مقاله

دیتریش بونهوفر، پژوهشگر، متکلم و کشیش آلمانی چند ماه پیش از دستگیری‌اش به دست گشتاپو در آوریل ۱۹۴۳، مشغول نوشتن درباره‌ی چالش‌های زندگی در میانه‌ی شرّ بود. بونهوفر از بدو تأسیس حکومت نازی مخالفت خود را با آن علنی کرد و ده سال پیش‌تر از مرگش، درست دو روز پیش از به قدرت رسیدن هیتلر، نطقی انتقادی در رادیو ایراد کرد. در تضادی عمیق با رهبران لوتری که به نفوذ نازی‌ها بر کلیساهای آلمان تن دادند یا حتی به همکاری پرداختند، او به شکل‌گیری جنبش کلیسای معترف[1] یاری رساند که در پی مقابله با چنین نفوذی بود. در سال ۱۹۳۵ او در سازماندهی مدرسه‌ی دینی زیرزمینی‌ای مشارکت داشت که برای این کلیساهای جدید کشیش تربیت می‌کرد.

پس از فعالیت در این مدرسه، از او دعوت شد تا در نقشه‌ی قتل هیتلر مشارکت داشته باشد و همین امر او را بر آن داشت تا درباره‌ی مقتضیات زیستنِ مسئولانه به رغم بی‌عدالتی از نو بیندیشد. او تا همین‌جای کار هم برای مقابله با قدرت نازی‌ها خطرات زیادی را به جان خریده بود. پیوستن به این نقشه مخاطرات جدیدی به همراه داشت و در همان حال پرسش‌های اخلاقی جدیدی را نیز پیش می‌کشید. او به عنوان اصلی اخلاقی به صلح‌‌طلبی گرایش داشت و اکنون با این مسئله دست به گریبان بود که آیا حقیقتی که در آن اصل وجود داشت مشارکت در این نقشه را ناممکن می‌کرد یا در واقع چنین همکاری‌ای، تنها گزینه‌ی مسئولانه بود.

عاقبت، بونهوفر سرنوشت خود را با سرنوشت آن افراد گره زد اما هرگز این انتخاب ــ یا هر انتخاب دیگری درباره‌ی نحوه‌ی مواجهه با شرّ ــ را انتخابی آسان یا بدیهی تصور نمی‌کرد. مقاله‌ی او با عنوان «پس از ده سال» حاوی تأملات بونهوفر درباره‌ی دشواری درست اندیشیدن و عمل کردن در میان غبار تیره‌ی ابهام اخلاقی‌ای است که فساد و بی‌عدالتی نظام‌مند ایجاد می‌کند. او این مقاله را به عنوان هدیه‌ی کریسمس برای کسانی تهیه کرده بود که در آن مدارس دینی و جاهای دیگر به همراه او کوشیده بودند تا از میان این چالش‌ها مسیری برای خود بگشایند. او که کاملاً منتظر دستگیری قریب‌الوقوع خود بود نسخه‌ای از این مقاله را روی تیر چوبی سقف منزلش پنهان کرده بود و در نتیجه از دید مأموران پنهان مانده بود. پس از شکست نقشه‌ی قتل و بر ملا شدن آن، بونهوفر در آوریل ۱۹۴۵ در اردوگاه کار اجباری فلوسنبورگ اعدام شد.

مقاله‌ی او هم خطابی دوستانه با حلقه‌ی یاران نزدیک است و هم منبعی برای بینش اخلاقی در عصر حاضر. بونهوفر می‌نویسد که او نمی‌تواند بدون «حس امتنان نسبت به همدلی شورانگیز و معاشرت نشاط‌بخشی که در خلال این سال‌ها محک خورده و محفوظ مانده» به وقایع هولناک دهه‌ی گذشته فکر کند. او ادعا می‌کند که حرف تازه‌ای نمی‌زند و تلاشی برای ارائه‌ی نظام‌مند اندیشه‌اش ندارد. با این حال، نوشته‌های او نه تنها برای حلقه‌ی دوستانش بلکه برای تمام کسانی که در زمانه‌ی آشفتگی و ابهام اخلاقی به سر می‌برند مفید هستند.

زمانی که دیگران رفتار نادرستی دارند، درست رفتار کردن به شیوه‌های سرراست و رایج دشوارتر می‌شود: مخالفت با هنجارهای غالب اجتماعی دشوار و همرنگ شدن با جمعیت آسان‌تر است. انجام کار درست حتی در مساعدترین شرایط هم ممکن است نیازمند ازخودگذشتگی‌های دردناکی باشد. چنین ازخودگذشتگی‌هایی زمانی که دیگران در انجام سهم خود کوتاهی می‌کنند طاقت‌فرساتر به نظر می‌رسند و هنگامی که تنها علت ضرورت چنین ازخودگذشتگی‌هایی این باشد که دیگران کاری را که نباید، انجام می‌دهند دشواری آن حتی افزون‌‌تر می‌شود.

بونهوفر در صفحه‌ی نخست مقاله‌اش اذعان می‌کند که درستکاری هزینه‌های سنگینی دارد: او می‌نویسد که خسارت‌ها و فقدانی که او و دوستانش در راه مبارزه با شرّ متحمل شده‌اند «عظیم و بی‌حد» بوده‌اند. در پایان مقاله او دوباره به این مضمون صدمات باز می‌گردد و با اندوه می‌نویسد که چگونه مرگ عزیزانشان به قدری عادی شده بود که دیگر تعجبی بر نمی‌انگیخت. همچنین او در این باره می‌نویسد که چگونه با خونسردی و غم منتظر مرگ خودشان بودند.

 

از دست دادن مفاهیم اخلاقی‌مان

اما دلشمغولی اصلی او نه خسارت و ازخودگذشتگی بود و نه نیاز انسان‌های نیک به تقویت اراده‌هایشان در مواجهه با هرج‌ومرج اخلاقی. به باور او دشواری اخلاقیِ مواجهه با شرّ صرفاً در فراخواندن فضایل شجاعت و پایداری برای انجام کاری که ضرورتِ انجام آن آشکار است یا به جان خریدن هزینه‌های گزاف عمل اخلاقی نیست. کسانی که می‌کوشند کار درست را انجام دهند با مشکل عمیق‌تری مواجه‌اند. مشکل اینجاست که «فریبکاری عظیم شرّ تمام مفاهیم اخلاقی ما را آشفته کرده است.» شرّی که فراگیر، نظام‌مند و قدرتمند است نه تنها قدرت اراده بلکه درک اخلاقی ما را نیز تضعیف کرده است. شرّ می‌تواند مفاهیمی را که برای اندیشیدن به افکار اخلاقی‌مان به آنها نیاز داریم تصاحب کند و به این ترتیب مانعی در برابر توانایی درست اندیشیدن درباره‌ی کاری که باید انجام دهیم ــ یا حتی صورتبندی صحیح پرسش‌ها ــ ایجاد کند.

زمانی که دیگران رفتار نادرستی دارند، درست رفتار کردن به شیوه‌های سرراست و رایج دشوارتر می‌شود: مخالفت با هنجارهای غالب اجتماعی دشوار و همرنگ شدن با جمعیت آسان‌تر است.

کورا دیاموند (۱۹۸۸) خطر از دست دادن مفاهیم اخلاقی را به ما گوشزد می‌کند. او بر این باور است که مقولات مهمی که ما افکار اخلاقی‌مان را در قالب آنها شکل می‌دهیم در برخی از رفتارهای اجتماعی یا شیوه‌های زندگی ریشه دارند. اگر این رفتارها سرکوب شوند، اگر کسانی آنها را غصب یا فاسد کنند که به ارزش‌هایی که این رفتارها تجسم آنها هستند باور ندارند، احتمال دارد که معنای مفاهیم اخلاقی نیز از دست برود. این که هنگام صحبت درباره‌ی عدالت یا فضیلت یا آزادی داریم درباره‌ی چه چیزی صحبت می‌کنیم می‌تواند به نحو چشم‌گیری تغییر کند یا حتی ممکن است این مفاهیم در هاله‌ای از ابهام فرو بروند. شاید نتوانیم راهی برای خروج از این سردرگمی بیابیم زیرا مفاهیمی را که می‌توانستند طریقی برای رهایی فراهم آورند، از دست داده‌ایم.

برنارد ویلیامز نیز به امکان مشابهی اشاره دارد: «وضعیت‌هایی چنان هولناک وجود دارند که تصور این که فرایند عقلانیت اخلاقی بتواند در چنین شرایطی راه‌حلی به دست دهد، احمقانه است.» این سخن ویلیامز در اصل متوجه عقلانیت حسابگرانه‌ی فایده‌گرایی است اما از نظر او رویکرد بدیلی به استدلال اخلاقی وجود ندارد که بتواند ما را قادر سازد تا از چنین وضعیت‌های هولناکی گذر کنیم. به باور او تنها گزینه‌ی معقول این است که امورِ از نظر اخلاقی غیرقابل‌تصور را به عنوان یک مقوله‌ی مجزا در نظر بگیریم. 

ویلیامز نسبت به روشی در فلسفه‌ی اخلاق هشدار می‌دهد که مبتنی بر دریافت شهودی نسبت به مواردی فرضی است. به باور او اغلب اوقات این موارد فرضی وضعیت‌هایی فاجعه‌بارند، شرایطی اضطراری که در آن جان انسان‌ها در خطر است و از ما خواسته می‌شود تا بین آنها دست به انتخاب بزنیم. اگر کسی در واقعیت با چنین مواردی مواجه شد، پرداختن به آنها به روشی که فلاسفه، در عین حفظ بی‌تفاوتی عاطفی، شهود مختلف را می‌سنجند کاری شرم‌آور خواهد بود. نگرش این روش فلسفی‌ (که دقیقاً چنین بی‌شرمی‌ای را تشویق می‌کند، و اصولاً مبتنی بر آن است) به انسان و تأثیری که بر اذهان ما دارد، اسباب نگرانی باید باشد. جای تردید است که این روش بتواند مسیری نویدبخش برای رسیدن به بینش اخلاقی فراهم آورد. ویلیام توصیه می‌کند که در مواجهه با چنین مواردی، فلسفه باید سکوت اختیار کند. اما بونهوفر دقیقاً با همان نوع تراژدی‌ای مواجه است که ویلیامز آن را تصورناپذیر می‌خواند. برای او این وضعیت، بازی نظری فیلسوفان نیست بلکه شرایطی است که در آن او و همراهانش باید دست به اقدام بزنند. خواه سکوت اختیار کنند خواه نه، باید تصمیم بگیرند که چه کار می‌خواهند انجام دهند. با این همه، بونهوفر با ویلیامز و دیگران موافق است که مفاهیم فلسفی شکننده‌اند و اندیشه‌ی اخلاقی محدودیت‌هایی دارد.

 

اقسام افراد دارای حسن نیت

مقاله‌ی بونهوفر، گذشته‌نگر است. او به جای پرداختن به این که نحوه‌ی مواجهه با مسئله‌ی آشفتگی اخلاقی چگونه باید باشد، در این باره می‌اندیشد که او و دیگران چگونه از پس این مواجهه برآمدند یا شکست خوردند. او در تشخیص شکست‌ها اطمینان بیشتری دارد تا در توصیف پیروزی‌ها. او به کمک بررسی اقسام مختلف افراد دارای حسن‌نیت و مفاهیم اخلاقی‌ای که هر یک در تلاش برای برقراری اندکی نظم در روزگار بحران اخلاقی به کار می‌برند، خطر آشفتگی اخلاقی را آشکار می‌کند. هر راه و روش اندیشه‌ای جنبه‌های درستی دارد و در شرایط مساعد هر کدام می‌توانند راهنمایی‌های موثقی ارائه کنند. اما به باور او هیچ کدام برای لحظه‌ای که شرّ «با چهره‌ی مبدّلِ نور، بخشش، ضرورت تاریخی یا عدالت اجتماعی» ظاهر می‌شود کافی نیستند. او این لحظه را «برای هر کس که با مفاهیم اخلاقی سنتی ما پرورش یافته، بسیار حیرت‌آور» توصیف می‌کند. نظریه‌ها، باورها و اصول اخلاقی‌ای که در جامعه‌ای عادلانه‌تر ممکن است کافی باشند در اینجا تنها بر آشفتگی می‌افزایند. آنها به جای وضوح بخشیدن به چالش‌های اخلاقی، موجب ابهامشان می‌شوند.

 

افراد معقول

بونهوفر تحلیل خود را با افرادی آغاز می‌کند که آنها را معقول می‌خواند. در اینجا معقول بودن بیشتر یک فرض روش‌شناختی، یا حتی نوعی خصوصیت شخصیتی، است تا یک نظریه. افراد معقول را به سهولت می‌توان تشخیص داد: «آنها تصور می‌کنند که با کمک کمی عقلانیت می‌توانند ساختاری را که خللی در کارش پیدا شده دوباره بسامان کنند. آنها از سر بی‌بصیرتی می‌خواهند در حق تمام طرف‌های [درگیر] انصاف را رعایت کنند.» 

بی‌شک، میل به آموختن از طیف گسترده‌ای از دیدگاه‌ها، از جمله به طور خاص دیدگاه‌هایی که با آنها موافقت نداریم، فضیلت اخلاقی و فکری شناخته‌شده‌ای است. اعتنای کنجکاوانه و خیرخواهانه به مواضع دیگران شما را در مسیر درستی قرار خواهد داد، البته در شرایطی که در آن خودِ اختلاف نظرها معقول باشند و طرفینی که با یکدیگر اختلاف نظر دارند، نیت خیر داشته باشند و با حسن نیت استدلال‌هایشان را مطرح کنند. 

اما این نوع معقول بودن برای مواجهه با شرّ مناسب نیست. بونهوفر درباره‌ی افراد معقول می‌گوید: «آنها به واسطه‌ی نامعقول بودن جهان ناامید شده، یا تسلیم و رضا در پیش گرفته و کنار می‌کشند یا در برابر قوی‌ترین طرف به زانو در می‌آیند.» آنها هرچند ممکن است موافق باشند که از برخی دیدگاه‌ها نباید حمایت کرد اما متوجه نیستند که برخی از دیدگاه‌ها را که خواهان حمایت هستند از همان ابتدا نباید جدی گرفت. در دوره‌ی بونهوفر دیدگاه‌هایی که مقبولیت گسترده داشتند صرفاً اشتباه یا نادرست نبودند بلکه پرت بودند ــ از نظر اخلاقی اصلاً ارزشِ توجه نداشتند. تلاش برای «رعایت انصاف» درباره‌ی این مواضع خروج از چهارچوب تفکر اخلاقی است.

 در دوره‌ی بونهوفر دیدگاه‌هایی که مقبولیت گسترده داشتند صرفاً اشتباه یا نادرست نبودند بلکه پرت بودند ــ از نظر اخلاقی اصلاً ارزشِ توجه نداشتند. تلاش برای «رعایت انصاف» درباره‌ی این مواضع خروج از چهارچوب تفکر اخلاقی است.

چنین مواضعی ممکن است از نظر اجتماعی چشمگیر و از نظر سیاسی قدرتمند شوند، به حدی که نادیده گرفتنشان ممکن نباشد. ما نیاز به قوه‌ی تشخیص داریم، نه تنها در رابطه با پرسش‌های بنیادین درباره‌ی بهترین کاری که باید انجام داد و برایش ارزش قائل شد، بلکه در ارتباط با مسائلی که در درجه‌ی دوم قرار می‌گیرند، یعنی درباره‌ی این که به کدام پاسخ‌های محتمل باید توجه نشان داد. از نظر بونهوفر، افراد معقول مسئولیت خود را درباره‌ی این مسائل درجه دوم در نظر نمی‌گیرند بلکه با تمام دیدگاه‌های مطرح چنان برخورد می‌کنند که گویی همگی از نظر اخلاقی در یک سطح قرار دارند. آنها بین محبوبیت و نفوذ شیوه‌های تفکر و اهمیت و جدیت اخلاقی آنها تمایزی قائل نمی‌شوند. فضیلتِ تفسیرِ خیرخواهانه به خطایِ اخلاقیِ هم‌ترازی کاذب مبدل می‌شود.

معقول بودن زمانی اهمیت ویژه‌ای پیدا می‌کند که با آنچه بونهوفر حماقت می‌خواند تلاقی پیدا می‌کند. او در یکی از قطعات مقاله که بیشترین قرابت را با عصر حاضر دارد، می‌نویسد:

برای انسان نیک، حماقت دشمن خطرناک‌تری است تا شرّ. می‌توان نسبت به شرّ اعتراض کرد؛ می‌توان نقاب از چهره‌اش برداشت و در صورت ضرورت، با زور در برابرش ایستاد... اما در برابر حماقت هیچ دفاعی نداریم. اعتراضات و زور را به آن راهی نیست؛ استدلال بی‌فایده است؛ واقعیت‌هایی که با پیش‌داوری‌های شخصی در تعارض‌اند می‌توانند به راحتی دروغ پنداشته شوند ــ در واقع، فرد احمق می‌تواند با انتقاد از آنها معامله‌به‌مثل کند و در صورتی که این واقعیت‌ها انکارناپذیر باشند، می‌تواند آنها را به عنوان استثنائاتی پیش پا افتاده، کنار بگذارد... در نتیجه، با فرد احمق باید با احتیاط بیشتری برخورد کرد تا با فردی رذل؛ هرگز نباید با استدلال به دنبال قانع کردن فرد احمق بود زیرا هم بی‌فایده است و هم خطرناک.

افراد معقول در تلاش برای حفظ بی‌طرفی یا انصاف خود را در معرض سوءاستفاده‌ی کسانی قرار می‌دهند که بدون هیچ مبنایی معقول، برنامه‌هایی خطرناک را در هیئت مسائلی ارائه می‌کنند که ارزش توجه جدی دارند.

 

فضیلتمندان حوز‌ه‌ی خصوصی

از نظر بونهوفر فضیلتمندان حوزه‌ی خصوصی با افراد معقول شباهت‌هایی دارند. آنها نیز از داوریِ دیدگاه‌های جاری سر باز می‌زنند. اما در حالی که فرد معقول خود را گزارشگری بی‌طرف نشان می‌دهد که تنها دغدغه‌اش آلام اجتماعی ناشی از قطبی شدن دیدگاه‌ها و فارغ از افراط‌گرایی هر یک از طرفین است، فضیلتمندان حوزه‌ی خصوصی «از منازعات عرصه‌ی عمومی به پناه‌گاهِ فضیلتمندیِ حوزه‌ی خصوصی می‌گریزند» و می‌کوشند تا تمام این اختلاف‌ها را نادیده بگیرند. آنها تلاش می‌کنند تا سرشان به کار خودشان مشغول باشد و با کسی کاری نداشته باشند. فضیلتمند حوزه‌ی خصوصی «باید دهان و چشم خود را بر بی‌عدالتی‌های پیرامونش ببندد» و فعالیت‌هایش را در عرصه‌ی عمومی کاهش دهد و انرژی‌اش را بر حلقه‌ی خانواده و دوستانش متمرکز کند ــ فرزندانش را تربیت کند و به حیاطش رسیدگی کند ــ و اقرار کند که به «سیاست» علاقه‌‌ای ندارد.

در اینجا نیز چنین وضعیتی جنبه‌های ستایش‌برانگیزی دارد و در شرایطی زندگی فضیلتمندانه در حوزه‌ی خصوصی زندگی ایدئالی محسوب می‌شود. در جامعه‌ای که به اندازه‌ی کافی عادلانه باشد، هر فرد می‌تواند اهداف و برنامه‌های شخصی خود را دنبال و مداخله‌اش را در حوزه‌ی عمومی محدود کند بدون این که خللی در وظایف اخلاقی‌اش پیدا شود. اما در شرایط دیگر، وسوسه برای حفاظت مفرط از جان نقابِ فضیلتِ عدم مداخله در امور دیگران را به چهره می‌زند. فرد نمی‌تواند بدون آن که قصوری از او سر بزند، همواره بی‌عدالتی را نادیده بگیرد یا بی‌هیچ تردیدی ادعا کند که مسئولیتی برای مداخله ندارد. به همین سبب، بونهوفر درباره‌ی فضیلتمندان عرصه‌ی خصوصی می‌گوید که «به رغم تمام کارهایی که می‌کنند، همان کاری که انجامش نمی‌دهند آرامش خیال را از آنها سلب خواهد کرد.»

 

وظیفه‌گرایان

فرد وظیفه‌گرا از زیر بار مسئولیت شانه خالی می‌کند تا به طریقی دیگر به مقابله با شرّ برخیزد. او همانند یک هگلی، یا دست‌کم همانند فردی که در دستگاه فکری هگل امکان حضور دارد، تسلیم نقش اجتماعی خود می‌شود و تلاش می‌کند تا آن را به بهترین نحو به انجام برساند. «در اینجا، هر آنچه به آن فرمان داده شود به عنوان یقینی‌ترین امر پذیرفته می‌شود و مسئولیت آن با کسی است که فرمان می‌دهد و نه فردی که از فرمان اطاعت می‌کند.» فرد وظیفه‌گرا کسی است که هنگام بازخواست خواهد گفت که او فقط دستورات را اجرا کرده است. همانند فضیلتمند حوزه‌ی خصوصی، او نیز داوری درباره‌ی ایدئال‌های اجتماعی و برنامه‌های سیاسی رقیب را وظیفه‌ی خود نمی‌داند و به دایره‌ی محدود فعالیت‌ها و قابلیت‌های ادعای‌اش پناه می‌برد. تنها تفاوت او با فضیلتمند حوزه‌ی خصوصی در این است که ممکن است نقشی در حوزه‌ی عمومی بر عهده‌اش بگذارند. اما دقیقاً به همین دلیل، او بیش از فضیلتمند حوزه‌ی خصوصی از نظر اخلاقی به این نیاز دارد که شرایط جامعه عادلانه باشد.

دادگاه‌های نورنبرگ هشداری بود نسبت به این نوع مواضع  و در نتیجه اکنون عده‌ی اندکی ممکن است آشکارا چنین موضعی اتخاذ کنند. اما پذیرشِ بدونِ فکر نقش اجتماعی‌ای که برای ما تعیین شده، وسوسه‌ای رایج است. به باور بونهوفر برخی از بهترین جنبه‌های سنت آلمانی به طور خاص مردم آلمان را در معرض چنین خطایی قرار می‌داد: «مردم آلمان آزادی خود را اینگونه حفظ کرده‌اند ــ و چه ملتی بیش از آلمانی‌ها، از لوتر تا فیلسوفان ایدئالیست، با شور و احساس درباره‌ی آزادی صحبت کرده‌اند؟ ــ که از طریق خدمت به جامعه، خود را از خودرأیی و سرکشی نجات داده‌اند. وظیفه و آزادی برای این مردم دو روی یک سکه‌اند.» اما جذابیت جستجوی آزادی و معنا در وظایف محوله بسیار آشناست: در جامعه هر بی‌عدالتی‌ای هم که رخ دهد باید برگه‌های دانشجویان تصحیح شوند، بیماران معاینه شوند، خلاصه‌ی دعاوی نوشته شوند و قفسه‌ها از کالاها پر شوند. همگی ما دستوراتی داریم و انجام آنها اکثر ما را آن اندازه مشغول نگه می‌دارد که فرصت نکنیم درباره‌ی اشکال بدیل وضع موجود فکر کنیم.

افراد معقول در تلاش برای حفظ بی‌طرفی یا انصاف خود را در معرض سوءاستفاده‌ی کسانی قرار می‌دهند که بدون هیچ مبنایی معقول، برنامه‌هایی خطرناک را در هیئت مسائلی ارائه می‌کنند که ارزش توجه جدی دارند.

فرد وظیفه‌مدار مصمم است تا با عمل به نقش اجتماعی‌اش، سهم کوچکی در جامعه ایفا کند. «اما در اینجا او قضاوت نادرستی درباره‌ی جهان دارد؛ او متوجه نیست که ممکن است از این فرمانبرداری و ازخودگذشتگی برای مقاصدی شوم سوءاستفاده شود.» آنچه برای ساکنان جامعه‌ای معقول بسیار مفید و کارآمد است در جهانی فاقد حسّ همکاری می‌تواند به خطایی فاجعه‌بار مبدل شود. کنار گذاشتن خودرأیی و منافع شخصی به منظور ایفای نقش در جامعه تنها زمانی می‌تواند به فضیلت منجر شود که خود نظم اجتماعی نسبتاً مساعد و به اندازه‌ی کافی عادلانه باشد. اما زمانی که نظم اجتماعی بی‌عدالتی را ترویج دهد، شرّ نقاب وظیفه‌ی اجتماعی بر چهره می‌زند و تن دادن به هنجارهای غالب ما را به شریک جرم مبدل می‌کند. «فرد وظیفه‌گرا در نهایت باید حتی به وظیفه‌ی خود در قبال شیطان نیز عمل کند.» در اینجا، شرّ جامه‌ی وظیفه‌شناسی متواضعانه به تن می‌کند.

 

جزم‌اندیشان اخلاقی

در منتهی‌الیه دیگر طیف اخلاقیِ مد نظر بونهوفر، جزم‌اندیش اخلاقی قرار دارد. کسانی که تا کنون بررسی کردیم هر یک به نحوی برای گرفتن موضعی اخلاقی، از زیر بار مسئولیت شانه خالی می‌کنند، فرد جزم‌اندیش کاملاً و سرسختانه به حقیقتِ موضع خود باور دارد. خطای فرد معقول این است که هر دیدگاهی را، بدون در نظر گرفتن محتوایش، جدی می‌گیرد؛ خطای فرد جزم‌اندیش در این است که هر دیدگاهی را که با دیدگاه خودش فاصله داشته باشد جدی نمی‌گیرد. هر چند از بسیاری جهات جزم‌اندیش درست عکسِ فرد معقول است اما وجه مشترک آنها عدم درک ضرورتِ داشتن قوه‌ی تشخیص در ارتباط با پرسش‌های مربوط به این امر است که کدام مواضع ارزش پرداختن، مدارا یا همراهی را دارند. او خواهان یک راست‌کیشی اخلاقی سفت‌وسخت و مخالف هرگونه مصالحه، همکاری یا یادگیری از کسانی است که با آنچه او درست می‌پندارد فاصله دارند.

در حالی که فرد وظیفه‌گرا را از آثار هگل می‌شناسیم، برخی تصور می‌کنند که بونهوفر در اینجا کانت را مد نظر داشته است. از نظر کانت، محتوای قانون اخلاقی روشن است ــ و برای عامی‌ترین فهم‌ها قابل درک ــ و شامل مجموعه‌ای از ممنوعیت‌های مطلق است: نباید دروغ گفت، دزدی کرد یا خشونت ورزید. خطرات چنین دستورات اخلاقی غیرقابل‌انعطافی برای بسیاری آشکار است و حتی اغلب کانتی‌های معاصر نیز آن را رد خواهند کرد. به نظر کریستین کورسگارد (۱۹۸۶) نظریه‌ی اخلاقی کانت برای جریان عادی زندگی اخلاقی است، زمانی که در میانه‌ی روابط و تعاملات انسانی معقول و شایسته، وسوسه‌های پیش‌پاافتاده‌ای برای استثناء قائل شدن برای خودمان وجود دارد. او هشدار می‌دهد که چنین دیدگاهی برای مواجهه با شرّ مناسب نیست.

با این همه، جزم‌اندیشی اخلاقی جذابیت‌های مهمی دارد: کسی که سفت‌وسخت به اصولی پایبند است، فردی صادق و شریف تصور می‌شود. دگرگونی نگرش بونهوفر نسبت به صلح‌طلبی مطالعه‌ی موردی خوبی برای بررسی جذابیت و خطرات چنین مواضعی است، و احتمالاً او در ارزیابی‌ گذشته‌‌‌اش، خود را یک جزم‌اندیش اخلاقی محسوب می‌کرد. بی‌شک کنار گذاشتن خشونت از نظر اخلاقی بسیار پسندیده است و صلح‌طلبی با خود ایدئال جذابی درباره‌ی روابط اجتماعی به همراه می‌آورد. در وضعیت خود بونهوفر مشخص شده بود که بدون مقاومت خشونت‌آمیز، سوءاستفاده از نهادهای قضایی و اجتماعی برای تحمیل ستم، رنج و مرگ بی‌شک تداوم خواهد یافت. در چنین شرایط وخیمی، باید از خود پرسید که آیا بین امتناع اخلاقی از استفاده از خشونت و تسلیم شدن در برابر شرّ تفاوتی وجود دارد؟

تامار شاپیرو (۲۰۰۳) معضل ناشی از صلح‌طلبی بونهوفر را منوط به رابطه‌ی خاص ما با اصول اخلاقی می‌داند. از یک سو، ما افراد اخلاقی را ستایش می‌کنیم و مایلیم که خود را افرادی بدانیم که به شیوه‌هایی اخلاقی رفتار می‌کنیم. و می‌دانیم که اگر هر زمان که پیروی از اصول اخلاقی‌مان دشوار یا پرهزینه شود آنها را کنار بگذاریم یا تعدیل کنیم، به هیچ‌وجه نمی‌توانیم ادعای صداقت داشته باشیم. از سوی دیگر، مایل نیستیم که ایدئالیست‌هایی ساده‌لوح باشیم تا افرادی با سوءنیت بتوانند از ما سوءاستفاده کنند یا ــ همانطور که کورسگارد به نحوی تکان‌دهنده عنوان می‌کند ــ به ابزار شرّ مبدل شویم. هابز می‌گوید که اگر ما بر پیروی از الزامات اخلاقی‌ای اصرار بورزیم که اطرافیانمان احترامی برایشان قائل نیستند، خود را قربانی آنها می‌سازیم. همچنین به آنها اجازه می‌دهیم تا سایر افراد آسیب‌پذیر را نیز قربانی کنند.

شاپیرو تصدیق می‌کند که ضرورت اجتناب از ایدئالیسم ساده‌لوحانه، موضع انعطاف‌ناپذیر جزم‌اندیشان اخلاقی را از منظر نتیجه‌باوری به چالش می‌کشد. از نظر نتیجه‌باوران، کار درست آن کاری است که بهترین پیامد را داشته باشد. در حالی که جزم‌اندیش اخلاقی سرسختانه به مجموعه‌ای از قواعد اخلاقی پایبند است، بنا بر نظر فردِ نتیجه‌باور تا زمانی که پیامدهای اعمال ما بهتر از بدیل‌های دیگری باشد، از لحاظ نظری هر وسیله‌ای را می‌توان توجیه کرد. بونهوفر دست به گزینش اصطلاحیِ عجیبی می‌زند و این دیدگاه را پذیرش آزادی می‌خواند. منظور او این است که فرد نتیجه‌باور برای اطمینان از حصول نتیجه‌ی مطلوب خود را در استفاده از تمام ابزارهای ممکن آزاد می‌بیند. بر خلاف فرد معقول، او «حکمت بی‌ثمرِ راهی بینابینی را به خاطر رادیکالیسمی ثمربخش» کنار می‌گذارد؛ و بر خلاف جزم‌اندیش اخلاقی «اصلی بی‌ثمر را فدای مصالحه‌ای ثمربخش می‌کند».

بونهوفر با آن که این رادیکالیسم نتیجه‌باورانه را نمی‌پذیرد اما چالش‌هایی را که برای دیدگاه‌های دیگر، به ویژه جزم‌اندیشی اخلاقی، ایجاد می‌کند جدی می‌گیرد. او هنگام تأمل درباره‌ی جایگاه «موفقیت» در اندیشه‌ی اخلاقیِ مسئولیت‌پذیر به این چالش‌ها می‌پردازد. «تا زمانی که نیکی نتیجه‌بخش است می‌توانیم [موفقیت] را فاقد اهمیت اخلاقی در نظر بگیریم؛ مشکل زمانی به وجود می‌آید که با ابزاری شرارت‌بار به موفقیت دست بیابیم.» تا زمانی که اقدامات اخلاقی ما در بهتر ساختن جهان موفق است، یا دست کم فاجعه به باور نیاورده است، به راحتی می‌توان تصور کرد که تعهد ما نسبت به این اصول، مشروط به موفقیت نیست. اما زمانی که به نظر برسد عمل به این اصول منجر به فاجعه خواهد شد ــ همانطور که بونهوفر متقاعد شده بود که پایبندی سفت‌وسخت به صلح‌طلبی چنین نتیجه‌ای خواهد داشت ــ باید با این پرسش مواجه شویم که آیا پیامدهای اعمال ما فی‌نفسه معنایی اخلاقی دارند یا خیر.

او با صورتبندی مسئله‌ای عملی که در دوران بحران اخلاقی برای افراد پیش می‌آید آن را به «نحوه‌ی زندگی نسل آتی» مربوط می‌کند. بونهوفر با استناد به وضعیت کسانی که باید با پیامدهای اقدامات ما زندگی کنند، به خوبی نشان می‌دهد که ملاحظات نتیجه‌گرایانه می‌تواند خصلتی میان‌فردی نیز داشته باشد: ما باید خود را در برابر کسانی که نتایج اقدامات ما را به ارث خواهند برد پاسخگو بدانیم «زیرا پای آینده‌ی آنها در میان است.» به باور او با وجود آن که نمی‌توان این پرسش درباره‌ی نسل آتی را کنار گذاشت اما تأمل بر سر این موضوع نیز اصلی اخلاقی به بار نمی‌آورد که بتواند راهنمایی اطمینان‌بخش برای ما باشد.

 از نظر نتیجه‌باوران، کار درست آن کاری است که بهترین پیامد را داشته باشد. در حالی که جزم‌اندیش اخلاقی سرسختانه به مجموعه‌ای از قواعد اخلاقی پایبند است

همچنین نمی‌توان با عمل به رهنمود نتیجه‌گرایان مبنی بر بیشینه ساختن ارزش پیامدهای اقداماتمان بر چالش‌های پیش رویمان فایق آییم. به‌ویژه زمانی که با خطاکاری بی‌رحم مواجه‌ایم، تمرکز لجوجانه بر پیامدها می‌تواند ما را به سمت اقداماتی حقیقتاً فاجعه‌بار علیه سایر انسان‌ها سوق دهد. این که مایل باشیم برای بهتر شدن جهان دست به هر اقدامی بزنیم باعث می‌شود تا دعاوی دیگرانی را که قربانی اقدامات ما هستند ــ هر اندازه هم که این اقدامات با نیت خیر صورت گرفته باشند ــ نادیده بگیریم. در حالی که ما تنها به فکر نتایج هستیم، شرّ در نقاب «هدف وسیله را توجیه می‌کند» ظاهر می‌شود.

به این ترتیب بونهوفر به جذابیت اخلاقی و خطرات اخلاقی دیدگاه‌هایی که آنها را جزم‌اندیشی و آزادی می‌خواند، واقف است و از خوانندگانش نیز می‌خواهد که این مسئله را دریابند. دلایلی اخلاقی برای صرف‌نظر کردن از برخی وسیله‌ها و شیوه‌ها و تحقق بخشیدن به برخی از اهداف وجود دارند و هیچ ضمانتی وجود ندارد که این دلایل با یکدیگر در تعارض نباشند. «هنگام مواجهه با چنین وضعیتی، در می‌یابیم که نمی‌توان به شکلی رضایت‌بخش به آن پرداخت، یعنی نه با نقادی نظری و جزمی، که معنایی جز امتناع از مواجهه با واقعیت‌ها ندارد، و نه با فرصت‌طلبی، که به معنای دست‌کشیدن از تلاش و تسلیمِ موفقیت شدن است.» قواعد جزم‌اندیشی اخلاقی و به اصطلاح آزادی نتیجه‌گرایان، راه‌حلی رضایت‌بخش فراهم نمی‌آورد.

 

اهل وجدان

فرد باوجدان پیچیدگی اخلاقی این مخمصه را در می‌یابد. او متوجه است که در مواجهه با این آشفتگی، هیچ اصلی نمی‌تواند عدم‌قطعیت آن را از میان ببرد یا از ضرورت این امر که او باید خود دست به داوری بزند، بکاهد. هیچ‌یک از روش‌های تفکر اخلاقی یا کاربست ماشین‌وار مفاهیم اخلاقی نمی‌تواند تضمین کند که او از نظر اخلاقی آرامش پیدا کند. تنها کاری که او می‌تواند انجام دهد این است که ویژگی‌های خاص شرایط خود را در نظر بگیرد و سپس بر مبنای بهترین نتیجه‌ای که به آن رسیده است، دست به اقدام بزند.

در واقع، این که در مواجهه با فریبکاری عظیم شرّ هیچ‌کس گزینه‌ای جز عمل بر مبنای قضاوت شخصی خود ندارد، معنای مهمی دارد. همانطور که کورسگارد می‌گوید، مخمصه‌ای که در آن گرفتاریم این است که مجبوریم برای این پرسش که چگونه باید دست به اقدام زد، خودمان راه‌حلی برای بیابیم. وجه تمایز فرد باوجدان این است که او این مسئولیت را به روشنی درک می‌کند و می‌پذیرد. به این ترتیب، استراتژی‌هایی را که پیشتر مطرح کردیم می‌توان به کارگیریِ فریبکارانه‌ی وجدان در نظر گرفت و نه بدیلی واقعی برای آن. آنها به جای آن که آشفتگی و ابهام وضعیت خود را بپذیرند و تمام مسئولیت عمل بر مبنای قضاوت شخصی خود را بر عهده بگیرند، می‌کوشند راه میان‌بری بیابند تا مسئله‌ی اقدام و عمل را یکبار برای همیشه حل و فصل کنند. آنها تلاش دارند تا مسئولیت خود را به فردی مسئول واگذارند، یا با پیروی از اصولی روشن و انعطاف‌ناپذیر یا با بیشینه‌سازی قاطعانه‌ی ارزشِ نتایج به طور کلی از خود سلب مسئولیت کنند. تنها فرد باوجدان است که می‌تواند اذعان کند که تصمیم‌گیری درباره‌ی نحوه‌ی اقدام صرفاً بر عهده‌ی خود اوست. 

 

وعده‌ی رحمت الهی

از بین تمام رویکردهای مواجهه با شرّی که بونهوفر نابسنده می‌داند، رویکرد فرد باوجدان از همه به موضع خود او نزدیک‌تر است. با این همه، به باور او آشفتگی و ابهامی که شرّ ایجاد می‌کند در نهایت این فرد را از پا در خواهد آورد. «میزان تعارض‌هایی که او باید از میان آنها دست به انتخاب بزند ــ بدون این که جز وجدان خود، مشاور یا حمایتی داشته باشد ــ او را پاره‌پاره خواهد کرد. شرّ با چنان چهره‌های محترم و فریبنده‌‌ای به او نزدیک می‌شود که وجدانش را مضطرب و متزلزل می‌کند.» بونهوفر در توصیف نگرش بدیلی که خود آن را می‌پذیرد و به دوستانش نیز توصیه می‌کند، می‌گوید: «اقدام مطیعانه و مسئولانه با ایمان و وفاداری به خداوند.» به باور او، انسانِ حقیقتاً مسئول «می‌کوشد تا تمام حیات خود را پاسخی به امر و ندای الهی کند.»

اما چه تفاوتی بین فرد باوجدان و کسی که می‌کوشد تا در محضر خداوند مسئولانه زندگی کند، وجود دارد؟ بونهوفر تصور می‌کند که اتکا به خداوند کدام مسئله را می‌تواند حل کند؟ پاسخ او، دور از انتظار است. در طول سال‌هایی که مشغول تدریس این مقاله بوده‌ام دریافته‌ام که خوانندگان ناآشنا با متن، فارغ از این که خود چه باور یا تعهد دینی‌ای دارند، تصور می‌کنند که به باور بونهوفر خداوند ابهام و آشفتگی اخلاقی را برطرف ساخته و به فرد مؤمن خواهد گفت که چه کاری انجام دهد. اما در این اثر اشاره‌ای مبنی بر این که او چنین هدایتی را تجربه کرده یا انتظار آن را دارد، وجود ندارد. او در هیچ قسمتی از تأملاتش تغییری در این موضع خود نمی‌دهد که هیچ نظریه‌ای نمی‌تواند ابهام اخلاقی ناشی از شرّ را برطرف کند و نسبت به نحوه‌ی اقدامی که باید صورت بگیرد به ما اطمینان دهد. او تصور نمی‌کند که خداوند به او خواهد گفت که چگونه عمل کند اما وعده‌ی رحمت الهی این امکان را به وجود می‌آورد که بدون داشتن چنین هدایتی، دست به اقدام بزنیم.

برای فهم ماهیت اطمینان خاطری که بونهوفر به واسطه‌ی ایمانش به خداوند می‌یابد، باید مخمصه‌ای را که فرد باوجدان در آن گرفتار است با دقت بیشتری بررسی کنیم. سایر افرادی که او بررسی می‌کند، معضل واحدی دارند: مفاهیم اخلاقی آنها تناسبی با شرایطشان ندارند و به همین سبب آنها را اشتباه راهنمایی می‌کنند. فرد معقول به شکل ملامت‌انگیزی با شرّ همراهی می‌کند؛ فردی که به فضایل حوزه‌ی خصوصی باور دارد، از پرداختن به سیاست امتناع می‌کند آن هم درست در زمانی که نباید چنین کند؛ فرد وظیفه‌گرا از دستوراتی که او را به کار خطا وا می‌دارند، اطاعت می‌کند؛ جزم‌اندیش اخلاقی باحرارت از تنزه اخلاقی خود محافظت می‌کند و در همان حال مانع از رنج دیدن دیگران نمی‌شود؛ فرد قائل به آزادی، در خدمت به امر خیر دست به فجایع اخلاقی می‌زند. اما به باور بونهوفر فرد باوجدان در معرض خطاکاری ویژه‌ای قرار ندارد. در واقع، او درباره‌ی محتوای تصمیم‌های او صحبتی نمی‌کند. از آنجا که این فرد در هر مورد نه بر مبنای اصل یا قاعده‌ای کلی بلکه بر اساس بهترین قضاوتش عمل می‌کند، نمی‌توان انتظار دیگری داشت. به نظرم بونهوفر فکر می‌کند که فرد باوجدان و شخصی که حیاتش را تبدیل به پاسخی به ندای الهی می‌کند ممکن است کاملاً به روشی مشابه عمل کنند.

مشکل فرد باوجدان از نوع دیگری است. در حالی که او از زیر بار مسئولیت تصمیم‌هایش شانه خالی نمی‌کند اما نمی‌تواند بار این مسئولیت را بر دوش بکشد. او تمام تلاش خود را برای انجام داوری به کار می‌برد اما داوری او فارغ از اشتباه نیست و همانطور که خود او نیز می‌داند، از او خواسته شده است تا در شرایطی دست به داوری بزند که امکان اندیشه و بینش اخلاقی واضح و روشن وجود ندارد. در چنین شرایطی حتی خردمند‌ترین افراد نیز ممکن است به خطا بروند. این که از نظر اخلاقی امکان نداشت بین صلح‌طلبی و مقاومت خشونت‌آمیز به شکلی مطمئن یکی را انتخاب کرد و این که با نگاهی به گذشته، هر یک می‌توانست خطای اخلاقی فاجعه‌باری به نظر آید، برای بونهوفر و دوستانش مسئله‌ای آشکار بود.

در نتیجه برای هر فرد مسئولیت‌پذیری علاوه بر دشواری‌های پی بردن به این که چه کاری باید انجام دهد و غلبه بر وسوسه‌ی انجام ندادن آن، با مشکل دیگری نیز مواجه است: چگونه می‌تواند با این واقعیت کنار بیاید که در شرایط مخاطره‌آمیز اخلاقی امکان دارد خطایی مهلک انجام دهد؟ اگر درباره‌ی مخاطرات اقدامات و میزان سردرگمی‌مان با خود صادق باشیم ممکن است تصور این که اقداماتمان می‌تواند منجر به چه خطای فاجعه‌باری شود ما را کاملاً زمین‌گیر کند. این همان چیزی است که بونهوفر با اشاره‌ به لحظه‌ی «تزلزل» وجدان از آن یاد می‌کند. اگر بر این تزلزل غلبه یافته و دست به اقدام بزنیم ــ یا اگر نتوانیم بر آن غلبه پیدا کنیم و نتوانیم دست به اقدام بزنیم ــ ممکن است لازم باشد بعداً با این موضوع کنار بیاییم که اشتباه بزرگی انجام داده‌ایم.

فرد باوجدان می‌کوشد تا به تنهایی با این مشکلات مواجه شود و برای دریافت راهنمایی یا تسلی فقط به مرجعیت قضاوت خود متکی است. بونهوفر با آن که تصدیق می‌کند ما همگی باید راهنمای خودمان باشیم اما باور دارد که نمی‌توانیم در برابر امکانِ، تا چه برسد به واقعیتِ، ناکامی اخلاقی خودمان تسلی‌بخشِ خود باشیم. در نتیجه، فرد باوجدان تنها دو گزینه پیش روی خود دارد: یا وجدان خود را «آسوده» کند، واقعیت، دامنه و اهمیت خطای خود را نادیده بگیرد و با این توهم خود را راضی کند که هر چه باشد او در انتخاب و اقدامات خود به اندازه‌ی کافی خوب عمل کرده است. یا با پذیرش حقیقت، خطای هولناک خود را جبران‌ناپذیر بداند و دچار یأس و نومیدی شود.

بونهوفر باور دارد که «وجدان ناراحت ممکن است قوی‌تر و مفیدتر از وجدانی فریب‌خورده باشد» اما تنها رحمت الهی است که کنار آمدن با وجدان ناراحت و اجتناب از فریب را ممکن می‌کند. وجود بخشش الهی به فرد اجازه می‌دهد تا این حکم را که خطاکار بوده است بپذیرد بدون آن که دچار یأسی شود که چنین پذیرشی به همراه دارد. این امر او را از آن اضطراب موجهی که ممکن بود زمین‌گیرش کند و مانع از هر اقدامی شود، رها می‌سازد و به او اجازه می‌دهد تا به قول لوتر «جسورانه گناه کند» یا به عبارت روشن‌تر، جسورانه‌تر مخاطرات گناه را بپذیرد.

کسانی که همچون بونهوفر باورمند نیستند دوست دارند بدانند که آیا برای عامل اطمینان‌بخش او، یعنی رحمت الهی، جایگزینی می‌توان یافت یا خیر. مشکل فرد باوجدان این است که تنها، و صرفاً با تکیه بر مرجعیت خود، عمل می‌کند. تصور می‌کنم به یک معنا برای اقداماتی که بر اساس ایمان به رحمت الهی صورت می‌گیرد بدیلی وجود ندارد اما از آن نمی‌توان نتیجه گرفت که باید همه‌ی کارها را تنهایی انجام دهیم. شاید یک جامعه‌ی اخلاقی بتواند در برابر خطاهای اخلاقی فاجعه‌باری که مرتکب می‌شویم، برایمان تسکین فراهم آورد. اما چنین راه‌حلی عاری از خطر نیست. از جمله خطرهای آن این است که همان جامعه‌ای که به آن اطمینان و اتکا داریم ممکن است گرفتار فریبکاری عظیم شرّ باشد.

 

برگردان: هامون نیشابوری

---

کایلا ایبلز-داگِن استاد فلسفه‌ی دانشگاه نورث‌وسترن است. او نوشته‌های متعددی درباره‌ی مسائل فلسفه‌ی اخلاقی و سیاسی در دنیای معاصر دارد. او در حال حاضر مشغول کار بر روی آخرین اثرش با عنوان فراسوی کلمات: تعهدات معقول و دلایل وصف‌ناپذیر است. آنچه خواندید برگردان این نوشته با عنوان اصلیِ زیر است:

Kyla Ebels-Duggan, ‘The Great Masquerade of Evil’, The Raven, Fall 2021.