مقاله

چه زمانی چیزی را به خودیِ خود چیزی می‌دانیم؟ کلمه‌ی دین را معمولاً با این فرض به کار می‌بریم که «به خودی خود» چیزی است. اما این «چیز» که این کلمه به آن اشاره دارد، چیست؟ آیا کاربرد این کلمه با این انتظار همراه است که چیزی (شاید واقعی و انضمامی) در دین به خودیِ خود وجود دارد؟

مسلماً بعضی چیزها به خودیِ خود چیزی هستند. قطعه‌ای چوب که از وسط خالی شده و اگر بخواهیم می‌توانیم از خلال آن دود تنباکوی در حال سوختن را استنشاق کنیم، اغلب اوقات به خودیِ خود چیزی است که می‌توان آن را پیپ نامید.

(اینجا تصویر مشهور اثر رنه مگریت را بدون توضیحات بیشتر درج می‌کنم که توجه را به ارتباط میان دال و مدلول جلب می‌کند، و در پایین این تصویر چنین نوشته شده: «ceci n’est pas une pipe» یعنی «این یک پیپ نیست». برای خواندن بحث مرتبط با این موضوع به نوشته‌ی راسل مک‌کاچن مراجعه کنید که برخی از پیامدهای ضمنیِ تصویر مارگریت را برای مطالعه‌ی دین بیان می‌کند.)

ساختمان بزرگی که مردم در آن ملاقات می‌کنند، می‌تواند چیزی از چند نوع مختلف باشد: اگر در آن مردم آموزش می‌بینند، مدرسه، دانشکده یا دانشگاه است؛ اگر مردم در آن با هم آواز می‌خوانند، ممکن است سالن کنسرت یا کلیسا باشد؛ اگر بیماران در آن هستند، این چیز ممکن است بیمارستان باشد.

اما هر یک از این چیز‌ها ممکن است در عین حال به خودیِ خود چیزی نباشند. دانشگاه تنها چیزی نیست (ساختمان) که از آجر و سیمان ساخته شده (و بتون و آهن و شیشه). همه‌‌ی چیزها مادی نیستند، و بنابراین دانشگاه ممکن است چیزی از این دست در نظر گرفته شود، چیزی فراتر از ویژگی‌های فیزیکی و مادی ساختمانش: بنابراین، دانشگاه اجتماع نیز هست، مجموعه‌ای (عمدتاً موقتی) از پژوهندگان و ایده‌های آنان که ماهیتی مجرد و اندیشه‌وار دارد.

بسیاری «چیزها»ی دیگر از این دست وجود دارند که خصوصیات مجرد و غیر مادی دارند، اما به خودیِ خود دارای (و با ماهیت) چیزهای مادی شمرده می‌شوند.

نژاد به خودیِ خود چیزی نیست

مثال بارز دیگری از این موضوع استدلال لورا تابیلی (۲۰۰۳) است که «نژاد یک رابطه است و به خودیِ خود چیزی نیست». خودِ گفته‌ی او بازی ‌زبانی با عبارتی مشهور از ای‌ پی تامپسون (۱۹۶۳) است که گفته بود: «طبقه‌ی [اجتماعی-اقتصادی] یک رابطه است و به خودیِ خود چیزی نیست».

آن طور که تابیلی نشان می‌دهد، هرچند مفهوم/مقوله‌ی «نژاد» را معلول تفاوت‌های فیزیکی می‌دانند، این مقوله خود برساخته‌ای تاریخی (و بنابراین اجتماعی) است. بنابراین، این نژاد (به‌عنوان یک چیز) نیست که نژادپرستی را به وجود می‌آورد، بلکه برساخت اجتماعیِ نژادپرستی است که نژاد را می‌آفریند.

این نکته مشابه چیزی است که تا-نِهیسی کوتس (۲۰۱۴) با استفاده از کتابِ نژادپیشگی، اثر کارن و باربارا فیلدز (۲۰۱۴) می‌گوید:

«تصورات آمریکاییان از معنای نژاد، نتیجه‌ی نژادپرستی است و نه برعکس... .»

«اساساً آمریکایی‌ها درباره‌ی "نژاد" سخن می‌گویند نه "نژادپرستی" و در این کار مجموعه‌ای از "کنش‌ها" را به یک "خصوصیت" تبدیل می‌کنند.» (کوتش ۲۰۱۴).

بنابراین، «چیز» در اینجا «مجموعه‌ای از کنش‌هاست» (یعنی نژادپرستی) نه خصوصیت یا شیئی مفروض (نژادهای مختلف).

بنابراین مهم است بدانیم که خصوصیت «نژاد» به خودیِ خود چیزی نیست، حتی با اینکه اغلب گفتمان عمومی و سیاسی فرض می‌گیرد که نژاد چنین «چیزبودنی» را در خود دارد. در عوض، آنچه واقعاً وجود دارد طرد، تبعیض، نابرابری ساختاری و خشونتِ مندمج در نژادپرستی است. این ایدئولوژیِ نژادپرستی (یعنی گفتمان‌های نژاد و نژادی‌سازی و اینکه چگونه این گفتمان‌ها در عرصه‌ی عمل پدیدار می‌شوند) است که بدن‌های سیاه و سیاه‌بودن را به چیزهایی تبدیل می‌کند که باید کنترل شوند، تنبیه شوند و مورد استفاده یا سوءاستفاده باشند. (هس ۲۰۰۷؛ وینتر ۲۰۰۳)

اخیراً گذرم به مقاله‌ای کوتاه از سارا احمد (۲۰۱۵) افتاد که نکته‌ای مشابه را بیان می‌کند. در این بحثِ «نژاد به منزله‌ی امری رسوب‌کرده» او چنین استدلال می‌کند:

«چیزی ممکن است مهم باشد بی‌آنکه به خودیِ خود چیزی باشد. چیزی می‌تواند مهم باشد زیرا آن را مهم کرده‌اند... . ایده‌ی نژاد تنها یک برساخته نیست، ...بلکه برساخته‌ای است که به مانند زندگی و در آن استمرار دارد، در شیوه‌ای که ما چیزها را می‌بینیم، در شیوه‌ای که کارهایی می‌کنیم: جهان را چگونه می‌بینیم، چگونه در برابر ما افول می‌کند؛ چگونه ما افول می‌کنیم، در سایه‌ها، با سایه‌ها، در تاریکی، در نور.» (احمد ۲۰۱۵: ۹۴)

از نظر احمد، نژاد را می‌توان «نه صرفاً به‌عنوان یک ایده، بلکه به منزله‌ی یک نظام، یا نظام‌مند کردن یک ایده‌ تلقی کرد» و بنابراین «وقتی انسان‌ها بر این مبنا درک می‌شوند، نژاد نوعی وجود کسب می‌کند.» (ص. ۹۴)

این نظام‌مند کردن، تفاوت‌هایی می‌آفریند، و «در ماهیت‌هایی منعقد می‌شود؛ تفاوت‌ها رسوب می‌کنند، سابقه‌های پروزنی می‌شوند که ما را سنگین می‌کنند.» (ص. ۹۵) در این بستر است که احمد از نژاد به‌منزله‌ی «تاریخ رسوب‌کرده» سخن می‌گوید، یعنی، نژاد به‌عنوان نوعی ماده که (به خودیِ خود چیزی نیست و) روابط تاریخی آن را به وجود آورده‌اند.

گفتمان «دین» برساخته‌ای بشری است که انواع مشخصی از کارکردها را برای عاملان انسانی‌ای که از آن استفاده می‌کنند، در بر دارد.

«فکر کردن به نژاد به‌عنوان رسوبِ تاریخ، فکر کردن به این است که چگونه نژاد به‌عنوان چیزی مادی اهمیت یافته. یک چیز زمانی رسوب می‌کند که ته‌نشین می‌شود، اغلب چسبیده به نوعی مانع، چنانکه گویی جلوی جریانی مقاومت می‌کند. و نژاد دقیقاً چنین چیزی است: نوعی رسوب‌کردن، نوعی تصلب: تاریخی که وجود خارجی پیدا کرده، مانعی فیزیکی در حال حاضر: توقف کنید! یا برعکس‌: بروید!» (ص. ۹۵)

از بسیاری جنبه‌ها، این ایده‌ی نژاد به‌عنوان ماده‌ی (رسوب‌کرده)، وام‌دار برخی مراجع دیگر نیز هست، که یکی از مهم‌ترین آنها استدلال نائومی گولدنبرگ (۲۰۱۳، ۲۰۱۹) است که دین عبارت از وضعیتی ردّپامانند (یا رسوب‌کرده) است.

او بندی از نوشتار لویی آلتوسر (۱۹۷۱) را نقل می‌کند که به بحث درباره‌ی دستگاه ایدئولوژیک دولت می‌پردازد، و در آن بر معنای «واقعیت داشتنِ» قدرتِ یک ایدئولوژی (مانند ایدئولوژی نژاد/نژادپرستی) تأمل می‌کند.

«موجودیت مادی یک ایدئولوژی در دستگاهی دولتی و عملکرد این دستگاه، همان سنخی از هستی را ندارد که مثلاً سنگ‌فرش یا تفنگ دارند. اما... ماده... به شکل‌های مختلفی هستی می‌یابد، و در همه‌ی این شکل‌ها در نهایت در واقعیتِ «فیزیکی» ریشه دارد... بنابراین خودِ معنای ایدئولوژی به‌رغم مخدوش بودن جلوه‌ها با این پذیرش همراه است که "ایده‌ها"ی یک سوژه‌ی انسانی در کنش‌های او وجود دارند یا باید در کنش‌های او وجود داشته باشند، و حتی اگر چنین نباشد، برای او ایده‌های دیگری مرتبط با کنش‌های او (هر قدر هم معیوب باشند) فراهم می‌کنند. ایدئولوژی درباره‌ی کنش‌هاست: من از کنش‌هایی سخن خواهم گفت که در شیوه‌های عمل مندرج‌اند. و به این موضوع اشاره خواهم کرد که بر این شیوه‌های عمل رسومی حاکم‌اند که شیوه‌های مزبور در آنها درج شده‌اند، یعنی در موجودیت مادی دستگاهی ایدئولوژیک، حتی اگر بخش کوچکی از آن دستگاه باشند: گروه کوچکی از مؤمنان در یک کلیسای کوچک، یک مراسم خاک‌سپاری، مسابقه‌ای کوچک در یک باشگاه ورزشی، روزی در مدرسه، ملاقات حزبی سیاسی، و امثال آن.»

سرمایه به خودی خود چیزی نیست

اجازه دهید در ردیابی این اندیشه کمی به عقب‌تر رویم: در قرن نوزدهم فیلسوف و مورخ نامدار، کارل مارکس، کتاب پرنفوذ سرمایه را نوشت که البته نظریه‌ی بسیار مهم او درباره‌ی اقتصاد سیاسی بخش عمده‌اش در همین کتاب است. هرچند مارکس حرف‌های زیادی درباره‌ی ایده‌ی «سرمایه» (و البته همراه با آن درباره‌ی شیوه‌ی تولید سرمایه‌دارانه) داشت، در عین حال این نظر مختصر را درباره‌ی آن بیان کرده است:

«سرمایه به خودیِ خود چیزی نیست، بلکه رابطه‌ای اجتماعی میان افراد است» (مارکس، ۱۸۸۷، فصل ۳۳، ص ۵۳۳).

فکر کردن به سرمایه به‌عنوان چیزی به خودیِ خود، به نظر ساده و سرراست می‌آید، بر حسب ثروتی که جمع می‌شود و سرمایه‌داران و کارآفرینان از آن استفاده می‌کنند. این سرمایه ممکن است از پول تشکیل شده باشد (که در جای دیگری استدلال کرده‌ام که به خودیِ خود چیزی نیست) یا از املاک یا زمین، یا از دیگر اشیای مادی که فاخر و لوکس محسوب می‌شوند، مانند ماشین‌ها، لباس‌ها، هواپیماها و کشتی‌های خصوصی. همان‌طور که آیلین مورتون-رابینسون (۲۰۱۵) می‌گوید، ایده‌ی مالکیت زمین به‌عنوان دارایی (و بنابراین به‌عنوان سرمایه) خود رادیکال‌شده و استعماری است. این ایده‌ی «مالکیت سفیدها» در کانون نسل‌کشی‌های بریتانیایی/ استرالیایی علیه مردمان بومی قرار داشته است. (در این رابطه، زمین، آن طور که به‌عنوان دارایی یا ملک در گفتمان استعمارگران اقامت‌گزین فهمیده می‌شود، به خودیِ خود چیزی نیست).

مقوله‌ی دین به‌عنوان روابط اجتماعی مشخص، کارکرد مهمی دارد و اغلب با دیگر مقولات مانند نژاد و جنسیت هم‌پوشانی یا بر آنها اشتمال دارد (و گاهی آنها بر آن اشتمال دارند).

اما از نظر مارکس، مسئله‌ی سرمایه این بود که شکل دیگری از دزدی بود، یعنی استثمار کارگران با دزدیدن ارزش مازادی که کارِ آنها تولید می‌کند. به باور او بدون آن هیچ سود یا سرمایه‌ای برای تجمع در اختیار سرمایه‌دار نخواهد بود. بنابراین، به استدلال او چنین سرمایه‌ای رابطه‌ی اجتماعی میان افراد است، سرمایه از رابطه‌ی استثماری و بهره‌گیرانه میان سرمایه‌داران و کارگران به وجود می‌آید (هر قدر هم که به‌دقت در پس ارزش‌های ایدئولوژیکِ نهفته در روابط اجتماعی پنهان شده باشد.)

بنابراین سرمایه، طبقه‌ی اجتماعی و نژاد به خودی خود چیزی نیستند، هرچند معمولاً چنین قلمداد می‌شوند. می‌توانستم در اینجا مثال‌های بیشتری بیاورم. مثلاً ایده‌ی جنسیت درباره‌ی چیزهایی سخن می‌گوید (بدن‌های آفریده، لباس‌ها، وضعیت‌های بدن) که همگی عبارت از روابط اجتماعی هستند (ن.ک. به باتلر ۲۰۰۲). این مقوله به خودیِ خود چیزی نیست، بلکه وسیله‌ای است که به واسطه‌ی آن، آن «چیز» به «چیزی» تبدیل می‌شود (یعنی، این‌گونه است که مقوله به‌عنوان یک چیز فهمیده می‌شود).

و بالاخره... دین به خودیِ خود «چیزی» نیست

مطمئنم که خوانندگان تا اینجا متوجه شده‌اند که چقدر از چیزی که می‌گویم با گفته‌های دیگر نویسندگان در این زمینه، به‌ویژه نقل قول مشهور جاناتان اسمیت (Jonathan Z Smith)، همخوانی دارد:

«دین صرفاً آفریده‌ی پژوهش پژوهندگان است. تصورات حاصل از مقایسه و تعمیمِ پژوهندگان، آن را برای اهداف تحلیلی‌شان به وجود آورده است. دین هیچ موجودیت مستقلی فارغ از جامعه‌ی آکادمیک ندارد.» (اسمیت ۱۹۸۲: نُه)

استدلال من همچون استدلال اسمیت در اینجا درباره‌ی تعریف دین نیست، بلکه درباره‌‌ی این است که چگونه نویسندگان و آموزگاران از کلمه‌ی «دین» استفاده می‌کنند، و مراد آنها از استفاده از این کلمه چیست. بسیار معمول است که پژوهندگان دین (و دیگر افراد علاقه‌مند) درباره‌ی «جدی گرفتن دین» گفتگو کنند یا در غیر این صورت به شیوه‌ی تعامل (یا هم‌پوشانی) این چیزی که «دین» نامیده می‌شود با دیگر مقولات (مانند طبقه‌ی اجتماعی، نژاد، جنسیت و امثال آن) بنگرند.

به‌طور ضمنی فرض می‌شود که چنین دینی به خودیِ خود وجود دارد، چیزی که در این جهان عمل می‌کند، و به شیوه‌هایی معین ظاهر می‌شود (از جمله از طریق تجربه‌ی زیسته، رسوم و اشیای مادی). نقد من در اینجا به روشنی قویاً با استدلال راسل مک‌کاچن هم‌نوایی دارد و علیه ایده‌ی دین به‌عنوان «مقوله‌ای عام» یا به‌عنوان چیزی به خودیِ خود است (آرنال و مک‌کاچن ۲۰۱۲؛ مک‌کاچن ۲۰۱۸).

از نظر مک‌کاچن و بسیاری دیگر از پژوهندگان معاصر در این زمینه، دین به خودیِ خود چیزی نیست، بلکه گفتمانی است که در برخی زمینه‌های اجتماعی و فرهنگی کاربردهای سیاسی دارد. مردم به آن دلیل که دین به خودیِ خود چیزی است (که در درون خود ذاتی معین دارد که آن را دین می‌کند)، چیزها را دین نمی‌خوانند.

برعکس، گفتمان «دین» برساخته‌ای بشری است که انواع مشخصی از کارکردها را برای عاملان انسانی‌ای که از آن استفاده می‌کنند، در بر دارد. دین اصطلاحی قدرتمند است، نه کمتر و نه بیشتر، اما آنچه این اصطلاح توصیف می‌کند (آن «چیز»)، لزوماً «آنی» نیست که از عنوان «دین» مفروض می‌گیریم.

البته مقوله‌ی دین واقعیتی اجتماعی را در بر دارد، همان‌گونه که نژاد، جنسیت و طبقه‌ی اجتماعی و غیره واقعیتی اجتماعی دارند. این مجموعه‌ای از روابط اجتماعی است که تابیلی، تامپسون و مارکس آن را به‌طور کلی تصویر کرده‌اند. دین همان تاریخ رسوب‌کرده‌ی احمد است که به شکل ماهیتی مادی (مانند تن‌ یا اشیاء مادی دیگر) ته‌نشین و متصلب می‌شود و (از نظر آلتوسر) به اندازه‌ی تفنگ‌ها یا سنگ‌فرش‌ها واقعیت دارد.

بنابراین، اینکه بکوشیم اصطلاح «دین» را به‌کلی کنار بگذاریم و به‌جای آن به‌عنوان جایگزین، به ایده‌ی جهان «پسادینی» بنگریم، اگر چه وسوسه‌انگیز است، اما همان‌قدر نامعقول (و سیاسی) است که ایده‌ی جهان «پسا‌نژادی». مقوله‌ی دین به‌عنوان روابط اجتماعی مشخص، کارکرد مهمی دارد و اغلب با دیگر مقولات مانند نژاد و جنسیت هم‌پوشانی یا بر آنها اشتمال دارد (و گاهی آنها بر آن اشتمال دارند).

احتمالاً می‌توانیم جهانی را تصور کنیم که در آن واژه‌ی دین و نژاد وجود و/یا معنایی ندارند، اما آن جهان، جهانی نیست که ما در آن زندگی و درباره‌ی آن صحبت می‌کنیم. آنچه می‌توانیم بکنیم این است که در شیوه‌ی سخن گفتن خود مراقب باشیم و سعی کنیم که از توصیف «دین» به‌عنوان چیزی به خودیِ خود احتراز کنیم.

بنابراین، پیشنهاد من این است که به‌جای اینکه (برای نمونه) بگوییم «دین اغلب چیزی درباره‌ی قدرت است» از این جایگزین احتمالی استفاده کنیم که «(آنچه) دین (خوانده می‌شود)، اغلب درباره‌ی قدرت است». فکر می‌کنم که استفاده از گیومه در اطراف آن («دین») مرجح است، چون توجه را به این موضوع جلب می‌کند که دین ماهیتی گفتمانی دارد. دین «آنی» نیست، و «آنِ» آن، چیزی به خودیِ خود نیست.

یا اگر تعبیر سارا احمد را به کار بگیریم: (آنچه) دین (خوانده می‌شود) رسوب تاریخ است.

برگردان: پویا موحد

مالوری نای پژوهشگر مستقل و مدرس دانشگاه گلاسکو است. آنچه خواندید برگردان این نوشته با عنوان اصلیِ زیر است:

Malory Nye, ‘Religion is not a thing’, Medium, 31 January 2020.