثابتی

[3] احتمالاً به استثنای توما پیکتی، اقتصاددانی که آثارش در به راه افتادن گفت‌وگوی جدیدی درباره‌ی شیوه‌های رفع نابرابری‌های شدید در جوامعِ ما نقش داشته است: نگاه کنید به

Capital in the Twenty-First Century (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014), and Capital and Ideology (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2020).

[6] آنچه در ادامه درباره‌ی زندگی‌ِ رالز می‌گویم متکی بر دو منبع زیر است:

Samuel Freeman, Rawls (Abingdon: Routledge, 2007), 1-12, and Thomas Pogge, John Rawls: His Life and Theory of Justice, trans. Michelle Kosch (Oxford: Oxford University Press, 2007), 3-27.

[9] برای تحقیقی مبسوط درباره‌ی سیر تکوین تفکر رالز، نگاه کنید به

Andrius Galisanka, John Rawls: The Path to a Theory of Justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2019), and Katrina Forrester, In the Shadow of Justice: Postwar Liberalism and the Remaking of Political Philosophy (Princeton: Princeton University Press, 2019), 1-39.