کتاب‌گزاری

مدرنِ کاتولیک: چالش تمامیت‌خواهی و بازسازی کلیسا، نویسنده: جیمز چپل، انتشارات دانشگاه هاروارد، 2018.

در دهه‌ی ۱۹۲۰، ستاره‌ی بخت و اقبال ژاک ماریتن در آسمان فلسفه‌ی کاتولیک در حال اوج گرفتن بود. مثل بسیاری از کاتولیک‌های آن دوره، او دنیای مدرن را چندان نمی‌پسندید. ماریتن در کتابی که در سال ۱۹۲۲ نوشت و به درستی آن را ضد مدرن نام نهاد، به «لیبرالیسم، آمریکا‌گرایی و مدرنیسم» و «اصول اعتقادیِ "پیشرفت ضروری" و "خوش‌بینی انسان‌گرایانه"» حمله کرد. او این اشتباهات را نتیجه‌ی کار «سه مصلح» می‌دانست (مارتین لوتر، رنه دکارت و ژان ژاک روسو) که آثار‌ آنها به پشتیبانی هم، اساس تفکر مسیحیت قرون وسطی را از میان برده بود. جلوه‌ی سیاسی این انتقادات از مدرنیته، حمایت ماریتن از گروه «عمل فرانسوی» [Action Française] بود. این یک گروه راست افراطی بود که دشمنی‌اش با لیبرال دموکراسی با دیدگاه‌های ملی‌گرایانه و ضدیهودی درهم‌آمیخته بود.

اما در سال ۱۹۴۰، ماریتن نوای متفاوتی می‌نواخت. به جای کوشش برای بازگرداندن موج تاریخ به گذشته، او اکنون معتقد بود که کاتولیک‌ها باید خود را با تغییرات سیاسی که مدرنیته به راه انداخته وفق دهند. به نظر او، کلیسا دیگر نمی‌توانست مانند قرون وسطی مستقیماً در مسائل سیاسی دخالت کند. کلیسا باید چنین کاری را به کاتولیک‌های غیر کشیش می‌سپرد و اذعان می‌کرد که اکنون سیاست فضای مستقل خودش را دارد، فضایی که از لحاظ دینی یک‌دست نیست بلکه متکثر است. در سال ۱۹۴۲، وقتی ماریتن در آمریکا می‌زیست، او این ایده‌ها را بسط داد تا دفاعیه‌ای بسیار مؤثر از دموکراسی و حقوق بشر را بر اساس سنت حقوق طبیعی کاتولیک بپروراند. پس از جنگ، او که در پروژه‌ای برای تهیه‌ی پیش‌نویس اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر در ۱۹۴۸ کار می‌کرد، فرصتی یافت تا این ایده‌ها را به عرصه‌ی عمل آورد. در نتیجه‌ی این کوشش‌ها، نویسنده‌ی کتاب ضد مدرن اکنون عمدتاً به عنوان پیشاهنگ پیوستنِ کاتولیک‌ها به ارزش‌های مدرن مانند دموکراسی، حقوق بشر، تکثر‌گرایی، گفتگوی میان‌دینی و مخالفت با نژادپرستی شناخته می‌شود.

داستان ماریتن از بسیاری جنبه‌ها یک داستان ویژه است. اما در عین حال، این داستان نماینده‌ی تاریخ گسترده‌ترِ آیین‌ کاتولیک در قرن بیستم است. گر چه مشارکت کلیسا در مدرنیته پیچیده و طولانی‌مدت بوده است، اما در ابتدای قرن، دیدگاه آن نسبت به جهانِ مدرن هنوز اساساً مبتنی بر رد و نفی بود. از زمان انقلاب فرانسه، قدرت کلیسا تحت حملات پیوسته‌ای قرار گرفته بود که از سوی نیروهای ضد‌روحانیت و ملی‌گرا هدایت می‌شد. در عین حال اتحاد ملی ایتالیا حکم‌روایی منطقه‌ای کلیسا را به کلی از میان برد. واکنش کلیسا عقب‌نشینی به شکلی از ضدیت با مدرنیته بود که به انکار همه چیز منجر می‌شد، از عقل‌گرایی و لیبرالیسم گرفته تا اصل جدایی کلیسا از دولت و آزادی مذهبی. اما تا زمان دومین شورای واتیکان در دهه‌ی ۱۹۶۰، کلیسا بر نیاز به «روزآمد کردن» تعالیم خود و پذیرش اصول مدرن مانند آزادی مذهبی، گفتگوی میان‌دینی و حقوق بشر صحه گذاشته بود. چگونه می‌توان این حرکت در جهتی به کلی مخالف را توضیح داد؟ چطور کاتولیک‌ها به جایی رسیدند که قبول مدرنیته برای آنها نه با اکراه بلکه به شکلی فعال بود؟ و چگونه این موضوع شیوه‌ی فهم آنان را از روابط بین دین و سیاست، و کلیسا و دولت تغییر داد؟

این‌‌ها پرسش‌هایی اساسی‌اند که جیمز چپل می‌کوشد در کتاب جدید و معتبرش، مدرنِ کاتولیک: چالش تمامیت‌خواهی و بازسازی کلیسا، به آنها پاسخ دهد. هدف از این کتاب، توضیح این مطلب است که کلیسای کاتولیک چگونه، چه زمان و چرا مدرن شد. همان‌طور که چپل به خوبی نشان می‌دهد، پاسخ‌ به این پرسش‌ها را باید در دهه‌ی ۱۹۳۰ یافت، یعنی در زمانی که شبح تمامیت‌خواهی کاتولیک‌ها را وادار کرد که ضدیت سنتی‌شان با مدرنیته را کنار بگذارند و موضعی مدرن اتخاذ کنند. اما در ادامه، البته این پرسش پیش می‌آید که مدرن بودن به چه معناست. به نظر چپل، مدرن بودن به معنای پذیرش «جدایی میان حیطه‌ی خصوصی دین و حیطه‌ی عمومی سیاست و اقتصاد» است. کلیسا زمانی مدرن شد که هدفِ تبدیلِ آیین کاتولیک به دینِ رسمیِ حکومت را کنار گذاشت و به جای آن اصول جدایی کلیسا و دولت، آزادی دینی و حقوق بشر را پذیرفت. اما آیا کاتولیک‌ها واقعاً همه‌ی این اصول را پذیرفتند؟ علاوه بر سؤال از اینکه چگونه کاتولیک‌ها با این الگو از مدرنیته کنار آمدند، یعنی همان سؤالی که چپل در کتاب خود می‌پرسد، باید به این مسئله هم توجه کرد که چگونه کاتولیک‌ها این الگو را به چالش کشیدند و متحول ساختند. به عبارت دیگر، چگونه ممکن است که داستان «کاتولیکِ مدرن» نظر ما را درباره‌ی مدرنیته و مقولاتی که برای فهم آن به کار می‌بریم، تغییر دهد. پاسخ دادن به این پرسش نه فقط برای فهم سیاست کلیسای کاتولیک در جهان معاصر مهم است بلکه از طریق آن می‌توان نقش کلی‌تر دین در جوامع دموکراتیک مدرن را بهتر درک کرد.

چپل نخستین کسی نیست که چنین پرسش‌هایی را مطرح می‌کند. او توضیح می‌دهد که درباره‌ی چگونگی مدرن شدن کلیسا، روایتی غالب وجود دارد که تقریباً از این قرار است: بعد از شوکِ ناشی از انقلاب فرانسه و حملات مختلف به قدرت کلیسا در طول قرن نوزدهم، بعضی از کاتولیک‌ها با تشکیل مجموعه‌ای منسجم از احزاب، نهادها و اتحادیه‌های صنفیِ متعلق به جامعه‌ی کاتولیک که در چارچوب نهادهای موجود در حیات سیاسی و اقتصادی مدرن عمل می‌کردند، با آغوشی بازتر با مدرنیته روبرو شدند. اما این شکوفایی در جریانِ مدرن‌سازیِ آیین کاتولیک با گردش به سوی سیاست تمامیت‌خواهی در دهه‌های ۱۹۲۰ و 1930 متوقف شد، یعنی در زمانی که کاتولیک‌ها در ایتالیا، اتریش و شبه‌جزیره‌ی ایبری [اسپانیا و پرتغال] و بعدها در فرانسه، کرواسی و اسلوواکی، دست به دست رژیم‌های راست افراطی دادند. اما جوانه‌های مدرن‌سازیِ آیین کاتولیک در میان صفوف نهضت مقاومت و در میان مسیحیان دموکراتِ جنگ‌جو زنده نگه داشته شد. این برداشت آنها بود که سرانجام پس از جنگ جهانی دوم پیروز شد، و در این زمان بود که آرزوی راست‌گرایان افراطی برای احیای یک حکومت کاتولیک برای همیشه بر باد رفت.

اقتدارگرایی کاتولیک در دهه‌ی ۱۹۳۰ به خودی خود پدیده‌ای مدرن بود.

چپل درباره‌ی چگونگی مدرن شدن آیین کاتولیک، روایت متفاوتی ارائه می‌دهد. مطابق استدلال او، مشکل اصلیِ روایت شایع این است که نمی‌تواند وقایع دهه‌ی ۱۹۳۰ را توجیه کند، یعنی دوره‌ای که بسیاری از کاتولیک‌ها ظاهراً از حرکت پیروزمندانه در مسیر مدرن‌سازی دوری گزیدند و به جای آن جایگزین‌های غیرلیبرالی را پذیرفتند که رژیم‌های تمامیت‌خواه ارائه می‌دادند. کلیدی‌ترین دیدگاهی که چپل به روایت شایع افزود، این استدلال اوست که این دوران به هیچ وجه خروجی موقت از مسیر مدرن‌سازی نبود، بلکه اقتدارگرایی کاتولیک در دهه‌ی ۱۹۳۰ به خودی خود پدیده‌ای مدرن بود. در واقع، او ادعا می‌کند که دهه‌ی ۱۹۳۰ همان لحظه‌ی حیاتی‌ای بود که آیین کاتولیک در حال دست و پنجه نرم کردن با چالش‌های تمامیت‌خواهی، به یک آیین مدرن تبدیل شد. با شروع رکود بزرگ دهه‌ی ۱۹۳۰ سیاست در اروپا به شدت دو قطبی شد و کاتولیک‌ها ناگهان با تهدیدی بسیار سهمگین‌تر از حکومت سکولارِ لیبرال مواجه شدند: احتمالِ پیروزیِ یک حکومت کمونیست یا فاشیست. چپل استدلال می‌کند که آنها در چنین شرایطی با دولت سکولار کنار آمدند و «کلیسا از یک نهاد ضد مدرن به یک نهاد ضد تمامیت‌خواهی تبدیل شد.» حالا کاتولیک‌ها به جای این که بپرسند چگونه می‌توان نهادهای مدرنی مثل دولت سکولار یا اقتصاد بازار را سرنگون کرد، می‌پرسیدند که «چگونه می‌توانیم مدرنیته‌ی سکولار را به شکلی مطابق با ویژگی‌های دلخواه‌مان درآوریم؟»  

تعجبی ندارد که این پرسش بیش از یک پاسخ داشت. چپل معتقد است که ماهیت پاسخ کاتولیک‌ها به آن تا حد زیادی بستگی به این داشت که بزرگ‌ترین تهدید علیه آیین کاتولیک را چه می‌دانستند: فاشیسم یا کمونیسم. به نظر کسانی که در دهه‌ی ۱۹۳۰ رژیم‌های اقتدارگرا را پذیرفتند، دشمنِ بزرگ‌تر کمونیسمِ خداناباور بود. برای مقابله با آن، آنها به تقویت یک دولت مقتدر پرداختند تا از تقدس خانواده‌ی پدرمآبانه و نوعی «تمدن غربی» دفاع کنند که معمولاً از ضدیت با یهودیان نیز پشتیبانی می‌کرد. چپل این رویکرد را «مدرنیسم پدرمآبانه» می‌خواند و نشان می‌دهد که چطور این رویکرد نه تنها الهام‌بخش ابرسازمان‌گراییِ [corporatism] اقتدارگرای کاتولیک در دهه‌ی ۱۹۳۰ بود بلکه همچنین مشوق ایدئولوژی جنگ سردِ دموکرات‌ مسیحی‌هایی مثل کنراد آدناور بود که می‌خواستند از حکومت رفاهِ خانواده‌محور، سنگری در برابر کمونیسم بسازند.

«مدرنیسم برادرمآبانه» به کاتولیک‌ها راهی متفاوت عرضه کرد. در مواجهه با قدرت‌گیری تمامیت‌خواهی، این دسته از کاتولیک‌ها بیش از هر تهدیدِ نیروهایِ چپ، از فاشیسم نگران بودند. این نگرانی‌ها آنها را در مقایسه با هم‌گنان «پدرمآب» خود، نسبت به دولت و سرمایه‌داری بسیار بدبین‌تر می‌کرد. آنها در پی وحدت کارگران و ایجاد یک جامعه‌ی مدنی مستحکم بودند تا قدرت بی‌مهار دولت و بازار را لگام زنند. آنها همچنین به شدت منتقد نژادپرستی بودند و برای گشودن درهای کلیسا به روی کسانی که ورای مرزهای آن قرار داشتند، کوشش می‌کردند. از نظر چپل، ژاک ماریتن با تعهدی که به یک جامعه‌ی مدنیِ متکثر و همکاریِ بین‌دینی داشت، بیش از هر کس دیگر تجسم این الگو بود. اما چپل «چپ نو»ی کاتولیکِ دهه‌ی ۱۹۶۰ را نیز جلوه‌ای از مدرنیسم برادر‌مآبانه می‌داند، سنتی که او معتقد است پاپ فرانسیس امروزه آن را ادامه می‌دهد.

اما چپل این نقد را به اندازه‌ی کافی به پیش نمی‌برد. در واقع تعریف او از مدرنیته به شکلی چشم‌گیر به یک مدرنیته‌ی سکولارِ لیبرال نزدیک می‌ماند. به نظر من، این تعریف، جداییِ کلیسا از دولت را با چیزی اشتباه می‌گیرد که چپل آن را یکی از ویژگی‌های اصلی مدرنیته می‌داند، یعنی خصوصی‌سازی دین. او ادعا می‌کند که مدرن بودن به معنای قبول آن است که دین باید خود را به حیطه‌ی خصوصی محدود کند، محدوده‌ای متمایز از حیطه‌ی عمومی که جایگاه زندگی سیاسی است. در نگاه اول، این دو ایده ظاهراً رابطه‌ی بسیار نزدیکی دارند و در کانون تعریف لیبرالی رایج از مدرنیته قرار می‌گیرند. چپل این دو ایده را تقریباً همسان می‌داند. اما آیا واقعاً جدایی کلیسا از دولت لزوماً به معنای خصوصی‌سازی دین است؟ دلایل خوبی وجود دارد که چنین فکر نکنیم. برای مثال، خوزه کازانوا، جامعه‌شناس دین، مدعی است که سکولارشدن، ایده‌ی نخست را به دنبال دارد اما دومی را خیر. کازانُوا در سال ۱۹۹۴ مثال‌هایی مانند جنبش اتحاد لهستان، انقلاب ایران، و قدرت‌گیری راستِ مذهبی در آمریکا را به عنوان شواهدی از بازگشت دین به زندگی عمومی برمی‌شمارد.

چپل به خوبی از این همه آگاه است. او با دقت یادآوری می‌کند که وقتی کاتولیک‌ها خصوصی‌سازی دین را قبول کردند، به آن معنا نبود که زندگی سیاسی را به آسانی کنار گذاشته‌اند. او توضیح می‌دهد که به محض قبول این که «دین به تعبیری باید به حیطه‌ی خصوصی محدود شود، کار دولت به حفاظت از این حیطه‌ی خصوصی تبدیل می‌شود. بنابراین، کاتولیک‌ها شروع به استفاده از مجموعه‌ی جدیدی از مفاهیم کردند تا حیطه‌ی خصوصی را که دولت نمی‌تواند به آن تعدی کند، به شکلی دقیق مرزبندی کنند.» اما در این‌جا چیزی تناقض‌آمیز وجود دارد. از یک سو، چپل نشان می‌دهد که کاتولیک‌های پدرمآب به خانواده به عنوان فضای مقدسِ خصوصی که از امور سیاسی دولت جداست، متوسل می‌شوند. اما از سوی دیگر، آنها دائماً با اِعمال نفوذ در دولت‌ به منظور تبدیل تعالیم کاتولیک درباره‌ی طلاق و جنسیت به قانون مدنی، همین مرز را زیر پا می‌گذارند. این موضوع پرسشی را پیش می‌کشد و آن این که چه عاملی یک چیز را تبدیل به امر «خصوصی» می‌کند؟ وقتی آنها در پی آن هستند که یک الگوی معین اقتصادی را به کرسی بنشانند یا در کنش‌گری در ارتباط با کارگران مشارکت می‌کنند، یا برای ترویج اتحاد اروپا تلاش می‌کنند، آیا معنایی دارد که بگوییم این بسیج‌گری‌ها را به نام حیطه‌ی خصوصی انجام می‌دهند؟ تنها وجه مشترک این عرصه‌های مختلفِ بسیج‌گری این است که کاتولیک‌ها آنها را دغدغه‌هایی به درستی «دینی» می‌دانند. اما این بدان معنا نیست که آنها لزوماً «خصوصی» هستند، مگر آن که کسی فرض کند که امور دینی بنا به تعریف در حیطه‌ی خصوصی قرار می‌گیرند.

خصوصی‌سازیِ دین با ایجاد  خلأیی معنوی، راه را برای اعتلای «ادیان جایگزین» مانند نازیسم و کمونیسم گشوده است.

این فرض البته پایه و اساس دیدگاه سکولارِ لیبرال درباره‌ی مدرنیته است. اما برای مقاومت کردن در برابر آن دلایلی کافی وجود دارد. یک دلیل، که چندان هم کم‌اهمیت نیست، این است که بسیاری از پیشروترین منادیان تغییر و مدرن‌سازی کلیسا  خصوصی بودن دین را به کلی انکار می‌کنند. مثلاً به هنری دولوباک توجه کنید. به نظر او قدرت گرفتن تمامیت‌خواهان به این دلیل اتفاق افتاد که زندگی عمومی از قرن شانزدهم به تدریج از دین خالی شد. او مدعی است که خصوصی‌سازیِ دین با ایجاد  خلأیی معنوی، راه را برای اعتلای «ادیان جایگزین» مانند نازیسم و کمونیسم گشوده است. این برداشتی بود که در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ کاتولیک‌هایی مثل یوهان باپتیست متز و گوستاوو گوتیه‌رِز، پدر الهیات آزادی‌بخش آمریکای لاتین، آن را تکرار می‌کردند. از دیدگاه متز این واقعیت که بسیاری از کاتولیک‌ها ایمان خود را امری خصوصی می‌شمردند شاهدی بر شدت نفوذ ایدئولوژی بورژوازی در بطن آیین کاتولیک بود. به نظر او نتیجه‌ی این موضوع ترویج «مصالحه‌ی غیرانتقادی» با نظام سیاسی و اقتصادی موجود بود، در حالی که جان‌مایه‌ی پیام رستگاریِ [مسیحیت] دقیقاً انتقاد از چنین شکل‌هایی از قدرت بود.

هم متز و هم دولوباک با یک مسئله‌ی مهم و غامض دست و پنجه نرم می‌کردند که بسیاری از کاتولیک‌های اروپایی در قرن بیستم نیز با آن مواجه بوده‌اند، یعنی این مسئله که بعد از جدا شدن نهادهای کلیسا و دولت چگونه نقشی عمومی برای کلیسا حفظ کنند. این که بسیاری از آنان محدود شدن دین به حیطه‌ی خصوصی را نپذیرفتند، شاهدی کافی است بر اینکه کاتولیک و مدرن بودن به معنای پذیرش تعریف سکولار از مدرنیته نیست. و این بدان معناست که داستان مدرن شدن کاتولیک‌ها نه تنها باید فهم ما را از آیین کاتولیک در قرن بیستم تغییر دهد بلکه باید تعریف ما از معنای مدرن بودن را نیز متحول سازد.

این بدان دلیل است که کاتولیک‌ها مدرنیته‌ی سکولار را نپذیرفتند؛ آنها در عین حال در پی به چالش کشیدن و متحول ساختن جنبه‌های مهم مدرنیته بودند. حتی وقتی آنها اصولی مدرن مانند حقوق بشر را اتخاذ کردند، معمولاً این حقوق را به شکلی بسیار متفاوت با مدرن‌های سکولار درک می‌کردند. هم ژان پل دوم و هم بندیکت شانزدهم حقوق بشر را به عنصری محوری در دیدگاه اخلاقی خود تبدیل کردند، اما آنها لیبرال‌ها را ملامت می‌کردند که یک الگوی حقوقیِ ذهنی و شخصی را که ریشه در اراده‌ی فرد دارد، به چیزی که آنها حقوق عینی می‌دانند، ترجیح داده‌اند. در بیان این ادعاها، آنها از زبان متداول حقوق بشرِ مدرن استفاده می‌کردند اما در عین حال ریشه‌های حقوق بشر را در خاک سنت‌های پیشامدرنِ مرتبط با «قوانین طبیعی» قرار می‌دادند که خود شاهدی بر شیوه‌ای است که مدرنیته‌ی کاتولیک، شیوه‌های تفکر مدرن را با شیوه‌های قرون‌وسطایی یا باستانی در هم می‌آمیزد. حتی شورای دوم واتیکان، با همه‌ی تأکیدی که بر به‌روز‌رسانی کلیسا داشت، تلاش خود برای مدرن‌سازی را دقیقاً بر منابع سنت کاتولیک مبتنی ساخت.

کمتر کسی این دوگانگی را بهتر از ژاک ماریتن بیان کرده است، یعنی کسی که اشتغالش به ایده‌ها و نهادهای مدرن همیشه از صافی خوانش او از فلسفه‌ی توماس آکویناس گذشته است. مدت‌ها پس از آن که ماریتن ارتباط خود را با «عمل فرانسوی» گسست و دموکراسی و حقوق بشر را پذیرفت، حتی همین پیشاهنگ بزرگ در مدرن‌سازیِ آیین کاتولیک هم هرگز بدبینی قبلی خود نسبت به مدرنیته را کاملاً کنار نگذاشت. این که حتی این مدرن‌گرای بزرگ هم شک‌های خود را حفظ کرد، نشان می‌دهد که احتمالاً میان ضدیت سنتیِ کلیسا با مدرنیته و موضعی که بعداً در طول قرن بیستم اتخاذ کرد، بیش از آن‌چه انتظار داریم پیوستگی وجود دارد. اما این موضوع همچنین نشان می‌دهد که کاتولیک‌ها مدرنیته را طوری درک می‌کردند که اساساً با مدرن‌های سکولار تفاوت داشت. شیوه‌هایی از بودن وجود داشت (و دارد) که عمیقاً مدرن است اما سکولار نیست. از آن جمله بسیاری از شیوه‌هایی است که دین همچنان به زندگی عمومی در آمریکا و سراسر جهان شکل می‌دهد، از متوسل شدنِ جف سشنز به آیه‌ی سیزدهمِ نامه به رومیان از کتاب مقدس برای دفاع از سیاست‌های مهاجرتیِ دولت ترامپ گرفته تا انتخاب سیاست‌مدارانی در لهستان و مجارستان که هدف‌شان «مسیحی‌سازی مجدد» اروپاست، تا واپس‌رویِ ترکیه‌ی اردوغان در خلاف جهت سکولاریسم. در این مثال‌ها و در بسیاری از مثال‌های دیگر، دین محدود شدن به حیطه‌ی خصوصی را نمی‌پذیرد و این نیز بخشی از داستان مدرن‌شدنِ دین است.

برگردان: پویا موحد

سارا شورتال استادیار تاریخ در دانشگاه نوتردام در آمریکا است. آن‌چه خواندید برگردان این نوشته‌ی او است:

Sarah Shortall, ‘When Catholicism Embraced Modernity’, Boston Review, 10 August 2018.