باب را باید صاحب اندیشه‌ی گسست از اسلام دانست
عباس امانت، استاد تاریخ ایران و خاورمیانه و صاحب کرسی گراهام سامنر و مدیر برنامه‌ی پژوهش‌های ایرانی در دانشگاه ییل است. وی پایان‌نامه‌ی دکترای خود را در سال ۱۹۸۱ در دانشگاه آکسفورد در بارهی آغاز جنبش بابی نگاشت. از او آثار متعددی به چاپ رسیده است که از آن میان می‌توان به تاریخ ایران مدرن (۲۰۱۷)، از طهران تا عکا: بابیان و بهائیان در اسناد قاجار (۲۰۱۶)، اسلام رستاخیزی و شیعه‌ی ایرانی (۲۰۰۹)، قبله‌ی عالم: ناصرالدین شاه قاجار و پادشاهی ایران (۱۹۹۷)، و رستاخیز و نوزائی: آغاز جنبش بابی در ایران، ۱۸۴۴-۱۸۵۰ (۱۹۸۹) اشاره نمود. کتاب دیگری از او به زبان فارسی با عنوان عهد قاجار و سودای فرنگ در دست چاپ است. در حال حاضر، او کتابی در بارهی زندگی طاهره در دست نگارش دارد. این گفتگو با عباس امانت به مناسب دویستمین سالگرد تولد سید علی محمد باب صورت گرفته است.
ایقان شهیدی: انگیزه‌های شما از نوشتن پایان‌نامه‌ی دکتراتان در بارهی جنبش بابی چه بود؟
عباس امانت: پاسخ کوتاه به این پرسشِ به ظاهر آسان در واقع به خاطرات دوران کودکی و نوجوانی من باز می‌گردد؛ به‌ویژه این که من از همان ایام به مطالعه‌ی تاریخ ایران علاقه‌مند بودم و گه‌گاه نیز فرصت‌هائی برای دیدار از اماکن تاریخی بابی و بهائی برایم پیدا می‌شد. پدر من منشی لجنه‌ی اماکن متبرکه و در واقع مسئول رسیدگی به اماکن تاریخی بهائی در ایران بود. گاهی اوقات، در روزهای تعطیل با ایشان همراه می‌شدم و ایشان را به نقاط دوردست در اطراف تهران و محلات قدیمی می‌رساندم. در آن دوران، هنوز بقایای چندی از اماکن بهائی باقی مانده بود که محتاج رسیدگی و مرمت بود. دیدن این‌ها تأثیرات ژرفی بر من گذاشت. از جمله جاهائی که در خاطرم باقی مانده است، بالاخانه‌ی میرزا محمود کلانتر در حوالی بازار تهران (خیابان بوذرجمهری آن زمان) بود که مدتی محبس طاهره قرةالعین در پایان زندگی‌اش بود. من همراه پدرم آن بالاخانه را قبل از این که از بین برود دیده بودم.
بعدها هم در سال‌های تحصیل دانشگاه چون مدتی در شیراز دانشجوی دانشگاه پهلوی بودم و به علت دوستی خانوادگی با شادروان ابوالقاسم افنان که سمت متولی و مسئولیت نگهداری خانه‌ی تاریخی سید علی محمد باب در محله‌ی شمشیرگرها در جنوب شهر شیراز را بر عهده داشت، گاهی به آنجا می‌رفتم. از آن خانه که زیارتگاه بهائیان و اندک بابیان نیز بود، خاطرات چندی دارم که بر من تأثیر گذاشت. البته اندکی پس از انقلاب نیز نابودی این خانه به دست چماق‌دارانی که به اغوای دشمنان دیرینه‌ی بهائیان آن را که یادگار دلنشینی از باب و آغاز نهضت‌اش بود با خاک یکسان کردند، به من درس دیگری از بقای نابردباری و تداوم دشمنی و خشونت داد.
من در خانواده‌ای بهائی بزرگ شده بودم و طبعاً مطالعه‌ی متون بهائی‌ستیز که در کوچه و مدرسه به دستم می‌افتاد برایم مشکل بود. دیدگاه سخت خصمانه‌ای که در این نوشته‌ها نسبت به جریان بابی و بهائی بود، من را آزار می‌داد. از جانب دیگر هم روایات معجزه‌آمیز بهائی مانند تاریخ نبیل که تاریخ نهضت بابی را بیشتر به صورت یک روایت قدسی عرضه می‌کرد، به سختی برایم قابل پذیرش بود. در طول تحصیلم در دانشگاه تهران ابتدا به جانب علوم اجتماعی و سپس فلسفه و در نهایت به مطالعه و تحقیق در تاریخ متمایل شدم، شاخصه‌های بسیار مهم نهضت بابی در زمینه‌ی تاریخی‌اش، در دوران قاجار در قرن نوزدهم میلادی ایران، به تدریج برایم بیش از پیش برجسته شد. در سال‌های پس از آن نیز به تدریج در دوران تحصیل در آکسفورد به این نتیجه رسیدم که پدیده‌ی نهضت بابی می‌تواند موضوع مناسبی برای رساله‌ی دکترایم باشد. البته این تصمیم نیز با چالش‌های درونی خودش همراه بود؛ علت هم آن بود که موضوع نهضت بابی از نظر عاطفی و اعتقادی به من نزدیک بود و پرداختن به آن از منظر پژوهش تاریخی، من را طبعاً گرفتار درگیری ذهنی ژرفی می‌کرد. آن چه در این دوران نفوذ مهمی بر من به عنوان یک مورخ باقی گذاشت از جمله مطالعه‌ی بعضی از منابع در مورد بابیه به زبان‌انگلیسی بود که مرا تشویق کرد تا به این جریان به عنوان یک پدیده‌ی تاریخی در بستر قرن نوزدهم ایران بپردازم. به ویژه در دورانی که هنوز در کمبریج بودم، نگارش‌های ادوارد براون و مجموعه‌ای که وی فراهم آورده بود و نخست در کتابخانه‌ی مرکزی مطالعات شرق‌شناسی دیدم من را بیشتر جذب کرد.
باید اضافه کنم که در دهه‌ی ۱۹۷۰ که مشغول پژوهش و نگارش پایان‌نامه‌ام بودم اصولاً پرداختن به تاریخ اجتماعی در غرب به ویژه از دیدگاه نوینِ زیر ساخت اقتصادی طبقات اجتماعی رشد بیشتری یافت و در واقع جریان مسلط در تاریخ اروپا، در تاریخ نهضت‌های مذهبی، به ویژه تاریخ نهضت‌های هزاره‌ای و رستاخیزی در اروپا بود. پرداختن به این مضامین تاریخی مرا در یافتن جایگاه تحقیقی مناسبی برای شناخت نهضت بابیه و زمینه‌های اجتماعی و مذهبی آن یاری رسانید.
نگاه شما به جنبش بابی بعد از نوشتن پایان‌نامه‌ی دکترا چگونه تغییر کرد؟
جای تعجب ندارد که دیدگاه من بیش از پیش تاریخی شد. در تاریخ‌نگاری قدسی، به جریان‌های علّی، یعنی جریان‌هایی که مبتنی بر کنش و واکنش باشد، توجهی نمی‌شود. این در حالی بود که من به دنبال بازیافتن یک روایت علّی (causal) بودم. هنگامی که ابتدا به انگلستان آمده بودم سبک به‌خصوصی از تاریخ‌نگاری را در ذهن داشتم. این تاریخ‌نگاری بیشتر متأثر از فلسفه‌ی تاریخ و جریانات فلسفی بود تا تاریخ‌نگاری مبتنی بر شواهد تاریخی. مدتی طول کشید تا یک نگاه واقع‌گرایانه (empiricist) پیدا کردم و این نهایتاً مدار کار تحقیقی من شد؛ نگاهی که تصور می‌کنم در پایان‌نامه‌ی دکترایم در رابطه با نهضت بابی منعکس است و همین‌طور در کتاب رستاخیز و نوزائی: آغاز جنبش بابی در ایران به چاپ رسید.
اکنون که سال‌ها از آن زمان می‌گذرد در رابطه با جنبش بابی چه فکر می کنید؟ آیا در نظر شما تحولی پیدا شده است؟ مثلاً به نظر شما هدف باب و علت آغاز جنبش بابی چه بود؟
واژه‌ی «هدف» که در اینجا مطرح کردید غالباً تداعی به یک جریان عقلائی و متکی بر یک نوع برنامه و ایدئولوژی سیاسی می‌کند. به طور کلی شاید بتوان گفت که اگر از رویکردی مذهبی نگاه کنیم، در قرن نوزدهم، گونه‌ای از نگاه اصلاح‌طلبانه به اسلام وجود داشت که در قرن بیستم هم تداوم پیدا کرد و تا به امروز هم ما شاهد آن هستیم. شاید در مورد این جریانات بتوانیم از هدف صحبت کنیم و در واقع با یک ابزار مدرن غربی به هدف فکر کنیم و به تبع آن به صورتی عینی برای نهضت بابیه قائل به یک هدف شویم.
ظهور بابیه پایان یک سیر طولانی انتظار مهدوی بود که در آستانه‌ی مواجهه‌ی ایران با فرهنگ غرب پیدا شد و خواهان رهائی از بند غیبت و امام غائب بود.
اما اگر از منظری تاریخی بنگریم، به نظرم معرفت به پدیده‌ی بابیه، از تعریف هدفِ آن، بیشتر موجه خواهد بود. یعنی باب را باید بیشتر نمادی از یک جریان آخرالزمانی و رستاخیزی دید که سابقه‌ای بسیار طولانی در تاریخ ایران و تاریخ تشیع دارد. نمودهای متعددی از آن در طی دورهای طولانی پدید آمد؛ از ابتدای اسلام و نهضت‌های رستاخیزی صدر اسلام، حتی بقایای جریاناتی که از دوره‌ی ساسانی باقی مانده بودند، تا پیدایش نهضت‌هایی مثل اسماعیلیه در قرون وسطای اسلامی. حتی در دوران صفوی نیز حرکت‌هایی را می‌توان دید که نشان‌دهنده‌ی پیش‌زمینه‌ای برای نهضت بابیه است؛ نظیر خود انقلاب مهدوی طریقه‌ی صفوی و به‌ویژه شاه اسمعیل در آغاز قرن شانزدهم. در واقع باب و جنبش بابیه را می‌توان جریانی از زمره‌ی این فرایندها شمرد. جریان «آخرالزمانی» یا «رستاخیزی» همیشه خواهان ظهور شخصیتی فرهمند بوده است که در مهدویت و تشیع نیز کاملاً مطرح است. این خواست مهدوی رستاخیزی، در باب به یک تمامیت رسید؛ می‌توان گفت که نهضت بابیه، از سویی، تمامیتی از این دوره‌ی طولانی نهضت‌های فراکیش یا غیرشرعی یا شرعی‌ستیز در دنیای ایرانی بود و البته این جای بحث فراوان و واکاوی دارد که باید به فرصت دیگری موکول کرد. یعنی ظهور بابیه پایان یک سیر طولانی انتظار مهدوی بود که در آستانه‌ی مواجهه‌ی ایران با فرهنگ غرب پیدا شد و خواهان رهائی از بند غیبت و امام غائب بود.
اما نباید چنین اندیشید که باب نقش منفعلی داشت و صرفاً یک نماد بود. من چنین اعتقادی ندارم. نباید به باب، صرفاً به چشم یک ابزار نگریست بلکه باید به طور قطع نوعی عاملیت، فعلیت یا کنش انسانی در این نهضت را در نظر گرفت که در شخص باب به ظهور می‌رسد. ظهور باب به واقعیت رسانیدن و تجسم بخشیدن به جریانی است که در بطن تاریخ ایران به طور کلی و اسلام شیعه، به ویژه در ایران، همواره وجود داشت. در واقع همان‌طور که باب می‌گوید، رسالت او از «بطون» به «ظهور» درآوردنِ آن جریان تاریخی مسیحیائی بوده است. به این ترتیب می‌توان گفت که هدف جریان بابی، به نوعی از باطن به ظاهر آوردن رستاخیز بوده است.
از عاملیت صحبت کردید، تا چه میزان شخصیت باب را در ادامه و تکوین این جنبش کانونی می‌بینید؟
آری، کلمه‌ی کانونی به خوبی در اینجا معنا پیدا می‌کند. می‌توان گفت عاملیت یا کنش انسانی که در باب وجود داشت به او نوعی مرکزیت می‌داد و او را مبدل به کانونی می‌کرد که خود باب از آن به «نقطه‌ی اولی» تعبیر می‌کند. البته این توجه به نقطه یا کانون زمینه‌ای طولانی دارد و می‌توان آن را به زمان نهضت نقطویه و پیش از آن نیز بازگرداند. اهمیت نقطه در علوم غریبه و جفر و علم‌الاعداد موضوعی است که از گفتگوی ما دور است. اما در اینجا آن «نقطه‌ی اولی» را می‌توان آغاز و کانون به قول باب «واحدی» در نظر گرفت که نقطه‌ی اولی در مرکز آن بود؛ واحدی برابر با عدد ۱۹ (به حساب ابجد)، که آن هم سابقه‌ای طولانی دارد. این واحد قرار بود متکثر شود و جامعه‌ی بابی را بسازد. شما می‌توانید تحول آن جریانِ «ظاهر» به «باطن» را از طریق همین تحول از نقطه به واحد نیز ملاحظه کنید.
پیدایش «نقطه‌ی اولی»، شروع جدیدی در تفکر ادواری بود؛ تفکری که در اندیشه‌ی فراکیش ایران سابقه‌ای طولانی دارد و در نهضت بابی نیز به صورت جذابی مطرح می‌شود. این جریان، در واقع بازگرداندن عنصر تاریخ به بستر فکر مذهبی بود. یعنی عنصری که قرن‌ها به خاطر تسلط شریعت‌مداری و مطلق انگاری قدسی در تاریخ اسلام به کلی منزوی و مطرود شمرده می‌شد. بازگشت به تفکر ادواری در اندیشه‌ی بابی نمونه‌ای از این بازآوردن فکر تاریخی است. در نظر بابیه جریان تاریخ چونان مارپیچی‌ست که همواره به سمت بالا حرکت می‌کند و در نتیجه با تغییر زمان ادوار مذهبی نیز تغییر می‌کنند. این تازه شدن دور که در آثار باب از آن به نام «ترقی کور» یعنی دورهای متعدد در طول تاریخ یاد می‌شود، تحولی آگاهانه بود. باب بر این مسئله آگاه بود که نهضت بابی می‌تواند چنین تحول ادواری را در فکر اسلامی و به طور کلی فکر مذهبی ایجاد کند. شیوه‌ای که باب از این مفهوم استفاده می‌کند یگانه است.
منظورتان این است که زمینه‌ی فکری باب قائل به نوعی هوشیاری تاریخی بوده است؟
بله. باب در علوم غریبه و جفر، راهی برای تحول و تجدید می‌دید و من فکر می‌کنم بر آن بود که می‌توان از این علوم، به عنوان پشتوانه‌ای برای ساختن نوعی تجدد بومی بهره برد؛ تجددی که از درون شیعه بیرون می‌آمد. بازگرداندن اندیشه‌ی ادوار به این شکل جدید، که هر دور از دور قبل کامل‌تر و گسترده‌تر است، فکری بود که در تقابل کامل با فکر فقهی ایستا و درمانده‌ی شیعه بود. البته زمینه‌های این فکر را می‌توان در شیخیه نیز یافت و به طور خاص در دوره‌ی سید کاظم رشتی و تا مقداری در افکار استادش شیخ احمد احسائی. در نخستین نوشته‌های باب ما کمتر به موضوع «دور» بر می‌خوریم. اما در سال‌های بعد در کتابِ بیان است که مسئله‌ی دور با وضوح بیشتری طرح می‌شود. در آثار اولیه‌ی باب، بیشتر مسئله‌ی «دین خالص» مطرح می‌شود که آن هم البته زمینه‌ای برای بازگشت به مفهوم ادوار بود. در همین زمینه البته فرصت تحقیق فراوان است که بدانیم منظور باب از «دین خالص» چه بود. آیا می‌توان با اطمینان گفت که منظور باب از «دین خالص» دینی بود که با فقه و دستگاه اجتهاد پیوند یا سر آشتی ندارد؟
در رابطه با همین نکته، آیا فکر می‌کنید باب از همان ابتدا فکر گسست از اسلام را در آثار خودش مطرح می‌کرد یا این‌که این موضوع به تدریج در آثارش ظاهر شد؟
نباید اینجا پذیرش او از جانب پیروان‌اش را نوعی امر عقلایی بدانیم یعنی نباید با فکر اثباتی (پوزیتیویست) غربی نگاه کنیم که مثلاً او قضیه‌ی فلسفی یا مسئله‌ی شرعی یا نکته‌ای در تفسیر قرآن را برایشان حل کرد و آن‌ها هم به او ایمان آوردند. این ایمان بیشتر یک دیدار شهودی با فرهمندی پیامبرانه بود.
البته تمام نهضت‌های مهدوی یا منتظر ظهوری در ادیان، حتی ادیان غیرمتمرکز یا سازمان‌نیافته، همواره برای خودشان پویایی دارند یعنی از آغاز تا مرحله‌ی نهایی، مراحلی را طی می‌کنند و با پیشرفت زمان، درگیری با سلطه‌ی شرعی و در نتیجه میل به گسست از شریعت بیشتر جلوه می‌کند. در رابطه با آثار باب نمی‌توان گفت که از روز نخست چنین فکری در آثارش وجود داشته است، اما زمینه‌ی آن قطعاً وجود داشت. زیرا باب، از همان ابتدا، مفهوم «باب‌الله‌المقدم» را که سید کاظم رشتی عنوان کرده بود، در آثار خود ادامه داد و چون از همان ابتدا به دین خالص هم می‌اندیشید، زمینه‌ی فصل و جدایی از شریعت متعارف را در سر می‌پرورانید. در طول زمان این اندیشه به تدریج به شکل واضح‌تری ظهور و بروز پیدا کرد. البته در طرح این ادعا، باید خیلی محتاط بود چون در آثار اولیه‌ی باب، به دلیل حضور اندیشه‌ی عرفانی و فراکیشی، می‌توان جنبه‌های پیامبرگونه و استقلال از اسلام را نیز یافت و در نتیجه نمی‌توان گفت که این مراحل تداوم و یا گسست، از هم مجزا و منفصل بودند.
منظورتان از این آثار اولیه کدام آثار است؟
منظورم «صحیفه‌ی بین‌الحرمین» یا «تفسیر سوره‌ی یوسف» و برخی از تفاسیر اولیه است. دلیل روشن‌اش این است که باب می‌خواست قرآن نوینی خلق کند. در واقع بر آن بود که فرقان را ظاهر کند. فرقان همان «قرآن در بطن» بود که از نظر شیعه قسمت‌هایی از آن به کلی محو شده و از بین رفته بود. به قول اهل جفر، قسمتی از آن در عرش بود که باید مجدداً به فرش باز می‌گشت؛ یعنی از بطن به ظهور می‌رسید. پس باید باب را به خاطر آنکه ادعا می‌کرد قرآن جدیدی را خلق می‌کند صاحب اندیشه‌ی گسست از اسلام دانست. ماهیت و کارکرد عنوان باب صرفاً نظیر مهدی در نزد اهل تسنن نبود که بخواهد تنها شرع را زنده کند. از آن رو که در کتاب «بیان» پاره‌ای مفاهیم شرعی جدیدی آمده است، می‌توان گفت که باب در دوره‌ی اولیه تنها فسخ از شرع اسلام را اعلام نمی‌کرد بلکه به فکر راه شرعی جدیدی نیز بود.
آیا نکته‌ی دیگری درباره‌ی کانونی بودن شخصیت باب دارید؟
مسئله‌ی فرهمندی او، که دست‌کم پیروان‌اش در او می‌دیدند، جذاب ولی نامتعارف است. باب از طبقه‌ی علما نبود و تربیت سازمانی مدرسی شیعه را هم نداشت بلکه ذهنیت‌اش کاملاً در جهتی مخالف شرع بود. او تاجر و جوان بود و از اهل فقه به دور بود و حتی عربی را تعمداً مطابق قواعد نحو عربی نمی‌نوشت. در واقع باب طغیان شدیدی در برابر دل‌مشغولی اهل مدرسه به نحو و صرف و علوم عربی کرده بود و از اساس اهمیت آن‌ها را نفی می‌کرد. این هم جنبه‌ی دیگری از شخصیت کانونی باب است. او در جستجوی تحولی بنیانی در طرز نگرش به دین و جهان بود. این را هم می‌توان بخشی از اهمیت شخصیت باب دانست.
عمق دانش باب مسئله‌ی غریبی است. هنگامی که ادعایش را به ملاحسین اظهار می‌کند ۲۵ سال دارد. زمانی که آثار اولیه‌اش را می‌نویسد حتی جوان‌تر، حدود ۲۳ یا ۲۴ سال، دارد. افرادی را که به ملاقاتش می‌آمدند عمدتاً منقلب می‌کرده؛ نمونه‌اش مجتهد شاه است که با باب ملاقات می‌کند و تحت تأثیر او قرار می‌گیرد و جانش را هم در راه باب می‌دهد. این موارد را چگونه توضیح می‌دهید؟
این را من به فرهمندی او تعبیر می‌کنم. ما نباید اینجا پذیرش او از جانب پیروان‌اش را نوعی امر عقلایی بدانیم یعنی نباید با فکر اثباتی (پوزیتیویست) غربی نگاه کنیم که مثلاً او قضیه‌ی فلسفی یا مسئله‌ی شرعی یا نکته‌ای در تفسیر قرآن را برایشان حل کرد و آن‌ها هم به او ایمان آوردند. این ایمان بیشتر یک دیدار شهودی با فرهمندی پیامبرانه بود. به عنوان مورخ اگر بخواهیم این موارد را توضیح دهیم باید بگوییم که یا هیأت ظاهر باب بود که فریبا و تأثیرگذار بود، یا رفتار و کردارش، یا آن معصومیتی که اهل طلب در او می‌یافتند و آن‌ها را جذب می‌کرد. مهم‌تر از آن به طور کلی مسأله‌ی گفتمان حاکم بر شرایط فکری و اجتماعی آن زمان بود که بسیاری را آماده و مستعد شنیدن پیام باب می‌کرد. یعنی از جانب کسانی که او را می‌دیدند نوعی خواست درونی و حتی شهودی برای دیدار شخصیتی پیامبر گونه وجود داشت. از این رو بسیاری تحت تأثیر او می‌بودند ولی البته بسیاری هم او را انکار می‌کردند چون این خواست را نداشتند. کسانی که او را می‌پذیرفتند، کسانی بودند که این طلب را داشتند. یعنی این خواست در دلشان نهفته بود و وقتی او را می‌دیدند این خواست ظاهر می‌شد. به همین دلیل باید به لزوم یک گفتمان تأکید کرد که در آن در آمدن به سلک و آئین جدید محتاج دو طرف بود: صاحب ظهور و جوینده‌ی مسلک جدید.
تعداد قابل توجهی از افراد در جنبش بابی نقش داشتند از این میان، چه افرادی را برجسته‌تر می‌بینید؟
قبل از پاسخ به این پرسش باید نکاتی را بگویم. نکته‌ی نخستین این که قسمتی از شخصیت کانونی باب آن بود که به خاطر مفهوم نقطه‌ی اولی و واحد، در واقع او رهبری قدسی را که در ذهن داشت وسعت می‌داد. یعنی به نوعی آن را دموکراتیزه می‌کرد. در ابتدا خود او به عنوان نقطه‌ی اولی مطرح بود، سپس شاهد پیدایش واحد (معادل ۱۹) هستیم، که شامل خود او و اولین ۱۸ نفری می‌شود که به او ایمان آوردند؛ افرادی که باب بعدها آن‌ها را حروف «حی» (معادل عدد ۱۸، و به معنای «زندگان») می‌خواند. از این مرحله به بعد جنبش بابی نوعی مسئولیت و حرکت جمعی می‌شود. برخلاف الگوی ادیان گذشته در شکل قرآنی یا توراتی‌اش که پیغمبری وجود دارد که کتاب بر او نازل می‌شود و آن‌گاه همه به او ایمان می‌آورند، جنبش بابی شکل نوینی داشت.
در حکمت اسلامی این باور وجود داشت که نباید باطن را بر عوام ظاهر کرد در حالی که در اندیشه‌ی باب درست برعکس است.
یک جنبه‌ی مهم از اندیشه‌ی باب آن بود که ظهور صرفاً منوط به یک تن نیست بلکه حاصل کار یک جمع است. این را در آثارش می‌توان پیدا کرد که باب خود را نقطه‌ی آغازین می‌دید؛ نقطه‌ای برای نهضتی وسیع‌تر که در آن رهبری مشترک وجود دارد. به دلیل همین طرز تفکر است که باب می‌تواند دیگران را در کنار خود و پس از خود بپذیرد و به همین علت است که مسئله‌ی من یظهره‌الله (یعنی «آنکه کردگار آشکارش خواهد ساخت» یا به گفته‌ی حافظ آن «راز پنهان [که]خواهد شد آشکارا.») را مطرح می‌کند و به تداوم رهبری می‌اندیشد. این یک جنبه‌ی مهم از دیدگاه باب است.
وجه دیگر اندیشه‌ی باب، تفاوت آن با وجوهی از فکر اسلامی است؛ به ویژه حکمت اسلامی، که به تفاوت بین ساحت خاص و عام معتقد است و برخی امور را برای خواص و برخی امور را برای عوام می‌داند. در حکمت اسلامی این باور وجود داشت که نباید باطن را بر عوام ظاهر کرد در حالی که در اندیشه‌ی باب درست برعکس است. او به مسئله‌ی ظهور معتقد است. این ظهور در واقع همان کوشش برای همگانی کردن امر قدسی است یعنی مفهوم شجره‌ی نبوت در آثار او تدریجاً وسعت پیدا می‌کند و منحصر به یک فرد نیست؛ از این رو متکثر می‌شود و مظاهر بیشتری می‌یابد. بعدها هانری کربن هم که مشرب حکمی عارفانه داشت و دیدگاه مدرن‌گریز نیز داشت، به باب و بابیان ایراد گرفت که چرا بر خلاف شیخیه کوشیدند حقیقت باطن را به ظهور آورند و آن‌را همگانی سازند.
بر اساس این جنبه‌های اندیشه‌ی بابی، حال اگر بخواهیم بحث تاریخی کنیم و ببینیم چه کسانی در عمل اهمیت داشتند، می‌توان سه تن را در حلقه‌ی اول جنبش بابی برشمرد. بی‌تردید یکی ملاحسین بشرویه‌ای است. اولاً به خاطر این‌که، گفتمان اظهار امر که در واقع شروع جنبش بابی بود، در نتیجه‌ی مواجهه‌ی باب و ملاحسین پیدا شد. هر چند دیگرانی نیز در این اظهار امر بودند که نقش‌شان مهم بود اما محوریت آن با باب و ملاحسین بود. هر دو سهمی مهم در این تحول از بطون به ظهور داشتند. این باب بود که مشخص کرد اظهار امر به چه صورتی باید شکل بگیرد اما در عین حال پرسش‌های ملاحسین نیز در آن سهم مهمی داشت. شاید ما بشرویه‌ای را درست نمی‌شناسیم اما تا جایی که منابع‌مان اجازه می‌دهد می‌بینیم که نوعی رهبری انقلابی در او وجود دارد؛ به این موضوع در کتاب رستاخیز و نوزایی چندین بار اشاره کرده‌ام. ملاحسین علناً می‌گفت که می‌خواهد کل نظام مدرسی شیعه را از بین ببرد. در واقع شکل‌گیری نهضت بابی به عنوان فکری که در تقابل با اندیشه‌ی شرعی است عملاً محصول تعامل اندیشه‌های باب و ملاحسین بود. در سال‌های بعد از اظهار امر هم می‌بینیم که بشرویه‌ای چون فکر انقلابی قوی‌ای داشت، ثمراتش مثلاً در بالاخیابان مشهد ظاهر شد که پیروانش را به جهت دفاع مسلح کرد و به جانب ماکو حرکت کردند، هر چند در مازندران متوقف شدند. اما نقش او در جریان انقلابی بابیه بسیار مؤثر بود.
نقطه‌ی اُخری، که قدوس است، از نظر من حضور نافذی ندارد بلکه تنها آئینه در مفهوم اشراقی است که نقطه‌ی اولی را بازتاب می‌دهد و پایان واحد اول است. آنچه هم که ما از قدوس می‌دانیم، شخصیتی بیشتر عرفانی است تا شخصیتی مؤثر در شکل‌گیری نهضت بابی. اگرچه در دوران مقاومت قلعه‌ی طبرسی فعلیت بیشتری از او مشهود است.
شاید از هر دوی این رهبران یعنی ملاحسین و قدوس مهم‌تر، فاطمه قرةالعین مشهور به طاهره است. علت اصلی تمایز او شاید بیشتر از هر چیز تأکید او به انفصال آئین بابی از اسلام بود. او نه تنها آیین بابی را منفصل از اسلام می‌دید بلکه نسبت به مسأله‌ی پایان ادوار نیز هشیار بود. از او شواهدی وجود دارد که مسأله را با همین وضوح بیان کرده است. نقش او در تحول جنبش بابی لاجرم بسیار اساسی است و او را باید یکی از جذاب‌ترین پیچیدگی‌های تاریخ بابیه دانست. او زنی بود که نقاب‌اش را برداشت و این مسأله بر جذابیت نقش او در ابتدای بابیه افزوده است. رابطه‌ی بین برداشتن نقاب و اندیشه‌ی آغاز دوران فترت پس از اختتام دور اسلام نکته‌ای‌ست که جای تأمل فراوان دارد.
اما سوای این سه نفر افراد دیگری نیز هستند که در حلقه‌ی اول نبودند اما نقش مهمی داشتند. سهم بهاءالله در سال‌های پایانی دوره‌ی اول مهم و به گمان من اساسی بود؛ به ویژه از ۱۸۴۸ یعنی چهار سال پس از اظهار امر باب. چند نکته نقش بهاءالله را برجسته می‌کند. یکی مسئله‌ی جانشینی است که در مقدمه‌ی کتاب از طهران تا عکا در این باره نوشته‌ام. دوم این که نظیر طاهره، بهاءالله نیز از یک خانواده‌ی اعیان بود و پشتیبان و حامی مهمی برای جامعه‌ی آسیب‌پذیر بابی به‌حساب می‌آمد. باید در نظر داشته باشیم که اکثریت پیروان بابیه منزلت اجتماعی بالایی نداشتند. چند نماینده‌ی معدود مانند سید یحیی دارابی یا ملا محمد علی زنجانی شخصیت‌های شناخته‌ای بودند. شاید ملا عبدالخالق یزدی و سید جواد کربلایی، شاگرد سید کاظم، را هم بتوان در این زمره آورد. در واقع رهبری بابیه تا اندازه‌ای متأثر از همین منزلت اجتماعی بود و جای تعجب نیست که ایشان نقش عمده‌ای بازی کردند. در مقابل ایشان بشرویه‌ای از یک روستای دورافتاده‌ی خراسان بود؛ هرچند مقامش در داخل جناح تندرو شیخیه برجسته بود.
مطالبی که تا به حال به آن‌ها اشاره کرده‌اید در رابطه با افرادی بود که نقش رهبری داشتند و شاید محصول همان دموکراتیزاسیون روحانی بود که پیشتر گفتید. اگر بخواهیم به مخاطبانشان یا مردم باز گردیم، علت این که مردم از طبقات و زمینه‌های مختلف جذب این جنبش می‌شدند چه بود؟ آیا به خاطر گفتمان غالبی بود که به آن اشاره کردید؟
منابر بیشتر در اختیار طبقه‌ی وعاظ بود. طبقه‌ی وعاظ را باید از طبقه‌ی علما متمایز دانست، چه از نظر منزلت اجتماعی و چه از نظر طرز فکر. در میان وعاظ، معتقد و منتظر ظهور خیلی بیشتر بود و جای تعجب نیست که پاره‌ای از اینان بابی شدند.
البته این گفتمان نوین در توسعه‌ی بابیه نقشی اساسی داشت و حتی می‌توان گفت که توجه به تعبیرات جدید از مهدویت در این دوره بیشتر شد و مردم بیشتر پذیرای عقایدی این چنین بودند. من در فصل اول رستاخیز و نوزائی کوشیدم نشان دهم چگونه در نزد صوفیان نعمت‌اللهی، دراویش خاکسار، و در نزد عامه‌ی مردم، و البته شیخیه، این نوع انتظارِ ظهور تعبیر جدیدی که بیشتر انسانی و واقع‌بینانه بود یافت. پاره‌ای از این منتظرانِ ظهور دیگر به دنبال مهدی، فرزند نرگس کنیز، در سرداب بقعه‌ی سامره، نبودند که پس از هزار سال زیست در تاریکی از زیرزمین آرامگاه پدرش سر برآرد و در جهان پر ظلم، عدالت و انصاف به پاکند.
برای فهم این زمینه‌ی مستعد، باید به چند تقارن مهم اشاره کرد. نخست آنکه سال ۱۲۶۰، پایان هزاره‌ی «غیبت صغری» بود و این در ذهن شیعه زنده بود. دوم این‌که این یک دوره‌ی درخشانی برای اشاعه‌ی فرهنگ روضه‌خوانی و تعزیه‌خوانی و صورت‌های نمایشی مذهب تشیع بود. در این زمینه، متون متعدد از مراثی و مناقب نگاشته شد و حتی علمای اعلام هم برای این که در بین عامه نفوذ بیشتری بیابند از همین کتاب‌ها می‌نوشتند. نمونه‌اش فقیه مشهور ملا احمد نراقی است و یا ملا محمد صالح برغانی، پدر قرةالعین، و یا شیخ محمد تقی برغانی، عموی طاهره، معروف به شهید ثالث که آثار متعدد نوشته‌اند. دیگران هم آثاری داشتند مانند طوفان البکا جوهری هروی. این‌ها در ذهن مردم متون مهمی بودند و زمینه‌ی خیلی خوبی برای دراماتیزه کردن بازگشت مهدی را فراهم می‌آوردند. در این دوره مسئله‌ی شهادت نیز تا حد زیادی در ذهن مردم زنده بود. این زمینه‌ها را می‌توان به عنوان مقدمه‌ای برای پذیرش بابیه در نظر گرفت.
به جز روایاتی نظیر تعزیه درباره‌ی چگونگی ظهور مهدی، در ذهن افراد عادی و طبقه‌ی پیشه‌وران و حتی تجار، روایت دیگری وجود نداشت. در این دوره رسانه‌ی چاپی و روزنامه نبود و آگاهی جمعی بر سلسله گفته‌های مردم و شایعات متمرکز بود. در نوشته‌های بابی موارد این‌چنینی را زیاد می‌شنویم که افرادی جذب می‌شدند به این خاطر که رؤیایی می‌دیدند یا از دیگران چیزی درباره‌ی ظهور می‌شنیدند. جای تعجب نیست که در جامعه‌ی ایران، مانند اکثر جوامع آن زمان، عامه‌ی مردم بی‌سواد یا کم‌سواد باشند. شاید کمتر از پنج درصد مردم سواد داشتند. بیشتر اعتقادات مردم درباره‌ی مسائل مذهبی یا از طریق منبر بود، که اگر چه در ظاهر در اختیار علما و مجتهدان بود اما در عمل این‌چنین نبود. این منابر بیشتر در اختیار طبقه‌ی وعاظ بود. طبقه‌ی وعاظ را باید از طبقه‌ی علما متمایز دانست، چه از نظر منزلت اجتماعی و چه از نظر طرز فکر. در میان وعاظ، معتقد و منتظر ظهور خیلی بیشتر بود و جای تعجب نیست که پاره‌ای از اینان بابی شدند.
اشارات متعددی در منابع بابی هم داریم مبنی بر این‌که مردمانی آثار باب را می‌دیدند و متحول و منقلب می‌شدند. به علاوه باید توجه داشت که آن زمان، نیمه‌ی قرن نوزدهم، اوج هنر خوشنویسی در ایران بود و چیزی که مردم را جذب می‌کرد، مخصوصاً اگر سوادی داشتند یا با فن خوشنویسی آشنا بودند، نگارش خطوط شکسته‌ای بود که باب می‌نوشت. او همچنین آیاتش را به شکل هیاکل زیبایی می‌نوشت که از نظر پیروانش جذاب بود و این جذابیت ظاهری به اندازه‌ی متن و محتوا مهم بود. بسیاری از اوقات شاهدیم که در متونی که از صدر بابیه باقی مانده است، نوشته‌های باب بیشتر شبیه به طلسم و اوراد و چیزهایی است که در آن‌ها نگارش شکل مهم بود. در مقابل این‌ها رساله‌ی فلسفی ملال‌آور سنت حِکَمی شیعه و یا متون فقهی بود. این هیاکل و دوایر برای مردم رمز و رازی داشت و مثل تعزیه مهم و تأثیرگذار بود. تأثیر آن‌ها، تأثیر بصری بود.
فارغ از زمینه‌های فرهنگی که اشاره کردید، شخصیت باب چگونه مردم را متأثر می‌ساخت؟
علاوه بر مسائل فوق، این نکته که جوانی در شیراز ادعای بابیت کرده است به خودی خود جذاب بود. باب یک شخصیت فرنگی‌مآب نبود، و یا شخصیتی که برای مردم فلسفه‌بافی کند. این‌که باب آیاتی همچون قرآن می‌نوشت، برای مردم جذاب و نامتعارف بود. صرف‌نظر از این‌که متن تا چه اندازه به قرآن نزدیک بود یا نبود، آثار باب روایت متفاوتی از قرآن را در ذهن متبادر می‌کرد که شاید امروزه بتوانیم پسامدرن بنامیم. باب زمانی تفسیر بر آیات قرآن می‌نوشت که دیگر نگارش تفسیر مهجور مانده بود و کسی در میان طبقه‌ی فقها به دنبال تفسیر نبود و حتی برخی نیز مخالف بودند. اکثر مشغولیت علما، منحصر به بررسی پیچیدگی‌های اصول فقه و یا نگارش فروع فقه و مسائلی از این دست می‌شد و به چیز دیگری فکر نمی‌کردند. تربیت مدرسه‌ای، تربیت خیلی منجمدی بود. بنابراین این جنبه از آثار باب نیز جذابیت داشت، یعنی بازگشت به قرآن به عنوان یک متن قدسی.
به‌علاوه باب گفتار و کرداری معصوم و بردبار داشت و راه مسالمت و مدارا می‌پیمود و به دیگران نیز تجویز می‌کرد. این راهی به کلی مغایر با خشونت‌جوئی و قدرت‌نمائی ارباب شرع و یا مصادر دولتی بود که پیام مهدوی او را با فتوای تکفیر، اتهام الحاد و یا با داغ و درفش و اعدام در برابر جوخه‌ی آتش پاسخ دادند. پیروانش این وجه معصومانه او را در می‌یافتند و آن‌را بازتابی از معصومیت ائمه‌ی شیعه می‌دانستند که غالباً در روایات تعزیه و شرح مصیبت بدان بسیار تأکید می‌شد. باب به‌ویژه در اواخر ایام‌اش خود را بازتابی از امام حسین می‌دانست که چون عیسی مسیح با معصومیت و تسلیم جان داد و این تصویر البته برگرفته از روایات شیعه بود. پیش از پیدایش یک امام حسین انقلابی و مبارزه‌جو و منتقم که در قرن اخیر با نوشته‌هائی چون شهید جاوید پای گرفت و در دوره‌ی انقلاب اسلامی همگانی شد، متون مرثیه و تعزیه همواره امام حسین را مظهری از معصومیت بردبارانه با سرنوشتی محتوم می‌شناختند که به‌خاطر پایداری در حقانیت‌اش، و نه به‌خاطر مبارزه‌جوئی، جان داد. اگرچه تنی چند پیروان باب بیشتر به‌جانب جهاد به سیف گرائیدند اما باب شخصاً تا پایان کار نیز بر طریق تسلیم و در نتیجه ترک خشونت پایدار ماند و عواقب آن‌را نیز به‌جان پذیرفت.
اگر از دیدگاه یک مورخ معاصر نگاه کنیم و بپرسیم که آیا بابیان توانستند اساساً نظام حاکم را دگرگون کنند، در آن صورت باید گفت که علی‌رغم توسعه‌ی سریع در سال‌های اولیه، نهایتاً پیوند دین و دولت که سابقه‌ای بسیار قدیمی در ایران داشت دوباره خود را ظاهر کرد و بابیان را از بر انداختن نظام حاکم بازداشت.
این‌ها دلایلی برای نفوذ سریع بابیه در دورانی بسیار کوتاه بود. البته اگر باز هم بخواهیم از دیدگاه مورخ اجتماعی به این موضوع نگاه کنیم باید به اوضاع سیاسی و اقتصادی آن‌زمان هم اشاره کرد. از ربع دوم قرن نوزدهم، یعنی حوالی ۱۸۳۰، نوعی فکر زوال در جامعه‌ی قاجار تقویت شد. یک دلیل آن بود که شکست در برابر قدرت‌های خارجی برای مردم محسوس شد، مثلاً در جنگ‌های ایران و روس. این جنگ‌ها در سرزمین‌های دور از مرکز یعنی در قفقاز واقع شد؛ در واقع در مرزها بود نه در بوم. به همین دلیل نمی‌بایست در وجدان جمعی مردم تأثیر زیادی می‌کرد اما در عمل به دو علت حضور داشت: یکی آنکه دولت قاجاریه مبتلا به بحران مالی بزرگی شد و فشار مالیاتی را در شهرها و روستاها افزایش داد؛ دوم این‌که در آن دوره تبادل جمعیتی پیش آمد، جمعیتی از مسلمانان قفقاز به آذربایجان آمدند و جمعیتی از ارامنه‌ی ایران هم به قفقاز رفتند. وجود مهاجرین و حضورشان در جامعه‌ی ایران نشانه و نمادی از شکست از روس بود. در دوره‌ی حاجی میرزا آقاسی به واسطه‌ی این که این افراد جزء قشون خصوصی او بودند و به آن‌ها مهاجرین می‌گفتند، این مسأله بیشتر جلوه می‌کرد. این عوامل باعث شد که مردم تصویری از زوال در ذهن داشته باشند و این مسأله هم انتظار ظهور مهدی را تقویت می‌کرد. البته این تنها یک مورد است. مسائل دیگری نظیر شکست نسبی اقتصادی ایران، کسادی تولیدات داخلی در برابر کالاهای وارداتی و سقوط ارزش مسکوکات ایران در بازار نیز در پیدایش این تصور زوال مؤثر بود. همچنین مصائب و فاجعه‌های بزرگ نظیر بروز وبا و یا همه‌گیرهای دیگر غالباً به عنوان علائم آخرالزمان تلقی می‌شد و از این دست بحران‌ها در نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم فراوان بود که در رستاخیز و نوزائی بدان پرداخته‌ام.
به جنبش بابی برگردیم. به نظر شما جنبش بابی تا چه اندازه به اهدافش رسید؟ آیا موفق شد یا ناکام ماند؟
اگر هدفش ظهور موعود و مهدی موعود بود، موفق شد. اینجا دوباره نباید موفقیت یا شکست را با معیارهای فکر مدرن غربی بلکه با معیارهای همان نهضت بسنجیم. اگر با معیارهای همان نهضت نگاه کنیم، شکستی در کار نبود. چون جنبش بابی، ظهور یک پیامبر، یا مهدی موعودی بود که آمده بود تا زمانه را دگرگون کند. البته طبیعی بود که جنبش بابی گرفتار مشکلات بشود. اگر چه باب در برخی از آثارش شگفت‌زده است که چرا به او حمله می‌کنند و چرا حقانیت‌اش را در نمی‌یابند و در عمل نیز بارها چه در نوشته‌ها و چه در بیانات عمومی‌اش عنوان می‌کرد که اگر شما نمی‌خواهید این ظهور را بشناسید من هم اصراری ندارم. چندین بار این را گفته است، چه بر بالای منبر در شیراز و چه در نامه‌نگاری‌های خصوصی‌اش و چه در مواجهه‌اش با علما و مأمورین دولتی. اما باب یک آتش درونی یا به گفته حافظ آن «آتشی که نمیرد» را در دل داشت که نمی‌گذاشت پیام او خاموش بماند و به خفا برود. در گذشته خیلی از افراد بودند که ادعای قائمیت می‌کردند ولی وقتی مرعوب می‌شدند رها می‌کردند. اما در مورد باب این موضوع متفاوت است. از جهتی به خاطر خصوصیات شخصیتی‌اش و از جهتی دیگر به خاطر پیروان او، نهضت بابی ادامه پیدا کرد.
آن‌طور که شما صورت‌بندی می‌کنید، جنبش بابی تداوم یافت و موفق شد. آیا در این تداوم و رشد مستمر، از مراحل مختلفی عبور کرد؟ آیا مراحل خاصی برای تکوین آن قائل هستید؟
فکر می‌کنم پنج مرحله برای این تحول و ارتباط بابیه با دنیای خارج وجود دارد. اول، همان مرحله‌ی اظهار امر است یعنی بیان این که ظهور واقع شده است و این گفتمانی بود که در نتیجه‌ی مواجهه با مؤمنین اولیه پای گرفته بود. مرحله‌ی دوم «ابلاغ کلمه» بود یعنی بابیان نوعی مسئولیت احساس می‌کردند که اکنون که ظهور واقع شده باید آن را ابلاغ کنند و نمی‌توانند ساکت بنشینند و البته این را یک فریضه‌ی دینی می‌شمردند. مرحله‌ی سوم، مرحله‌ی «اتمام حجت» بود که در واقع با شجاعت علما را به چالش می‌کشیدند و می‌گفتند حجت ظاهر شده است و آن‌ها را در مقابل یک دوراهی می‌گذاشتند. مرحله‌ی چهارم، «جهاد با قلم» بود. یعنی جهادی که وقتی کسی بعد از اتمام حجت انکار می‌کرد، باید با نگارش و ارسال پیام‌ها با او نوعی جهاد نوشتاری را آغاز می‌کردند. شاید بتوان گفت که مرحله‌ی پنجم «جهاد به سیف» بود. یعنی وقتی تمام مراحل قبل شکست خورد و به بن‌بست رسید راهی به جز نبرد مسلحانه در مقابل نمی‌دیدند. این همزمان با دوران «فترت» بود یعنی وقتی که انفصال از اسلام آشکار می‌شد. این پنج مرحله‌ای بود که شاید آن‌طور که خود بابیه ادعا می‌کردند جدایی بین «نار و نور» در آن محقق می‌شد؛ یعنی دنیا به دو قطب نار، یعنی مخالفان، و قطب نور، یعنی مؤمنان، تقسیم می‌شد. در این نوع تفکر در واقع شکست به آن صورت که ما می‌فهمیم وجود نداشت. یعنی شهادت نوعی پیروزی بود. اساساً شکست معنا نداشت.
اما اگر از دیدگاه یک مورخ معاصر نگاه کنیم و بپرسیم که آیا بابیان توانستند اساساً نظام حاکم را دگرگون کنند، در آن صورت باید گفت که علی‌رغم توسعه‌ی سریع در سال‌های اولیه، نهایتاً پیوند دین و دولت که سابقه‌ای بسیار قدیمی در ایران داشت دوباره خود را ظاهر کرد و بابیان را از بر انداختن نظام حاکم بازداشت. یعنی دیگر امکانی برای بابیان برای تحولی اساسی باقی نماند. اما نکته‌ای که ناظران غالباً فراموش می‌کنند این است که جریان بابیه اگر چه به نهان رفت و به جنبشی زیرزمینی مبدل شد، اما در عین حال تنها جریان مخالف دین و دولت بود که تا اواخر نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم و حتی در دوران مشروطه به عنوان صدای متفاوت وجود داشت. ما تقریباً هیچ صدای اعتراض دیگری را نمی‌شنویم. چون کسانی که خود را مصلح می‌دانستند، چه متجدد و چه مذهبی، هیچ‌کدام در مقام انتقاد اساسی از دولت نبودند و نیز به ندرت انتقادی از دستگاه شرع می‌کردند و در واقع همگی مرعوب این دستگاه بودند. در بیشتر نوشته‌هایشان، مثلاً نوشته‌های ملکم خان، ادعا می‌کردند که این ارباب اجتهاد و فقها همان حرف‌های ما را می‌زنند و ما هم حرف‌های آن‌ها را می‌زنیم. یعنی با مجامله و مسامحه با آن‌ها طرف می‌شدند. تنها بابیان بودند که مخالف جدی این هر دو یعنی دولت و دستگاه اجتهاد بودند و این مخالفت بیشتر از لحاظ محتوایی بود؛ یعنی مبانی شرعی و دیدگاه اهل شرع را مردود می‌دانستند. البته بابیان توانستند سازمانی به این جامعه‌ی نهانی نیز بدهند و پس از ۱۲۶۸/۱۸۵۲ شبکه‌ای در خارج از ایران به ریاست بهاءالله به وجود آوردند که بابیان را در داخل ایران سر و سامان می‌داد و هویت بابی و بعدها بهائی را زنده نگاه می‌داشت. مدارکی مربوط به این دوره که همراه با دکتر فریدون وهمن در کتاب از طهران تا عکا چاپ کرده‌ایم، به خوبی مؤید این نکته است.
از نظر منابع تاریخی، جنبش و شخصیت باب با چه گستره‌ای بررسی شده است؟ چه جنبه‌هایی از این جنبش و شخصیت در این منابع ناگفته مانده است؟
درست نظیر فکر «فرشکرد» یا «فرشگرد» در آرای رستاخیزی زردشتی اینجا نیز بابیه و به تبع آن آئین بهائی بر این رأی بودند که قیامت اسلام را باید آغاز ظهور تازه‌ی بیانی دانست که بنا بر الزام تاریخی و به‌صورت نمادین دور اسلام را به پایان برده است.
اینجا یک دوگانگی وجود دارد. اولاً این‌که معلومات تاریخی درباره‌ی بابیه از همان ابتدای کار بوده است اگرچه بیشتر معطوف به تأثیر نهضت بود تا ماهیت‌اش. یک دهه یا پانزده سال پس از آغاز بابیه، ناظران غربی مثل گوبینو، و بعداً براون، نیکولا، و آیوانف به تاریخ بابیه پرداختند. در دهه‌های ۱۹۶۰ تا۱۹۸۰ نیز مورخینی از نسل تازه چون خوان کول، و دنیس مکیون، و موژان مؤمن و دیگران نوشته‌اند. در نسل بعد از آن هم تحولات و علایقی وجود دارد. با این حال، به استثنای خیلی محدود، نمی‌بینیم که بابیه در بستر تاریخی و زمانی خودش شناخته شده باشد. یعنی بیشتر به عنوان جریانی مجزا به آن توجه شده است. بهائیان هم که نگاهی قدسی به بابیه داشته و هنوز هم به‌جز معدودی به بستر تاریخی زمانه کاری ندارند. البته جریان ازلی هم به تدریج به سمت مدرنیته‌ی غربی سوق پیدا کرد و کوشید بابیه را به عنوان یک نهضت اصلاحی در درون جامعه‌ی شیعه و حتی آن را یک گفتمان اسلامی تلقی کند.
اما جنبه‌ای که در تاریخ‌نگاری بابی بدان کمتر توجه شده، مسئله‌ی بومی کردن تجدد فکری و اهمیت تجدید دور است. یعنی آنکه اگرچه گوهر همه‌ی «ظهورات» پیامبران یکی‌ست اما هیچ یک تمامیتی ندارند و با گذشت زمان نیاز به تجدید و تازه شدن دارند و با تاریخ تحول می‌یابند. درست نظیر فکر «فرشکرد» یا «فرشگرد» در آرای رستاخیزی زردشتی اینجا نیز بابیه و به تبع آن آئین بهائی بر این رأی بودند که قیامت اسلام را باید آغاز ظهور تازه‌ی بیانی دانست که بنا بر الزام تاریخی و به‌صورت نمادین دور اسلام را به پایان برده است.
مسأله‌ی فراموش‌شده‌ی دیگر الگوی شخصیتی باب، یعنی نحوه‌ی رهبری باب بوده است که قبلاً به آن اشاره کردم. همین‌طور است مسأله‌ی علم حروف، جفر، علم‌الاعداد و دیگر علوم غریبه و این‌که چه مقدار این‌ها در شکل‌گیری جنبش بابیه مهم بوده‌اند. فکر اثباتی قرن بیستمی پرداختن به همه‌ی این‌ها را طرد کرده و کنار گذاشته است. در نتیجه تعمداً تاریخ‌نگاری معاصر نیز نخواسته به آن‌ها توجه درستی نشان دهد. به علاوه نفوذ فکر بابیه در میان روشنفکران ایرانی در طیف بسیار وسیعی هنوز ناگفته مانده است.
بخشی از تاریخ بابی که مورد انکار و فراموشی قرار گرفته است نقش بابیان در مشروطه است. شما این نقش را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ در دوره‌ی مشروطه بابیان چه فعالیتی داشتند و تا چه میزان در تحقق و پیشبرد مشروطه سهم داشتند؟
بله، علی‌رغم حضور برجسته‌ی بابیان و افکار بابی در دوره‌ی مشروطه عمداً نوعی تقیه در نزد بابیان ازلی مشهود بود. جمعیت نسبتاً بزرگی از بابیان در میان افراد شناخته‌شده‌ی جنبش مشروطه هستند. بنا بر شمارش من ۲۳ یا ۲۴ نفر از سران شناخته‌شده‌ی مشروطه یا پیش‌مشروطه به نوعی سابقه‌ی بابی داشتند. این مسأله را نمی‌توان انکار کرد، در این رابطه هم مقاله‌ای دارم با عنوانMemory and Amnesia in the Historiography of the Iranian Constitutional Revolution که البته فهرست افراد در آن کامل نیست و افراد مؤثرِ بابی بیشتر از افرادی که در آنجا نام بردم در مشروطه سهم داشته‌اند. برخی از بابیان دوران مشروطه بر این باور بودند که نظریه‌ی قبلی بابیه که باید با دین و دولت همزمان جنگید را باید کنار گذاشت و در مقابل با اهل شرع، یا دست‌کم با بعضی از آن‌ها، کنار آمد؛ یعنی کسانی که آن‌ها را منورالفکر می‌دانستند مثل سید محمد طباطبایی و سید عبدالله بهبهانی، و با همکاری اینان باید علیه دولت قاجار انقلاب کرد. اتفاقاً طرحشان، برنامه‌ی موفقی بود و تا اندازه‌ای توانستند قاجار را بعد از محمدعلی شاه تضعیف کنند. ما نباید این کار را دست‌کم بگیریم. به هر حال اینان مدرنیته‌ی غربی را عرضه کردند که به‌خودی خود مهم است. یک مقداری هم رنگ بومی به آن زدند که نباید منکر آن شد. اما در کل پس از دوره‌ی استبداد صغیر، از ۱۹۰۹ به بعد، جریان ازلی در مشروطه تضعیف شد زیرا جریانات چپ، و بعدها جریانات اثباتی عهد پهلوی، برآن فایق آمدند و به آن‌ها اجازه‌ی رشد داده نشد و در نهایت ضعیف شدند.
در رابطه با مورخین ایرانی معاصر چه فکر می‌کنید؟
متأسفانه بسیاری از روشنفکران و مورخین معاصر درک دقیقی از نهضت و اندیشه‌ی بابی ندارند و زبان و منابع بابی را نمی‌شناسند و حتی از پرداختن به تاریخ و تأثیر بابیه اکراه هم دارند.
چرا اکراه وجود دارد؟
به قول مورخین امروزی، صدای زنان در قرن نوزدهم بخش مهمی از تاریخ ناگفته است. جای طاهره در این تاریخ خیلی خالی است زیرا او اگرچه همزمان با نهضت‌های فمینیستی غربی می‌زیست اما در واقع مظهری از تجدد بومی بود.
چون درجه‌ای از بابی‌هراسی یا بهائی‌هراسی، اگر نخواهیم نامش را بهائی‌ستیزی بگذاریم، وجود داشته و دارد. هر چند برخی مورخان، بهائی‌ستیز هم بوده و هستند. حتی در میان کسانی که خواسته‌اند دیدگاه بی‌طرفی اتخاذ کنند، جریانِ بابی و بهائی را اکثراً نمی‌شناسند و برایشان همچون «دیگری» در تاریخ ایران باقی‌مانده است. چون با آن آشنا نیستند بنابراین برایشان ملموس نیز نیست. البته تاریخ و اندیشه‌ی بابی و بهائی امری نیست که به راحتی بتوان آن را جذب کرد. زیرا بهائیان نیز خود به پژوهش تاریخی نوین و حتی تدوین و نشر منابع تاریخی علاقه‌ی چندانی ندارند و طرح پرسش‌های تاریخی را گاهی مغایر با ساحت اعتقادی می‌دانند.
اما برخی از نویسندگان معاصر نیز به جنبش بابی پرداخته‌اند، اما نگاه مثبتی به آن نداشته‌اند. آن‌ها را چگونه توضیح می‌دهید؟
درست است! یک جنبه‌ی دیگر مشکل مطالعات تاریخی بابی و بهائی ردیه‌نگاری است که سوای لحن زشت و محتوای خصمانه و متعصبانه‌ای که دارند این دسته از منابع روند تکاملی جالبی هم دارند. ایشان در مرحله‌ی اول بابیه را به عنوان یک جریان الحادی رد می‌کردند، یعنی بابیان را ملحد می‌خواندند که زنای محارم می‌کنند و نااهل‌اند و به پیغمبر اسلام اعتقاد ندارند. اما در مرحله‌ی دوم ردیه‌نویسان متجدد شدند یعنی ملهم از پوزیتیویست‌های غربی‌مسلک شدند نظیر کسروی، و اعتراض‌شان به بابیه این بود که این جریان عقلایی نیست. ایشان بیشتر به دنبال آن بودند که چرا ایران عقب ماند و نتوانست همچون کشورهای اروپایی و یا ژاپن پیشرفت کند. این گروه از منتقدین در نهضت بابی آن چیزی را که به دنبال آن بودند، یعنی یک جریان عقلایی را، نمی‌یافتند و بدین سبب انتقاد و اعتراض داشتند. البته حتی هنگامی که فکر عقلایی در آیین بهائی ظهور بیشتری پیدا کرد، این متجددین همچنان تعبیر مثبتی از تاریخ بابی و بهائی عرضه نکردند. مرحله‌ی نوین و خیلی قوی اما متهم کردن آئین بابی و بهائی به عنوان یک دسیسه‌انگاری سیاسی است؛ یعنی فکر توطئه که می‌گوید بابیه و بهائیان عامل خارجی و دست‌پرورده‌ی بیگانگان‌اند.
حال با گذشت سال‌ها، این سه جنبه روی هم انباشته شده و متأسفانه به مورخین میدان نمی‌دهد تا این نهضت را به صورت بخشی از تمامیت یافتن فکر شیعه‌ی فراکیش‌‌دارانه در قرن نوزدهم بسنجد و ببیند و اهمیتش را درک کند. عواقب این نادیده گرفتن جنبش بابی، در حال حاضر، دست به گریبان جامعه‌ی ایران است زیرا انکار و طرد بابیه پس از گذشت یک قرن عاقبت در نظریه‌ی ولایت فقیه ظاهر شده و در واقع ولایت فقیه یک جواب وارونه به فکر بابی و مهدویتِ ادواری است. من در اینجا وارد این مباحث نمی‌شوم، ولی تنها خواستم اشاره کنم که چطور این سه جریان بابی و بهائی‌ستیز حتی تا به امروز یک نوعی دوری و جدایی از این جریان مهم در تاریخ ایران را پدید آورده است.
در انتها آیا ممکن است درباره‌ی کتابی که درباره‌ی طاهره در دستِ تهیه دارید صحبت کنید؟
من قبلاً فصلی درباره‌ی قرةالعین نوشته بودم و منابعی که تا آن زمان شناخته شده بود را در رستاخیز و نوزائی به کار گرفته‌ام. منابع تاریخی درباره‌ی طاهره امروزه فرق عمده‌ای نکرده است، خیلی کم یافته‌های جدیدی داشته‌ایم. با این حال معتقدم که نگارش زندگی‌نامه‌ی مستقل او در بستر فعلی ایران بسیار موضوعیت دارد. چرا که پرسش‌هایی که در آن دوره در شخصیت و آراء او می‌بینیم امروزه نیز گرفتار جامعه‌ی ایران است: مسئله‌ی حجاب، مسئله‌ی استقلال زنان و مسئله‌ی ورود به فضای اجتماعی و عمومی. راهی که طاهره رفت از بسیاری جهات راه یگانه و حتی شگفت‌آوری بود. از طرف دیگر این‌که طاهره تا چه اندازه مستقل بود و تا چه اندازه در ظل بابیه راه می‌رفت پرسش مهمی‌ست. نکته‌ی جالب دیگر در رابطه با سابقه‌ی خانوادگی طاهره است. در داخل این خانواده مواجهه‌ی جدی بین دو فکر شرعی و حِکَمی را می‌توان دید که زمینه‌ای برای کشش‌های درونی در نزد بابیه است. این تنش نه تنها در گذشته‌ی او بلکه فارغ از او در خانواده‌اش نیز وجود داشته است و همه‌ی این‌ها در شکل‌گیری شخصیت او مؤثر افتاده است. به قول مورخین امروزی، صدای زنان در قرن نوزدهم بخش مهمی از تاریخ ناگفته است. جای طاهره در این تاریخ خیلی خالی است زیرا او اگرچه همزمان با نهضت‌های فمینیستی غربی می‌زیست اما در واقع مظهری از تجدد بومی بود.
مطالب مرتبط
