مقاله

در چند ماه اخیر در دنیای انگلیسی‌زبان کمتر کتابی به اندازه‌ی زندگی‌نامه‌ی جدید فرانتس فانون، نوشته‌ی ادم شتز، جلب توجه کرده است. در این کتاب، با عنوان فرانتس فانون: کلینیک یک شورشی، شتز تصویری چندجانبه و متفاوت از فانون به دست می‌دهد و بیش از دیگر کتاب‌های موجود درباره‌ی فانون به زندگیِ او در مقام پزشک و روان‌درمانگر می‌پردازد. برای ما ایرانی‌ها فانون از دهه‌ها قبل نامی آشناست، بیشتر به‌واسطه‌ی ارجاعات مکرر علی شریعتی به آثارش و همچنین ترجمه‌ی او از دوزخیان روی زمین. اما روایتی که در این کتاب از فانون می‌خوانیم چهره‌ی اندیشمندی بسیار متفاوت با امثال شریعتی را ترسیم می‌کند. به سبب آشناییِ نامِ فانون برای ما ایرانیان، فکر کردم که مصاحبه‌ای اختصاصی با نویسنده‌ی نامدارِ این کتاب می‌تواند برای مخاطبانِ ایرانی جالب باشد. 

***

امیر احمدی آریان:قبل از پرداختن به کتاب می‌خواهم یکی‌دو سؤال درباره‌ی کارهای گذشته‌ات بپرسم. در چند روز اخیر نگاهی انداختم تا ببینم از کارهایت چه چیزی به فارسی ترجمه شده است. تا جایی که دیدم بیشتر در قالب مقالاتی بود که در سال‌های اخیر درباره‌ی سیاستِ روز و چهره‌های سیاسی نوشتی و کم هم خواننده نداشته. اما یک مطلب هست که حدس می‌زنم کمتر کسی در ایران خوانده باشد و از کارهای قدیمی‌ترِ توست. به نظرم برای خواننده‌ی ایرانی جالب است که بداند تو یکی از نخستین روزنامه‌نگارانِ غربی هستی که با سید حسن نصرالله مصاحبه کردی و گزارش مفصلی هم برای «نیویورک ریویو آو بوکس» درباره‌ی حزب‌الله نوشتی.

اَدَم شَتْز: نصرالله را در سال ۲۰۰۴ دیدم. در محله‌ی ضاحیه‌ی بیروت. با آن چه انتظار داشتم خیلی فرق داشت. به من گفته بودند برای ملاقات با نصرالله باید چشم‌بند بزنم و سوار ماشینی بشوم که چند بار دور شهر می‌چرخد تا آدرس را یاد نگیرم، اما اصلاً این خبرها نبود. ماشینی دنبالم آمد و من با مترجم در صندلیِ عقب نشستم. کسی به من چشم‌بند نزد. جلوی ساختمانی معمولی روزنامه‌نگاری از «المنار» که ارگان حزب‌الله است به استقبالم آمد. مرا جست‌‌وجوی بدنی کردند، در حد دست کشیدن روی لباس، و با هم وارد اتاق نشیمنِ بزرگی شدیم که فرش‌های ظاهراً نفیسی داشت و قاب عکس خمینی و خامنه‌ای به دیوار. نصرالله وارد شد. رفتارش متواضعانه بود و افرادش در حضورش به نظرم راحت بودند و او هم با آن‌ها دوستانه رفتار می‌کرد. اصلاً آن حضور سنگینی را نداشت که از دیکتاتور و مستبد انتظار داری. نمی‌گویم آدم دوست‌داشتنی و دلپذیری بود، صرفاً حضورش را وصف می‌کنم. حدود ۷۵ دقیقه با او حرف زدم. خوش‌صحبت و مسلط بود. معلوم بود سؤالاتی را که به انگلیسی می‌پرسم می‌فهمد اما صبر می‌کرد تا مترجم به عربی ترجمه کند و به عربی هم جواب می‌داد. به همه‌ی سؤالاتم جواب داد، اما خیلی چیزها را نگفت و پنهان کرد. نکته‌ای که در خاطرم مانده دروغی است که درباره‌ی عماد مغنیه گفت. ادعا کرد که مغنیه دیگر با حزب‌الله کار نمی‌کند و رابطه‌ای با آن‌ها ندارد که آشکارا دروغ بود.

بعد از انتشار مطلب واکنش‌شان چه بود؟

هیچ. ایمیل هم نزدند. من با خیلی از افراد حزب‌الله حرف زدم، هم در جنوب لبنان هم در بیروت، از سربازانِ دم مرز بگیر تا نخست‌وزیر و نماینده‌ی مجلس. با هر که حرف زدم خیلی محتاط و حرفه‌ای جواب داد. حتی یک کلمه‌ی توهین‌آمیز نشنیدم. هیچ‌کس به یهودی‌ بودنم اشاره نکرد. تنها حرف غیرعادی را که به نظریه‌ی توطئه پهلو می‌زد از زنی شنیدم که برای حزب‌الله کار می‌کرد و می‌گفت یازده سپتامبر کار خودِ آمریکایی‌هاست، حرفی که آن سال‌ها در خاورمیانه کم نمی‌شنیدی.

در آن سال‌ها زمان زیادی در خاورمیانه سپری کردی و کتابی هم منتشر کردی که مجموعه‌ای بود از مقالات به قلم روشنفکران یهودی در نقد ایده‌ی صهیونیسم در قرن بیستم.

برای من آن کتاب فرصتی بود برای معرفی تاریخ غنیِ انتقاد یهودیان از اسرائیل. اغلب مردم این فرض غلط را دارند که یهودیان در مجموع با تأسیس دولت انحصاراً یهودی در فلسطین موافق بوده‌‌اند. اصلاً این طور نیست و هیچ وقت چنین نبوده. صهیونیسم تا سال‌ها پروژه‌ی اقلیتی از یهودیان بود. بعد از نابودیِ یهودیان اروپایی در هولوکاست، صهیونیسم بیشتر جلب توجه کرد و بعد از جنگ سال ۱۹۶۷ بود که منزلتی بی‌سابقه در میان یهودیانِ دیاسپورا یافت و به آرمانی مقدس تبدیل شد. تا پیش از آن، صهیونیسم موضوع دعواهای جدی بین یهودیان بود. در خانواده‌ی خودِ من، خانواده‌ی مادرم به‌شدت ضدصهیونیسم بودند، نه به این دلیل که از فلسطینی‌ها حمایت می‌کردند. در مجموع چیز خاصی از مردم فلسطین نمی‌دانستند. مشکلشان این بود که تأسیس دولت یهودی به یهودستیزان فرصت می‌داد که دوباره کلیشه‌ی تابعیتِ دوگانه‌شان را عَلَم کنند ــ این ایده که یهودیان، چون هرگز کاملاً در هیچ فرهنگی جذب نمی‌شوند، شهروندان قابل اطمینانی نیستند. مادربزرگ پدری‌ام اما طرفدار دوآتشه‌ی صهیونیسم بود. همین مثال کوچک نشان می‌دهد که تنش در دلِ جامعه‌ی یهودیان بر سر اسرائیل در طول سالیان تا چه حد عمیق بوده است. همین امروز به تظاهرات دانشگاه‌ها در آمریکا که نگاه کنید می‌بینید که درصد قابل‌توجهی از دانشجویانِ معترض یهودیانِ چپ‌گرایی هستند که به هیچ وجه با صهیونیسم کنار نمی‌آیند، و در عین حال، کسانی هم که به آنان اتهام یهودستیزی می‌زنند خودشان یهودیانِ طرفدار اسرائیل‌اند. برای من آن کتاب نوعی ثبت و ضبط تاریخ بود برای جوانانی که تازه وارد گود می‌شوند. همچنین بعضی از مقالاتِ آن کتاب در شکل‌دهی به تفکر خودم در باب یهودیت و صهیونیسم نقش کلیدی داشتند، به‌ویژه مقالات مربوط به آثار ایزاک دویچر و آی. اف. استون.

برویم سراغ کتاب فانون. تو سال‌ها برای مطبوعات نوشتی و پیش از انتشار این کتاب نویسنده‌ی پرکار و موفقی بودی. برایم سؤال پیش آمد که چرا برای نوشتن اولین کتاب این همه سال صبر کردی و چرا برای موضوعِ اولین کتاب فانون را انتخاب کردی.

این همه سال طول کشید چون من علایق متعددی دارم و چون ذاتاً آدمِ بی‌قراری هستم فقط می‌توانستم روی پروژه‌ی مشخصی تمرکز کنم که دست‌کم تعدادی از این علایق را یک‌جا در بر گیرد. دلیل روانی‌اش هم این است که آدم کمال‌گرایی هستم و سال‌ها به دنبال نوشتن کتاب مطلقاً بی‌نقص و کامل بودم، ایده‌ای که نفس شروع نگارش کتاب را ناممکن می‌کرد. ایده‌های فراوانی را شروع کردم و کنار گذاشتم، از جمله ایده‌ی نگارش کتابی درباره‌ی محله‌ی Lower East Side در منهتن حول زندگی شاعر و منتقد جاز، امیری باراکا، اما همه‌ی ایده‌ها را کنار گذاشتم.

نکته‌ی دیگر این که سال‌ها فکر می‌کردم که من جستارنویس‌ هستم و باید با این هویت کنار بیایم. من شیفته‌ی جستارنویسی هستم و بسیاری از نویسندگانِ محبوبم جستارنویس‌اند: سوزان سونتاگ، والتر بنیامین، و حتی هانا آرنت که به لطف کتاب‌هایش درباره‌ی آیشمن و توتالیتاریسم معروف است اما هنوز کتابِ مورد علاقه‌ام در میان آثار آرنت مجموعه مقالاتی‌ است با عنوان انسان در عصر ظلمت.

دو بووار می‌خواست نشان دهد که چطور پدرسالاری مفهوم زن را برمی‌سازد. فانون هدف مشابهی داشت. او می‌خواست نشان دهد که سیاه‌بودن برساخته‌ی نژادپرستی ا‌ست. فانون بیش از هر چیز در پی صورت‌بندیِ تجربه‌ی تنانه‌ی قربانیِ نژادپرستی ا‌ست. او جایی اشاره می‌کند که نفس سیاه‌بودن حاوی نوعی رنج جسمانی ا‌ست که سفیدها نمی‌توانند آن را درک کنند.

اما بعد از سال‌ها جستار‌نویسی به نظرم وقتش رسیده بود که پروژه‌ای بزرگ‌تر بردارم، نوعی تلاش برای سمفونی‌نویسی به جای موسیقیِ مجلسی. یا شاید ایده‌ این بود که از امکانات موسیقیِ مجلسی استفاده کنم تا به ترکیب‌بندیِ سمفونیک برسم. به دنبال سوژه‌ای بودم که مجموعه‌ی علایق‌ام را در بر گیرد و به‌واسطه‌ی آن بتوانم درباره‌ی آدم‌های مختلف حرف بزنم. دلیل انتخاب فانون، جز اینکه نوشته‌هایش همیشه در زندگی‌ام جای ویژه‌ای داشته‌اند و همیشه مبهوت تعهد اخلاقی و شعور تحلیلی‌اش بوده‌ام، این بود که فانون زندگیِ کولی‌واری داشت که در پهنه‌ی جغرافیایی و فکریِ بسیار وسیعی سپری شد. از طریق او می‌توانستم درباره‌ی بسیاری از موضوعات مورد علاقه‌ام بنویسم، از جنبش Negritude و مبارزات ضداستعمار بگیر تا روان‌درمان‌گری و پدیدارشناسی و فلسفه‌ی اگزیستانسیال تا فرانسه و الجزایر. همچنین، فانون پس از مرگش تأثیر عمیقی گذاشت بر بسیاری از جنبش‌های سیاسی و اجتماعی و هنری که درباره‌شان نوشته‌ام. فانون از آن دست‌ آدم‌هایی بود که نفس حضورش بسیار پررنگ بود و آدم‌هایی که ملاقاتش کردند همیشه با نوعی شعف و انرژیِ خاص درباره‌اش نوشته‌اند. به این ترتیب، با انتخاب فانون می‌توانستم کتابی بنویسم که نه فقط زندگی‌نامه‌ی یک چهره‌ی واحد بلکه ترسیم پرتره‌ی یک نسل باشد، نوعی نور افکندن بر زمینه‌ و بستری تاریخی که چهره‌ای همچون فانون از دلِ آن ظهور می‌کند. یادم هست که یک بار در کارگاهی با دیگر زندگی‌نامه‌نویسان بودیم و در آن جلسه فصلی از کتابم را خوانده بودند. یکی از نویسندگان اعتراض کرد که این زندگی‌نامه نیست و بیشتر به جستار می‌ماند. با خودم فکر کردم اگر این طور است، در این صورت مسیر درستی را انتخاب کرده‌ام.

سؤال بعدی درباره‌ی روند نگارش این کتاب است. کار تحقیق چطور انجام شد؟ چطور توانستی بعد از این همه سال این همه آدم پیدا کنی که فانون را از نزدیک دیده‌اند؟

نکته‌ی عجیب دیگر همین بود که بعضی از مصاحبه‌هایی که به کارِ نگارش این کتاب آمد بیش از بیست سال پیش انجام شد، در دورانی که فکرش را هم نمی‌کردم روزی کتابی درباره‌ی فانون بنویسم. با جنگ استقلال الجزایر و خاطره‌ی شکنجه در فرانسه درگیر شده بودم و در هنگام تحقیق درباره‌ی این موضوع به کسانی بر‌خوردم که فانون را زمانی که خیلی جوان بودند دیده بودند، کسانی مثل مورخ الجزایری محمد حربی که در جوانی عضو جنبش استقلال الجزایر بود، یا الیس شکری، روان‌کاو فرانسوی-الجزایری که زمانی در بیمارستانِ روانی دستیار فانون بود. سال‌ها بعد که به آن مصاحبه‌ها برگشتم دریافتم که انگار تمام این مدت مشغول تحقیق برای این کتاب بوده‌ام. اما تحقیق واقعی در سال ۲۰۱۶ شروع شد. برای «لاندن ریویو آو بوکس» مقاله‌ای درباره‌ی کتابی نوشتم که در فرانسه منتشر شده بود و در آن مقالاتِ فانون درباره‌ی روان‌درمانی گردآوری شده بود. دوستم پانکاج میشرا، نویسنده‌ای که برایم بسیار محترم است، به من گفت که این مطلب می‌تواند به کتاب تبدیل شود. شروع کردم به مطالعه درباره‌ی فانون. در آغاز مطالبی را می‌خواندم که درباره‌اش نوشته بودند، اما زود فهمیدم که جای خیلی چیزها خالی‌ است. حدود یک سال بعد از جدی گرفتن کارِ کتاب بود که به آرشیوها سر زدم. اول به آرشیو کان در نورماندی رفتم، کلیسای کوچکی که مبارزان جنبش مقاومت فرانسه در جنگ جهانی دوم در آن پناه می‌گرفتند. بعد دوباره سراغ کسانی رفتم که فانون را می‌شناختند، مثل منشی‌اش مری جین منولان، گی سیتبون، نویسنده‌ی یهودیِ تونسی، یا الن کلاین مختفی، فعالی آمریکایی که بر بستر مرگ فانون در مریلند حاضر بود. بسیاری از این افراد هنوز زنده بودند و هشتاد نود سال داشتند. با آن‌ها مصاحبه کردم. اما بخش اعظم کار این کتاب عبارت بود از خواندن و فکر کردن. البته تخیل هم نقش مهمی داشت. تخیل برای زندگی‌نامه‌نویس واژه‌ی خطرناکی است و این تصور را القا می‌کند که از خودم چیزهایی درآوردم که به هیچ وجه چنین نبود. منظورم از تخیل این است که نوشته‌های فانون را به شیوه‌ی سیمپتوماتیک می‌خواندم، به این معنا که در متن دنبال تنش‌ها و تناقضات می‌گشتم و از طریق آن‌ها نوشته‌های فانون را به زندگی‌اش وصل می‌کردم. این کاری است که من تخیل می‌خوانم، نوعی تخیل که به من اجازه داد تجربه‌ی زیسته‌ی فانون را ثبت کنم و بکوشم به خواننده نشان دهم که فرانتس فانون بودن چگونه است، و چطور می‌توان کل یک زندگی را در موقعیت‌های مرزی زیست و تمام وقت در حال پاسخ دادن به بحران‌هایی بود که احاطه‌ات می‌کنند.

برایم جالب است که زندگی‌نامه‌نویسی اعتراض کرد که آنچه می‌نویسی زندگی‌نامه نیست. شاید به این دلیل باشد که در اغلب زندگی‌نامه‌ها روایت زمانِ خطی است، به این معنا که زندگیِ فرد در همان سیر خطی روایت می‌شود که فرد آن را زیسته، و در این راه زندگی‌نامه‌نویس با اتکا به شواهد موجود به ما می‌گوید که سوژه‌ی زندگی‌نامه چه کرد، به کجا سفر کرد، و چه کسانی را ملاقات کرد. اما در کتابِ تو شخصیت‌های زیادی هستند که فانون از وجودشان آگاه نبود. جیمز بالدوین اولین کسی است که به ذهنم می‌رسد.

فانون و بالدوین دقیقاً معاصر یکدیگرند. فانون در سال ۱۹۲۵ به دنیا آمد و بالدوین در سال ۱۹۲۴. بالدوین در کنفرانس هنرمندان و نویسندگان سیاه در سال ۱۹۵۶ در پاریس حاضر بود و گزارش نه چندان مثبتی هم درباره‌اش نوشت. او به طور مشخص به امه سزر حمله کرد و او را عوام‌فریب خواند. در این مقاله هیچ اشاره‌ای به فانون نیست و هیچ شواهدی هم در دست نیست که این دو با یکدیگر ملاقات کرده باشند. سال‌ها بعد رد بعضی مفاهیم فانون را در نوشته‌های بالدوین می‌بینیم، در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰، به‌ویژه در کتاب بی‌‌نام در خیابان‌ها که در آن بالدوین روایتی نه چندان صادقانه از رابطه‌ی خودش با جنبش استقلال الجزایر در دهه‌ی ۱۹۵۰ به دست می‌دهد. او بی‌شک از کارِ فانون در همان زمان هم آگاه بود، اما این دو هیچ وقت با یکدیگر دیدار نکردند. من درباره‌ی ملاقات نوشته‌هاشان با هم نوشتم. درباره‌ی ریچارد رایت نیز همین کار را کردم، همچنین رالف الیسن. رایت و الیسن هر دو درباره‌ی کلینیک لافارگ نوشتند، مرکز روان‌درمانی برای فقرا و طبقه‌ی کارگر در هارلِم که در نیمه‌ی دهه‌ی ۱۹۴۰ توسط رایت و فردریک ورتام، روان‌درمان‌گر چپ‌گرای آلمانی، تأسیس شد. هم رایت و هم الیسن به امکانات روان‌کاوی برای درک بهتر نژادپرستی و وضعیت سیاهان بسیار علاقه‌مند بودند. همه‌ی این‌ها دقیقاً در زمانی اتفاق می‌افتاد که فانون همین ایده‌ها را در لیون، در فرانسه، دنبال می‌کرد. هیچ شاهدی در دست نیست که فانون با رایت ملاقات کرده باشد، گرچه چند بار در آثارش به رایت ارجاع می‌دهد، مشخصاً در اولین کتابش، پوست سیاه صورتک‌های سفید. او همچنین در سال ۱۹۵۳ می‌خواست کتاب مستقلی درباره‌ی رایت بنویسد و به رایت نامه‌ای هم نوشت. هیچ سندی ندیده‌ام که نشان دهد فانون کار الیسن را هم خوانده باشد. اما رابطه‌ی نژادپرستی و روان‌شناسی بخشی از روح زمان بود و برای من مهم بود که کار فانون را در بستر این جنبش جهانی مطالعه کنم.

پیش از خواندن کتابت تصوری سطحی داشتم مبنی بر اینکه کار فانون در واقع استخدام پدیدارشناسی و روان‌کاوی برای تحقق اهداف سیاستِ رادیکال بود. اما در کتاب نشان می‌دهی که به هیچ وجه این طور نبود و فانون هیچ ایده‌ای را بدون واکاویِ نقادانه از فیلسوفان فرانسوی وام نگرفت. او همیشه فاصله‌اش را با روشنفکران فرانسوی حفظ کرد و به فایده‌ی نظریاتشان مشکوک ماند. آن شکل از پرستش امثال سارتر و فوکو و لاکان و دریدا که در نیمه‌ی دوم قرن بیستم در به‌اصطلاح «جهان سوم» دیدیم و من نمونه‌ی ایرانی‌اش را از نزدیک تجربه کردم در کارِ او دیده نمی‌شود. از مثال‌هایی که در کتاب می‌آوری، نظریه‌ی جنون فانون به طور خاص برایم جالب بود.

 درست است که شریعتی از فانون الهام گرفت، اما به نظر می‌رسد که درک عمیقی از ماهیتِ کارِ او نداشت.

نظریه‌ی جنون شاید بهترین نمونه باشد. در آثار روان‌شناسان و روان‌کاوانِ فرانسوی که فانون در آن سال‌ها مطالعه می‌کرد، کسانی مثل پل بالوه و فرانسوا توکل و از همه‌ معروف‌تر ژاک لاکان، گرایشی هست به نظریه‌پردازی درباره‌ی جنون به منزله‌ی وضعیتی که حامل نوعی ارزش والای معنوی‌ است، نوعی جایگزینِ مشروع برای تجربه‌ی واقعیت، و ستایش از قدرت ویرانگر آن. فانون هیچ وقت جذب این نگاه نشد. او از مستعمره آمده بود و ایده‌ی عقل از کف دادن و واگذار کردن مهار نفس و اختیارِ خود برایش قابل هضم نبود. او به‌وضوح جنون را شکل بیمارگونه‌ی رهایی خواند. این نمونه‌ی روشنی است از اینکه چطور راهش را از فرانسوی‌ها جدا می‌کرد.

روایت غالب دیگر این است که فانون عمیقاً تحت تأثیر سارتر و امه سزر بود. تو در کتابت بر نقشی تمرکز می‌کنی که شرکای زندگیِ این دو، سیمون دو بووار و سوزان سه‌زر، در شکل‌ دادن به تفکر فانون ایفا کردند. برای من به‌ویژه روایتت از مفهوم «تجربه‌ی تنانه» جالب بود.

در روایت تاریخ روشنفکریِ قرن بیستم بسیاری از اوقات زنان به حاشیه رانده شده‌اند. این یکی از نمونه‌هاست. مثلاً به لطف تحقیقات سال‌های اخیر تازه بعد از قریب به یک قرن روشن شده است که جنبش Negritude که در دهه‌ی ۱۹۳۰ در فرانسه آغاز شد صرفاً ثمره‌ی کار امثال لئوپولد سنگور و امه سه‌زر نبود بلکه خواهران ناردال هم نقش مهمی در آن داشتند. جلسات این گروه در سالنِ آن‌ها در پاریس شکل می‌گرفت و هر دوشان مقالات مهمی درباره‌ی تجربه‌ی سیاهان نوشتند. در مورد دو بووار و سوزان سه‌زر، نمی‌گویم تأثیرشان بر فانون مستقیم بود، اما دست‌کم در مورد دو بووار شواهد محکمی داریم که فانون از او تأثیر پذیرفت. در کتاب پوست سیاه، صورتک‌های سفید فانون جمله‌ای از نیچه را نقل می‌کند که در اصل متعلق به دکارت است، و این دقیقاً اشتباهی است که سیمون دو بووار در کتاب اخلاق ابهام مرتکب می‌شود. متیو رنو نشان داده که فانون انتساب این جمله به نیچه را فقط ممکن است در کتاب دو بووار دیده باشد، اما در کل آثار فانون یک ارجاع هم به دو بووار نمی‌بینید، هر چند می‌دانیم که فانون دو بووار را می‌شناخت و او را در سال ۱۹۶۱ همراه با سارتر ملاقات کرده بود.

در بازخوانیِ جنس دوم دو بووار متوجه شدم که شباهت‌ها بین آن کتاب و پوست سیاه صورتک‌های سفید بسیار بیشتر است از شباهت بین کتاب یهودستیزی و یهودیِ سارتر و کتاب اول فانون. سارتر از جنون یهودستیزی می‌گوید، جنونی که در عمل برسازنده‌ی شخصیت یهودی‌ است. اما سارتر از منظر فرد غیریهودی می‌نویسد و مخاطبش هم یهودیان نیستند. دو بووار اما از منظر زنی که پدرسالاری را تجربه‌ می‌کرد درباره‌اش نوشت. پروژه‌‌ی او صرفاً اعتراض نیست. دو بووار می‌خواست نشان دهد که چطور پدرسالاری مفهوم زن را برمی‌سازد. فانون هدف مشابهی داشت. او می‌خواست نشان دهد که سیاه‌بودن برساخته‌ی نژادپرستی ا‌ست. فانون بیش از هر چیز در پی صورت‌بندیِ تجربه‌ی تنانه‌ی قربانیِ نژادپرستی ا‌ست. او جایی اشاره می‌کند که نفس سیاه‌بودن حاوی نوعی رنج جسمانی ا‌ست که سفیدها نمی‌توانند آن را درک کنند. همچنین، درست مثل جنس دوم، کار فانون میان‌رشته‌ای ا‌ست. او با فلسفه و روان‌شناسی و اسطوره‌ و تاریخ کلنجار می‌رود، و باور دارد که هیچ رشته‌ی واحدی نمی‌تواند حق تجربه‌ای را ادا کند که او در صدد وصفش است. کتاب سارتر به هیچ وجه چنین وسعتی ندارد. شباهت‌هایی از این دست را بین کار فانون و سوزان سه‌زر نیز یافتم. همه می‌دانند که فانون به‌شدت تحت تأثیر گفتاری در باب استعمار امه سه‌زر بود، اما هفت جستار سوزان سه‌زر را که خواندم شگفت‌زده شدم. انگار کارِ او درآمدی بر اندیشه‌ی فانون است. او نیز درباره‌ی روان‌شناسیِ نژادپرستی و استعمار نوشت و مشخصاً بر نفرت از نفس «بورژوای رنگین‌پوست» تمرکز کرد، گروهی از جامعه که فانون نیز درباره‌شان زیاد نوشت. سوزان سه‌زر همچنین درباره‌ی اجتناب‌ناپذیریِ توسل به خشونت از جانب قربانیان استعمار نوشت. حتی تصاویر کارِ او به نوعی درآمدی برای استعارات و تصاویر فانون‌اند. برای من مطالعه‌ی آثار او یادآوریِ مهمی بود که روایت فانون از استعمارستیزی ریشه‌های بسیار عمیقی در تجربه‌ی برده‌داریِ حوزه‌ی کارائیب دارد. فانون فرد استعمارشده را «برده‌ی عصر مدرن» می‌خواند. بعید می‌دانم که روشنفکران عرب یا آسیایی هیچ‌ جا تعبیر برده را در بحث حول استعمار به کار برده باشند.

فانون در عصر فروپاشیِ امپراتوری‌های اروپایی و ظهور دولت‌ملت‌های پسااستعماری زندگی می‌کرد. در این دوران جنبش‌های ضداستعماریِ فراوانی در گوشه و کنار جهان پدید آمدند و برای بسیاری از آنان فانون چهره‌ی مهمی بود. در ایران، نام فانون تا حد زیادی به واسطه‌ی علی شریعتی به انقلاب ۱۳۵۷ گره خورده است. از آن‌جا که با هر متر و معیاری آن انقلاب به فاجعه‌ای تمام‌عیار برای ایران انجامید، در نظر بسیاری از ایرانیان امروز فانون چهره‌ی محبوبی نیست. تا جایی که می‌دانم، این تصویر از فانون مختص به ایران هم نیست. بسیاری دفاع او از خشونتِ انقلابی را بنیان نظریِ نظام‌های سرکوبگر و تمامیت‌خواهی می‌دانند که در عصر پسااستعمار در آفریقا و خاورمیانه ظهور کردند. در برابر کسانی که می‌گویند نظریات فانون به تثبیت حکومتِ وحشت در کشورشان یاری رساند، در دفاع از فانون چه می‌گویی؟

کاملاً درک می‌کنم. کاملاً می‌فهمم که چرا برای خواننده‌ی ایرانیِ ما، به دلایلی که گفتی، هم‌دلی با فانون دشوار است. اما به نظرم اگر آثارِ او را دقیق بخوانیم، می‌بینیم که او نیز در مورد خشونت جنبش‌های ضداستعمار بسیار مردد و نگران بود. مشخصاً درباره‌ی ایران، می‌دانیم که فانون و شریعتی مکاتبه کردند. شریعتی در سال ۱۹۶۰ که در پاریس بود به فانون نامه‌ای نوشت و در آن از قابلیت‌های بی‌نظیر اسلام به منزله‌ی سلاحی در دست مبارزان ضداستعمار گفت. جواب فانون بسیار مهم است. او مؤدبانه نقش اسلام را تأیید کرد و بلافاصله نوشت که اتکای بیش از حد بر اسلام یا هر دینِ دیگری جنبش ضداستعمار را از جهان‌شمولی‌اش محروم می‌کند. در جریان جنبش استقلال الجزایر، فانون در اردوی سوسیالیست‌هایی بود که الجزایر را جامعه‌ای با تکثر قومی و دینی می‌خواستند و به‌شدت مخالف پوپولیسم اسلامیِ حاکم بر حزب بودند. تمام دوستانِ نزدیک فانون مارکسیست و سوسیالیست بودند و در بینشان بربر و یهودی و سفید اروپایی دیده می‌شد. نزدیک‌ترین فرد به او عبان رمضان بود که همیشه به دنبال تقویت وجهه‌ی سیاسیِ جنبش و تضعیف وجهه‌ی نظامی و خشونت‌گرای آن بود و عقیده داشت که رهبرانِ جنبش باید سیاستمدار باشند نه ژنرال‌. فانون مدرنیست بود و سیاست را محصول کنش جمعی می‌دانست. تصلب دینی شاید دورترین ایدئولوژی به منظومه‌ی فکریِ فانون باشد. یک بار تعدادی از هم‌رزمان عربِ خود را به مراسمی در غرب آفریقا برد که در آن گروهی از زنان با سینه‌های برهنه رقصی اجرا می‌کردند. مردان عربِ همراه او اعتراض کردند. فانون در جواب گفت: «بله، این زن‌ها سینه دارند و تصمیم گرفته‌اند که نشانش دهند.» بعید می‌دانم که هیچ چیز به اندازه‌ی ایده‌ی دولت دینی می‌توانست او را منزجر کند. یکی از مضامین رایج در آثار او درهم‌تنیدگیِ رهایی فردی و جمعی است. او به رهاییِ فردی و تلاش فرد برای غلبه بر ازخودبیگانگی همان‌قدر باور داشت که به کنش جمعی. همچنین، فانون به‌شدت منتقد هر گونه ایده‌ی «بازگشت» بود، و خصومتش با Negritude و دیگر پروژه‌های احیای فرهنگی نیز ریشه در همین باور داشت. او Negritude را «سراب سیاه» می‌خواند، و چه بسا آن نوع اسلام رهایی‌بخشی که شریعتی تبلیغ می‌کرد برایش چیزی بیش از «سراب سبز» نبود. همچنین، در نظر فانون انقلاب شکلی از ابداع بود. در کنش انقلابی، افراد با نگاه به آینده‌ای نامعلوم، نه بازگشت به گذشته‌ای دینی یا ملی، به رهاییِ فردی و جمعی دست می‌یابند. فانون به‌شدت با «بورژوازی ملی» مشکل داشت، به این دلیل که معتقد بود این ایدئولوژی می‌تواند مبارزه‌ی استعمارستیزانه را مصادره کند و به جای انقلاب اجتماعی، شکل تازه‌ای از سلطه‌ی استعمار را بازتولید کند. درست است که شریعتی از فانون الهام گرفت، اما به نظر می‌رسد که درک عمیقی از ماهیتِ کارِ او نداشت.