مقاله

دیدار فیلسوف آمریکایی از تهران در سال ۲۰۰۴ چه نکته‌هایی درباره‌ی جامعه‌ی ایرانی، و همین‌طور جامعه‌ی آمریکایی، به ما می‌آموزد؟

ریچارد رورتی، فیلسوف آمریکایی، که عصر یک روز تابستانی در سال 2004 برای سخنرانی به «خانه‌ی هنرمندان» تهران پا گذاشت، شگفت‌زده شد که دید نمی‌تواند به سادگی وارد سالن شود. حدود دو هزار ایرانی مشتاق، اکثراً دانشجو، برای حضور در محل سخنرانی (آمفی‌تئاتری با گنجایش 200 نفر) هجوم آورده بودند تا حرف‌های رورتی درباره‌ی فلسفه و دموکراسی را بشنوند: بسیاری در راهروها و روی پله‌ها نشسته بودند یا این که بیرون در فضای باز ایستاده بودند. برگزارکنندگان برنامه با عجله تلویزیون‌های مداربسته‌ای در راهروها نصب کرده بودند تا سخنرانی را برای جمعیت بیرون سالن پخش کنند. رورتی، که با وجود شهرت‌اش آدم کم‌رویی بود، بعدها گفته بود کل ماجرا به شکلی بوده که احساس «راک استار» بودن به آدم دست می‌داد.

ریچارد رورتی، که در سال 2007 درگذشت، یکی از مهم‌ترین و متنفذترین متفکران قرن گذشته بود. در سال‌های اخیر، آثار پردامنه‌ی این فیلسوف، روشنفکر عرصه‌ی عمومی، و منتقد فرهنگی (که نوشته‌هایش را در مجله‌ی نیشن هم منتشر می‌کرد) با به قدرت رسیدن ترامپ بار دیگر مورد توجه گسترده قرار گرفته است. پی بردن به دلیل آن دشوار نیست. در بحبوحه‌ی رواج پوپولیسم، فساد مالی، و «دموکراسی غیرلیبرال» در سطح جهانی، خوش‌بینیِ صریح و مستمر او به این که لیبرالیسمِ پراگماتیک (مصلحت‌گرا) می‌تواند وضعیت زندگی ما را به هر حال بهبود بخشد، آرامش‌دهنده و اطمینان‌بخش به نظر می‌رسد.

جامعه‌ی ایرانی هم در سال 2004 با وضعیت نسبتاً مشابهی مواجه بود: در دهه‌های بعد از انقلاب اسلامیِ سال 1979، ایرانی‌ها به حدی از آزادی دست یافته بودند اما این گشایش در معرض تهدید دائم بود. آن‌چه آن جمعیت را آن روز برای شنیدن حرف‌های رورتی گرد هم آورده بود یک پرسش بود، پرسشی که نه فقط در ایران بلکه در آمریکا هم الان پرداختن به آن مناسبت دارد: فلسفه، و روشنفکرانی که در این عرصه کار می‌کنند، برای پیشبرد آزادی چه باید بکنند؟ و اگر بدانیم که بسیاری از جوانان ایرانی از جواب رورتی به این سؤال سرخورده شدند، خود ما چه برداشتی باید از این ماجرا بکنیم؟

ریچارد رورتی و همسرش مری عصر جمعه، 11 ژوئن، برای اقامتی چهار روزه وارد تهران شدند: دو روز کاری در تهران و بعد از آن هم گردش و استراحتی در اصفهان. در ایران، رامین جهانبگلو به ملاقات‌شان می‌آمد، فیلسوف ایرانیِ دنیادیده که اسباب سفرشان را فراهم کرده بود. جهانبگلو در سال 1960 در خانواده‌ای سکولار و جهان‌وطن در تهران به دنیا آمده بود، رساله‌ی دکترایش را درباره‌ی فلسفه و خشونت‌پرهیزی در دانشگاه سوربون ارائه کرده، و در دانشگاه‌های هاروارد و تورنتو به تدریس پرداخته بود. جهانبگلو، که آدمی کنجکاو و اهل معاشرت بوده، بیشتر دوره‌ی زندگی‌اش در خارج کشور را صرف برقراری مکالمه با متفکران برجسته‌ی دنیا کرده بود. در سال 2002 که به ایران برگشت، اسم‌اش در فهرست سیاه نظام قرار گرفته بود و قادر به تدریس در دانشگاه‌ها نبود. در همان سال به اعضای اندیشکده و سازمان غیردولتی «دفتر پژوهش‌های فرهنگی» پیوست، و تلاش برای دعوت کردن همکاران سابق‌اش به ایران را آغاز کرد.

به این ترتیب، روشنفکران فراوانی، از جمله تیموتی گارتون اَش، مایکل ایگناتیف، اگنش هلر، آنتونیو نِگری، و ریچارد رورتی، بدون حمایت یا مداخله‌ی دولت، و تقریباً فقط به خاطر خود جهانبگلو به ایران آمدند. جهانبگلو، که حالا معاونت ریاست «دانشکده‌ی حقوق» در «دانشگاه جهانی او. پی. جیندال» در هند و ریاست «مرکز مهاتما گاندی برای مطالعات صلح» در آن دانشکده را بر عهده دارد، می‌گوید: «فکر می‌کردم این بخشی از کار من به عنوان یک فیلسوف است، این که نه فقط بنویسم و منتشر کنم بلکه بتوانم پلی بین فلسفه‌ی غرب و کشور ایران بسازم.» جهانبگلو، همان‌طور که در مورد مهمانان دیگرش رفتار کرده، مسئول سفر، مدیر برنامه‌ها، و راهنمای رورتی شد. او و همسرش را به گردش در موزه‌ی ملی و بازار معروف تهران برد، میزبانیِ ضیافت شامی با حضور روشنفکران ایرانی انگلیسی‌زبان را بر عهده گرفت، و دو دیدار عمومی برای او برنامه‌ریزی کرد: سخنرانی پرازدحام عصر شنبه در فرهنگ‌سرای معتبر «خانه‌ی هنرمندان»، و سخنرانی دیگری در «پژوهشگاه دانش‌های بنیادی» که روز بعد برگزار شد.

با وجود تمام این توجهات، رورتی در آن زمان در ایران تقریباً ناشناخته بود. تنها یک جستار او، با عنوان «اولویت دموکراسی بر فلسفه»، به فارسی ترجمه شده بود. و این در حالی بود که، برای نمونه، وقتی یورگن هابرماس در سال 2002 به ایران آمد (فیلسوف آلمانی که با رورتی در بسیاری از گرایش‌های لیبرالی‌اش اشتراک دارد)، ده‌ها کتاب و مقاله از او در این کشور در دسترس بود. توضیح این پدیده را تا حدی در این واقعیت باید جست که فلسفه در آن زمان در ایران هواداران فراوانی داشت. دانشجویان آثار چهره‌های برجسته در فلسفه‌ی اروپا و آمریکا را می‌خواندند و درباره‌ی آن‌ها بحث می‌کردند ــ و همین‌طور آثار متفکرانی مثل داریوش شایگان را که در آن زمان مهم‌ترین فیلسوف زنده در ایران به شمار می‌آمد. روزنامه‌ها مباحث فکری معاصر را به طور گسترده پوشش می‌دادند. در دوره‌ی ریاست محمد خاتمی، رئیس‌جمهور اصلاح‌طلب، در اواخر دهه‌ی 1990 و اوایل دهه‌ی 2000، تحقق بخشیدن به تحولات سیاسی واقعی، از جمله افزایش آزادی‌ها و دموکراتیک‌سازی کشور، امکان‌پذیر جلوه می‌کرد و طرح تفکرات نو و طرز فکرهای تازه ضروری به نظر می‌رسید.

 آن‌چه آن جمعیت را آن روز برای شنیدن حرف‌های رورتی گرد هم آورده بود یک پرسش بود، پرسشی که نه فقط در ایران بلکه در آمریکا هم الان پرداختن به آن مناسبت دارد: فلسفه، و روشنفکرانی که در این عرصه کار می‌کنند، برای پیشبرد آزادی چه باید بکنند؟

پیام یزدانجو، نویسنده و رمان‌نویس، که در جریان سفر رورتی به ایران با او دیدار کرده و آثاری از او را به فارسی در آورده، می‌گوید: «تصور می‌کردیم که برای مبارزه با دین‌سالاری به سلاحی فلسفی نیاز داریم.» شروین فریدنژاد، که در آن زمان دانشجوی تاریخ هنر در تهران بوده و الان در دانشگاه آزاد برلین درس می‌دهد، می‌گوید: «این که رورتی یک چهره‌ی مشهور آمریکایی بود اهمیت خاصی داشت.» به گفته‌ی او، در آن زمان هنرمندان و هنرپیشگان اروپایی زیادی به ایران می‌آمدند، اما آمریکایی‌های کمی به این کشور سفر می‌کردند: «از این نظر، [سفر رورتی] حادثه‌ای در دنیای روشنفکری به حساب می‌آمد.»

انتظار انبوه مخاطبان در روز سخنرانی رورتی شنیدن حرف‌هایی در این باره بود که فلسفه چطور می‌تواند به بنا کردن دموکراسی کمک کند. اما شنوندگان حرف‌های مورد انتظارشان را نشنیدند. رورتی، با آوردن مثال‌هایی از اوضاع سیاسی در آمریکای معاصر، با لحن مرسوم و حساب‌شده و با سبک بی‌تکلف‌اش، از «بی‌ربط بودن فلسفه به دموکراسی» سخن رانده بود. به گفته‌ی رورتی، هم دموکرات‌ها و هم جمهوری‌خواهان دستور کار سیاسی‌شان را بدون تبیین حقیقت‌های غایی یا بنیان‌های فلسفی و بدون توسل به آن‌ها طرح و تشریح می‌کردند و به خوبی و بی‌عیب‌ونقص به اجرا می‌گذاشتند. رورتی این رویکرد را هم‌راستا با دیدگاه «بنیان‌ستیزانی» مثل خودش می‌دید. برخلاف متفکران عصر «روشنگری» مانند تامس جفرسون و امانوئل کانت، بنیان‌ستیزان استدلال می‌کنند که هیچ حقیقتِ خودپیدا یا حق سلب‌نشدنی‌ای وجود ندارد و، در واقع، هیچ‌گونه سرشت انسانیِ ثابت و کشف‌شدنی ــ عقلانی یا غیرعقلانی ــ در کار نیست، «چون انسان‌ها خودشان را می‌سازند و پیش می‌روند.» پس نه «فلسفه» بلکه «تاریخِ» دموکراسی مدرن غربی، که در مجموع زندگیِ بسیاری از انسان‌ها را بهبود بخشیده، استدلال بسیار بهتری در دفاع از «دموکراسی» فراهم می‌کند و راهنمای بسیار بهتری برای تحقق بخشیدن به آن خواهد بود.

رورتی در سخنرانی دیگری که در همان سال ایراد کرده، و اکنون با عنوان فلسفه به‌سان شعر منتشر شده، این اتکا به ابزار تاریخ را برجسته‌تر می‌سازد. او می‌نویسد که توجه ما به تاریخ باید برای برگذشتن و نه تقلید کردن از آن، و برای به تصور درآوردن راه‌های بهتر و بیشتری برای انسان بودن و ارزیابی این ایده‌های نوین با توجه به تجربه‌ی تاریخی جوامع باشد. او در جستار «اولویت دموکراسی بر فلسفه» و همچنین در مصاحبه‌های متعدد، این انگاشت‌ها را که محور اندیشه‌ی سیاسی او بوده تبیین کرده و تقریباً با تعابیر همسانی آن‌ها را به خوانندگان ایرانی عرضه می‌کرد. در همین حال، با صراحت بیشتری اعلام کرده بود که در مخالفت با چه کسانی بحث می‌کند: آن‌ها که ادعا می‌کردند سیاست‌ورزی لیبرالی و میراث‌دارِ‌ «روشنگری» را نمی‌توان از ایده‌های فلسفی بنیان‌باورانه‌ای که توجیه اولیه‌ی آن را مهیا کرده جدا کرد. رورتی می‌نویسد که چنین متفکرانی عقیده دارند اگر این ایده‌ها را به پرسش بکشیم، آن سیاست‌ورزی هم «نباید یا نمی‌تواند برقرار بماند.» از دید رورتی، «شکل افراطی» این نگرش را مارتین هایدگر، فیلسوف آلمانی و از برجسته‌ترین چهره‌ها در تفکر قرن بیستمی، عرضه کرده بود.

ایده‌های رورتی واکنش‌های سریع و شدیدی برانگیخت، و در صفحات روزنامه‌های پرخواننده مورد بحث و بررسی قرار گرفت؛ تا چند هفته، دیدار رورتی به شکل رخدادی مهم برای کل کشور در آمده بود. همه‌ی واکنش‌ها منفی نبود اما بسیاری ابراز ناباوری و سرخوردگی می‌کردند. برخی او را به این دلیل محکوم می‌کردند که به نظرشان ساده‌انگار آمده بود، یا از موضع بالا حرف می‌زد، انگار که سبک بی‌تکلف سخنرانی‌اش از این حکایت داشته که ایرانی‌ها را قابل درگیر شدن با فلسفه‌ی «واقعی» نمی‌داند. برخی دیگر او را به وطن‌پرستی آمریکایی و امپریالیسم فرهنگی متهم کرده بودند ــ در هر حال، وقتی رورتی به ایران سفر کرد، یک سال از حمله‌ی آمریکا به عراق می‌گذشت. واکنش داریوش شایگان اهمیت اساسی‌تری داشت؛ شایگان، در پاسخ به حرف‌های رورتی در «خانه‌ی هنرمندان»، گفته بود که نگرش «بنیان‌ستیزی» (anti-foundationalism) مناسبتی با فرهنگ متافیزیکی و عرفانی ایران ندارد.

این واکنش‌ها صرفاً نتیجه‌ی انتظارات نابه‌جا نبود. علی میرسپاسی، استاد دانشگاه نیویورک که در جریان سفر رورتی به تهران با او مصاحبه کرده بود، می‌گوید که رورتی در همان زمان که برای سفر به ایران آماده می‌شد، متوجه شده بود که هایدگر و فوکو متفکران اثرگذاری در آن کشورند: «می‌گفت می‌خواهد در این باره حرف بزند و به این نکته اشاره کند که، هر چند این دو اندیشمندان مهمی هستند اما به لحاظ سیاسی چیز چندانی برای عرضه کردن به ایران ندارند.»

نقش هایدگر در مورد ایران اهمیت ویژه‌ای دارد. از دهه‌ی 1960، در دوره‌ی زمام‌داری محمدرضا پهلوی که دیکتاتوری متحد آمریکا بود، و در ادامه تا انقلاب اسلامی 1979 و تا به امروز، این متفکر آلمانی از چهره‌های فلسفی مسلط در ایران بوده است. نقد او بر لیبرالیسم « عصر روشنگری»، و تأکیدش بر نیاز به «یادآوری» شیوه‌ی اصیلی از هستی که مدرنیته آن را از یاد برده، فوق‌العاده جذابیت و مناسبتِ بسیار داشته است. تفکر هایدگر حضور مستمر و نافذش در ایران را بیش از همه مرهون احمد فردید بود. فردید که در سال 1910 به دنیا آمده بود، در سال‌های بعد از جنگ جهانی دوم برای ادامه‌ی تحصیل به فرانسه و آلمان رفت، و به عنوان یک «هایدگری» متعهد به کشور برگشت و به تبلیغ آموزه‌ای به اسم «غرب‌زدگی» پرداخت، یعنی این فکر که ایران به افکار و فرهنگ غربی مبتلا شده و باید خودش را شر آن‌ها خلاص کند. نویسندگان و متفکرانی مانند جلال آل‌احمد و علی شریعتی، که جو روشنفکریِ منتهی به انقلاب را شکل دادند، دیدگاه‌ها و تعابیر فردید را اخذ کردند (آل‌احمد ایده‌ی «غرب‌زدگی» را با انتشار کتابی به همین نام رواج داد) و هایدگر را به عنوان فیلسوف غربی مشهوری معرفی می‌کردند که به مدرن‌ستیزیِ از پیش موجود آن‌ها مشروعیت می‌بخشید.

کار ما، آن‌طور که او خوش داشت به زبان بیاورد، این است که هوای آزادی را داشته باشیم و بگذاریم حقیقت هوای خودش را داشته باشد.

پیش از انقلاب، فردید طرز بیان پیچیده، و پر از ابهامات عارفانه و ریشه‌شناسی‌های مشکوک خود را در دفاع از حکومت شاه به کار می‌گرفت؛ بعد از انقلاب، همان شگردها را برای توجیه حاکمیت رهبر کشور، آیت‌الله خمینی، به کار می‌برد. این نوع تفکر هایدگری‌مآب، هم در سبک و هم در محتوا، همچنان در میان روشنفکران سکولار و روشنفکران دینی، چه حامیان حکومت و چه مخالفان آن، هواداران فراوان دارد. البته، گرایش ایرانیان به هایدگر و سایر منتقدان اروپاییِ مدرنیته از تجربه‌ی مستقیم آنان و مواجهه با سویه‌ی تاریک‌تر مدرنیته نیز نشأت می‌گیرد. در سرتاسر قرن نوزدهم و قرن بیستم، ایران قربانی امپریالیسم اروپایی بود؛ روسیه، بریتانیا، و سایر قدرت‌ها قلمرو این کشور را به تصرف خود در می‌آوردند، نفت آن را به یغما می‌بردند و، از جمله با حمایت از حکومت شاه، در امور داخلی آن مداخله می‌کردند.

عباس میلانی، استاد دانشگاه استنفورد، انتقادات روشنفکران ایرانی از رورتی را نشانه‌ی دوری‌گزینی آنان از لیبرالیسم غربی نمی‌داند، و استدلال می‌کند که بحث‌وجدل بر سر ایده‌ها و افکار او گواه عزم و انعطاف‌پذیریِ ایرانی‌ها است. او می‌گوید: «به‌رغم تمام انواع سرکوب‌ها و طردها، تنوع و تکثر دیدگاه‌ها به نظر من سرزندگی جامعه‌ی مدنی [ایران] را نشان می‌دهد.» جامعه‌ی ایرانی در پانزده سال گذشته، به دلیل انزوا و تحریم‌های اقتصادی و سرکوبی که در پی انتخابات سال 2009 اتفاق افتاده، به مصائب و مشکلات عمیقی دچار شده اما نکته‌ی مد نظر میلانی همچنان و تا به امروز مصداق و مناسبت دارد.

کیان تاجبخش، استاد برنامه‌ریزی شهری در دانشگاه کلمبیا، سفر رورتی به تهران را این‌طور به خاطر می‌آورد: «وقتی وارد آمفی‌تئاتر خانه‌ی هنرمندان شدم و دور و بر را نگاه کردم، کم‌کم نگران شدم.» تاجبخش که تدریس در «نیو اسکول» [در نیویورک] را رها کرده بود تا به ایران برود، با جهانبگلو در «دفتر پژوهش‌های فرهنگی» همکاری داشت، مشاور «انستیتوی جامعه‌ی باز» بود، و به برنامه‌ریزی برای سفر رورتی کمک کرده بود. تاجبخش می‌گوید: «از این جهت نگران بودیم که درها در حال بسته شدن بود. در یک کشور دین‌سالار، برگزاری اجتماعات عمومی در ستایش سکولاریسم کار خطرناکی به حساب می‌آمد.»

زمانی که رورتی به ایران رفت، روند اوضاع در حال وارونه شدن بود. در حالی که هنوز یک سال تا انتخاب محمود احمدی‌نژاد به سمت ریاست‌جمهوری مانده بود، حکومت پیشاپیش ۲۵۰۰ نفر را از نامزد شدن برای انتخابات مجلس محروم کرده بود، روزنامه‌ها در حال توقیف شدن بودند، و روزنامه‌نگاران مجازات می‌شدند. در سال 2006، جهانبگلو به زمینه‌سازی برای به راه انداختن یک «انقلاب مخملی» با پشتیبانی سی‌آی‌ای و موساد متهم شد و شش ماه را در زندان بدنام اوین گذراند؛ سفر رورتی را هم بخشی از این طرح‌ونقشه‌ی ساختگی به حساب ‌آوردند. تاجبخش در سال 2007 بازداشت و چند ماه بعد آزاد شد؛ اما به دنبال انتخابات مناقشه‌انگیز سال 2009 که احمدی‌نژاد را برای بار دوم به قدرت رساند، بار دیگر دستگیر شد. تاجبخش بیشتر از یک سال در زندان ماند، و بخش عمده‌ی این مدت را در سلول انفرادی گذراند؛ بعد از آزادی، در حبس خانگی باقی ماند، تا این که در روز اجرای قرارداد هسته‌ای در سال 2016 ایران را ترک کرد.

از این منظر، احتمالاً آسان می‌شود که سفر رورتی به ایران را نوعی شکست به حساب آورد و به آن اعتنا نکرد، دست‌کم از این نظر که ایران در ادامه کشوری کمتر باز و بیشتر سرکوبگر شد. اما به نظر جهانبگلو قضیه از این قرار نیست. او می‌گوید: «من خیلی به این خوش‌بین نبودم که فلسفه قرار است پایه‌های نظام را در ایران سست کند. برای من، مسئله تواناسازی جامعه‌ی مدنی ایران و به وجود آوردن فضای نقادی بود. ما، فیلسوفانی مثل من و روشنفکران در ایران، به تنهایی قادر به این کار نیستیم.»

امروزه، رورتی در ایران دیگر مجادله‌انگیز نیست ــ دست‌کم بیش از دیگر متفکران مناقشه‌انگیز نیست. به دنبال دیدارش از ایران، کتاب‌ها و مقالات‌اش به فارسی ترجمه شدند، و اکنون بخشی از متون مرجع فلسفی به شمار می‌روند که به آسانی در دسترس دانشجویان و خوانندگان کنجکاو ایرانی قرار دارند؛ دانشوران و پژوهشگران ایرانی به درگیر شدن با اندیشه‌ها و تبادل افکار با او ادامه می‌دهند.

با گذشت نزدیک به دو دهه از سفر رورتی، تصور می‌کنم خود او هم می‌توانسته با برآورد جهانبگلو از سفرش موافق باشد: از دید او، بهترین کاری که فلسفه می‌تواند بکند استمرار بخشیدن به مکالمه‌ا‌ی متمدنانه است. رورتی نگران این نبود که با او مخالفت کنند، یا معلوم شود که اشتباه کرده، یا از مد بیفتد؛ چون، همچنان که خودش بارها گفته، هیچ‌گونه حقیقت غایی‌ای وجود ندارد، و نسل‌های آینده مرزهای آن‌چه را که ما محدوده‌ی ممکن برای تفکر می‌دانیم فراتر خواهند برد. کار ما، آن‌طور که او خوش داشت به زبان بیاورد، این است که هوای آزادی را داشته باشیم و بگذاریم حقیقت هوای خودش را داشته باشد.

برگردان: پیام یزدانجو

ساموئل تروپ پژوهشگر آمریکایی و مترجم «سفر به ولایت عزرائیل»، اثر جلال آل‌احمد، به زبان انگلیسی است. آن‌چه خواندید برگردان این نوشته‌ی او با عنوان اصلی زیر است:

Samuel Thrope, ‘Reading Richard Rorty in Tehran,’ The Nation, 28 February 2020.