ضیا گوکآلپ و «بنیانهای ترک‌گرایی در ترکیه»
Wikiedia
ترک‌گرایی جنبشی است که در سال‌های پایانیِ امپراتوری عثمانی در رقابت با جنبش‌های عثمانی‌گرایی و پان‌اسلامیسم (به‌عنوان دو جنبش مطرح در ترکیه‌ی آن زمان) و همچنین متأثر از جنبش‌های ناسیونالیستی در اروپا پدید آمد و خواهان اتحاد همه‌ی ترک‌ها و جمع شدن آنها در یک سرزمین و زیر یک پرچم واحد بود.
این مقاله به شرح نظرات ضیا گوکآلپ (Ziya Gökalp، درگذشت: ۲۵ اکتبر ۱۹۲۴) می‌پردازد که یکی از مهم‌ترین نظریه‌پردازان ترک‌گرایی بود. از نظر او، آرمان ترک‌گرایی به سه مرحله قابل تقسیم است: ترکیه‌گرایی، اوغوزگرایی و توران‌گرایی. با تأسیس جمهوری ترکیه در ۲۹ اکتبر ۱۹۲۳ به رهبری مصطفی کمال آتاتورک، خواست اول یعنی تأسیس «دولت ملی» تحقق یافت، چنانکه ساختار اداری- سیاسی و فرهنگی-آموزشیِ ترکیه‌ی مدرن تحت تأثیر ترک‌گرایی است. اما اوغوزگرایی (نزدیکیِ فرهنگیِ ترک‌های اوغوز، یعنی ترک‌های ساکن ترکیه، ایران، آذربایجان و خوارزم) و نیز توران‌گرایی (اتحاد و همکاری میان «توران»، ترکستان بزرگ، یعنی سرزمین‌هایی که اوغوزها، تاتارها، قرقیزها، ازبک‌ها و یاکوت‌ها در آن زندگی می‌کنند و اقوام اورال-آلتاییِ مغول و مجار را هم شامل می‌شود) آرمان‌های بلندپروازانه‌تر ترک‌گرایی هستند که امروزه در درجات کمتری محقق شده‌اند و البته از نظر معتقدان به ناسیونالیسم‌های غیرترکی و از جمله بعضی ایران‌گرایان، محل مناقشه‌اند.
ضیا گوکآلپ جامعه‌شناس، اندیشمند، شاعر و فعال سیاسیِ اهل ترکیه است که در سال ۱۸۷۶ در دیاربکر[1]در شرق ترکیه متولد شد. گوکآلپ از روشنفکرانی است که اندیشه‌هایش در تأسیس جمهوری ترکیه (در ۲۹ اکتبر سال ۱۹۲۳) و تدوین سیاست‌های فرهنگیِ این جمهوریِ تا‌زه‌تأسیس بسیار مؤثر بود و بسیاری از آموزه‌هایش بعدها به بخشی از افکار دولتیان بدل شد. برخی از آثار تأثیرگذار او عبارت‌اند از: ترکیّت، اسلامیّت و معاصریّت[2] (که در آن مفاهیم «ترک بودن»، «مسلمان بودن» و «غربی و مدرن بودن» بررسی شده و در سال ۱۹۱۸ منتشر شد)، و کتاب تاریخ تمدن ترک‌ها[3](که به دین، علم، فلسفه، خانواده و دولت در میان ترک‌ها می‌پردازد و حدود یک سال پس از فوت او، در سال ۱۹۲۵، انتشار یافت).
کتاب بنیانهای ترک‌گرایی [در ترکیه][4] که ترجمه‌ی فارسی آن منبع مقاله‌ی حاضر است، در سال ۱۹۲۳ منتشر شد. این کتاب یکی از آثار کلاسیک در تاریخ روشنفکری و تاریخ اندیشه‌ی مدرن ترکیه است و اخیراً میثم قهوه‌چیان آن را با عنوان بنیانهای ترک‌گرایی در ترکیه به فارسی ترجمه کرده است. ترجمه‌ی کتاب، که مترجم محترم نسخه‌ای از آن را پیش از انتشار در اختیار بنده قرار دارد، در صورت عبور از سد مجوز وزارت ارشاد به کوشش انتشارات سبزان در ایران منتشر خواهد شد. در این کتاب، ضیا[5] به موضوعاتی همچون تاریخ ترک‌گرایی، ملیت و وجدان ملی، و همچنین دین، زبان، اخلاق، حقوق، فلسفه و سیاست از منظر ترک‌گرایی پرداخته است. با مطالعه‌ی این کتاب، که از قضا در همان سال تأسیس جمهوری مدرن در ترکیه چاپ شد، متوجه می‌شویم که چطور افکار گوکآلپ بر آتاتورک تأثیر گذاشت و از مبانیِ تأسیس جمهوریِ ترک‌گرایانه بود. می‌توان ادعا کرد که آتاتورک (و به طور کلی کمالیست‌ها) به بسیاری از توصیه‌های ضیا در کتاب بنیانهای ترک‌گرایی پایبند بوده‌اند. از آتاتورک نقل شده که در ستایش ضیا گفته است: «پدر جسمانی‌ام علی‌رضا افندی [پدر آتاتورک که در هنگام کودکی‌اش درگذشت]، پدر عاطفی‌ام نامیک کمال [شاعر، نویسنده و فعال سیاسی اواخر دوران عثمانی که آثارش منبع الهام ادبی جریان ترک‌گرا بوده] و پدر فکری‌ام ضیا گوکآلپ است». (به نقل از «مقدمه‌ی ویراستاران» بر کتاب بنیانهای ترک‌گرایی)
به‌رغم اهمیت افکار گوکآلپ به‌عنوان یکی از نظریه‌پردازان اصلیِ جریان ترک‌گرایی و یکی از روشنفکران مؤسس در ترکیه‌ی مدرن، در ایران شناخت دقیقی از افکار او بر اساس آثار خودش وجود ندارد. هدف از نگارش این مقاله رفع این کمبود و نیز پاسداشت کوشش مترجمی است که این اثر را به فارسی برگردانده است.[6]
ظهور ترک‌گرایی هم‌زمان با روند تجدد؛ تبیین دورکیمی
در فصل «ماتریالیسم تاریخی و ایدئالیسم اجتماعی»، گوکآلپ به‌عنوان مدرس جامعه‌شناسی این پرسش را مطرح می‌کند که ظهور جریان ترک‌گرایی در ترکیه را با نظریه‌ی «ماتریالیسم تاریخی» کارل مارکس بهتر می‌توان توضیح داد یا با «ایدئالیسم اجتماعی» امیل دورکیم؟ بر اساس نظریه‌ی اول، اقتصاد زیربنا است و ترک‌گرایی منحصراً به‌واسطه‌ی علل اقتصادی ایجاد شد؛ بر اساس نظریه‌ی دوم، ظهور ترک‌گرایی را باید بر اساس تحول ساخت اجتماعی در اواخر دوران عثمانی توضیح داد. ضیا به دومی، یعنی نظریات امیل دورکیم، جامعه‌شناس فرانسوی و از بنیان‌گذاران این رشته، گرایش دارد و منتقد مارکسیسم است.
به نظر او، در ترکیه‌ی عثمانی برای مدت‌ها دو باهمستان دینی وجود داشت: اولی «امت اسلامی» که گرد خلافت خلیفه جمع شده بودند و دومی هم «امت مسیحی» که حول کلیسای ارتدوکس روم گرد آمده بودند.
با ورود امپراتوری عثمانی به روند تجدد، به‌ویژه در شهرها به‌واسطه‌ی ازدیاد جمعیت، تقسیم کاری پدید آمد که موجب زایش «اجتماعات صنفی» و «وجدان‌های شغلی» شد. با آغاز روند تجدد عاملیت انحصاری دین، چه اسلام و چه مسیحیت، در وجدان اجتماعیِ مردم تضعیف شد. حالا هر فرد به‌جای آنکه خود را عضو جدایی‌ناپذیری از یک باهمستان بزرگ دینی (اعم از مسلمان یا مسیحی...) بداند، عضوی جدایی‌ناپذیر از جامعه‌ی هم‌زبانانِ خود می‌دید، یعنی باهمستان‌های زبانی جایگزین باهمستان‌های دینی شد. جدا شدن و استقلال ارمنی‌ها و رومانیایی‌ها، صرب‌ها، بلغارها و یونانی‌ها از جامعه‌ی بزرگ‌تر کلیسای روم در دوران متأخر عثمانی مثال بارزی از این پدیده است.
عروض با فرهنگ عامه‌ی مردم ترکیه بیگانه بود، و بنابراین نتوانست از فرهنگ نخبگانیِ عثمانی فراتر رود. این در حالی بود که حتی روستاییانِ فارسی‌زبان نیز با وزن عروضی احساس نزدیکی می‌کردند و به صورت عروضی شعر می‌گفتند.
اگر بخواهیم مشخصاً در مورد ظهور ترک‌گرایی در ترکیه بر اساس نظریه‌ی تقسیم کار اجتماعی دورکیم سخن بگوییم، باید گفت با افزایش تخصص‌گرایی و تقسیم کار در میان ترک‌ها، قدرت انسجام اجتماعیِ امت اسلامی و خلیفه‌گری هم تضعیف شد. احمد وفیق پاشا[7] و سلیمان حسنی پاشا[8] دو تن از اولین بنیان‌گذاران ترک‌گرایی و از پیشگامان تأسیس نهادهای جدید در قرن نوزدهم در عثمانی بودند که ضیا در این کتاب از آنها نام می‌برد.
این دو به خوبی دریافته بودند که با تضعیف جوامع مذهبی ذیل مفهوم امت، باید به «بازسازیِ مبتنی بر انسجام تاریخی، فرهنگی و زبانی» ذیل مفهوم ملت روی آورد. (صص. ۸۴-۸۲)
احمد وفیق پاشا (۱۸۲۳-۱۸۹۱) که پژوهشگر فلسفه و تاریخ و زبان‌شناس بود و در اواخر عمر در دوره‌ی سلطنت عبدالحمید دوم دو بار به صدارت رسید، برای احیای زبان ترکی اقدامات متعددی انجام داد. از جمله اینکه کتاب شجره‌ی ترک اثر ابوالغازی بهادر خان را که چند قرن قبل به زبان ترکیِ آسیای میانه نگاشته شده بود، به ترکی استانبولی بازنویسی کرد و لغت‌نامه‌ای نیز به نام لهجه‌ی عثمانی[9] تدوین کرد. وفیق پاشا در آثارش زبان مردم ترکیه را یکی از شاخه‌های زبان بزرگ‌تر و عمومی‌تر ترکی اعلام کرد (بنگرید به بحث در ادامه در مورد توران)، و به مقایسه‌‌ی شاخه‌های مختلف ترکی پرداخت.
سلیمان حسنی پاشا (۱۸۳۸-۱۸۹۲)، دیگر بنیان‌گذار ترک‌گرا، وزیر مدارس نظامیِ عثمانی بود و تلاش کرد که ترک‌گرایی را در این مدارس رواج دهد. سلیمان حسنی پاشا از اولین کسانی بود که با استناد به مطالعات اروپایی به تاریخ ترک‌های قبل از اسلام پرداخت و علاوه بر ترجمه، آثاری در این زمینه تألیف کرد. او تأکید خاصی بر ترک بودن هون‌ها داشت و در کتاب تاریخ عالم[10]کوشید تا اثبات کند که هون‌ها در تاریخ اروپا و هیونگ‌‌نوها[11] در تاریخ چین ترک بوده‌اند و اوغوزخان را باید مؤسس حکومت هیونگ‌نو دانست. او همچنین یک کتاب دستور زبان ترکی با عنوان صرف ترکی[12]نوشت.
همان‌طور که در ادامه خواهیم دید، مهم بود که او این کتاب را صرف ترکی و نه صرف عثمانی نام نهاد. سلیمان پاشا معتقد بود که «سخن از ادبیات عثمانی نادرست است زیرا که زبان و ملت ما، زبان و ملت عثمانی نبوده و این تنها نام دولت ما است. نام ملتِ ما تنها ترک و بنابراین زبان و ادبیات ما نیز ترکی است.» («تاریخ ترک‌گرایی»، صص.۲۳-۲۱) چنانکه اشاره شد، احمد وفیق پاشا و سلیمان حسنی پاشا از نخستین بنیان‌گذاران ترک‌گرایی در ترکیه بودند.
تقابل میان عثمانی‌گرایی و ترک‌گرایی
خلق‌گرایی یا «اصل حرکت به سوی مردم» از بنیادهای ترک‌گرایی است، که باید آن را مکمل در برابر هم نشاندن عثمانی‌گرایی و ترکی‌گرایی در نزد ترک‌گرایان دانست.
در جملاتی که باید آن را با توجه به فضای انقلابیِ دوران گذار از امپراتوری عثمانی به جمهوری ترکیه تفسیر کرد، ضیا بارها توصیه می‌کند که نخبگان جامعه‌ی ترک باید همراه با مردم زندگی کنند، به جمله‌ها و کلمات مورد استفاده‌ی مردم دقت کنند، ضرب‌المثل‌ها و حکمت‌های سنتیِ مردم عادی را دریابند، «نحوه‌ی تفکر و ادراک ایشان را بفهمند»، به موسیقی و شعر آنها گوش دهند و به تماشای رقص و بازی‌هایشان بنشینند.
بر این اساس بود که ترک‌گرایان بر مطالعه‌ی کتاب‌های مردمی مانند دده قورقود، آثار عاشق‌ها و الهی‌نامه‌های عرفانی از جمله آثار یونس امره، فکاهی‌نامه‌های مردمی همچون داستان‌های ملانصر‌الدین و نمایش‌های طنز خیابانی از نوع «کاراگوزلی» (قره‌گوزلی) یا جنگ‌نامه‌‌های روایت‌شده در قهوه‌خانه‌ها (مشابه شاهنامه‌خوانی در قهوه‌خانه‌های قدیم ایران) از سوی نخبگان به شدت تأکید می‌کردند. نخبگان عثمانی تنها پس از «تغذیه‌ی روحشان از چنین گنجینه‌هایی»، واقعاً ملی خواهند شد.
با این حال، تربیتی که نخبگان دوران پیشین در کودکی یافته‌اند، در نظر ضیا «فاقد فرهنگ ملی» بود. دلیل آن بود که ایشان در مدارس و مکتب‌خانه‌هایی آموزش دیده بودند که چنین آموزش‌هایی نمی‌دادند. نخبگان عثمانی با محرومیت از فرهنگ ملی پرورش یافته بودند و مانند خوابگردها بودند. این ترک‌گرایان بودند که مانند روان‌شناسانی خبره، آنها را از خواب بیدار کردند و به ایشان آموختند که ترک‌اند و عثمانی نیستند و به آنها ترکی بودن زبان، و وزن‌های صمیمیِ اشعار مردمی (به‌جای وزن عروضی) را تعلیم دادند. («حرکت به سوی مردم»، صص.۶۳-۵۹)
تفکیک میان زبان عثمانی و زبان ترکی
تفکیک میان زبان و فرهنگ ترکی و زبان و فرهنگ عثمانی از مبانیِ ترک‌گرایی ضیا گوکآلپ است که تا حد زیادی در دوران پس از تأسیس جمهوریت هم در نظام آموزش و پرورش ترکیه ادغام شد. ترک‌گرایان به زبان ترکی به‌عنوان زبان مردم کوچه و بازار اصالت می‌دهند و زبان عثمانی را به سبب مردمی نبودن و نخبه‌گرا بودن مذموم می‌انگارند. ضیا می‌نویسد که تا ۱۵-۱۰ سال پیش از زمانی که کتاب را می‌نوشت (یعنی در واقع پیش از تأسیس جمهوریت)، دو زبان به صورت هم‌زمان در ترکیه وجود داشت. «نخستین زبان که عثمانی خوانده می‌شد زبان رسمیِ نثر را به انحصار خود در آورده بود. دومین زبان که عامیانه به نظر می‌رسید تنها در میان مردم و به صورت شفاهی استفاده می‌شد و [نخبگان عثمانی] برای تحقیر به آن زبان ترکی می‌گفتند.»
ضیا و ترک‌گرایان معتقدند که زبانِ اصیل و طبیعیِ مردم ترکیه همین زبان دوم بوده است. زبان عثمانی از ترکیب صرف، نحو و واژگان ترکی، فارسی و عربی تشکیل شده و حالتی مصنوعی داشت، حال آنکه زبان ترکی طبیعی و متکی به خود و به همین واسطه زبان فرهنگمان بود. زبان ترکیِ عثمانی در نظر ترک‌گرایان «با ساخته شدن روشمند و ارادی‌اش توسط افراد» (نخبه در دربار)، نوعی آش شله قلمکار بود که سهم بسیار کمی از زبان مردم و فرهنگ عادی مردم ترکیه داشت، گرچه به هر حال زبان تمدن عثمانی بود.
موازی با دو زبان عثمانی و ترکی، دو نوع وزن شعری نیز پیش از اصلاحاتِ زبانیِ دوران جمهوریت (اصلاحاتی که با پشتوانه‌ی نظریِ کسانی چون ضیا انجام شد) وجود داشت. اولی وزن شعری عامیانه بود که که قاعده‌مند نبود. شاعران مردمی بی‌آنکه از موزون بودن اشعارشان آگاه باشند شعرهایی به شدت آهنگین می‌سرودند. این در حالی بود که «وزن عثمانی از وزن شعر فارسی» اخذ شده بود و روشمند اما تقلیدی بود. اسم این وزن (چنانکه در ایران نیز رایج است) وزن عروض بود.
ضیا گوکآلپ با ایجاد نوعی دوگانه میان زبان‌های فارسی و ترکیه می‌نویسد: «شاعرانی که در این وزن [عروض] شعر می‌گفتند ادبیات فارسی را می‌آموختند و از این طریق یاد می‌گرفتند که به‌عنوان روش، عروض را در اشعارشان به کار ببرند.»
عروض با فرهنگ عامه‌ی مردم ترکیه بیگانه بود، و بنابراین نتوانست از فرهنگ نخبگانیِ عثمانی فراتر رود. این در حالی بود که حتی روستاییانِ فارسی‌زبان نیز با وزن عروضی احساس نزدیکی می‌کردند و به صورت عروضی شعر می‌گفتند. در نظر ترک‌گرایان، عروض جزئی از فرهنگ ملی ایرانیان به شمار می‌آید، اما در مورد ترکیه چنین نبود.
کلمه‌ی توران، به معنای تورها یا ترک‌ها و جامعه‌ی ترک‌ها، به لحاظ جغرافیایی شامل ترکستان بزرگ و سرزمین‌هایی است که اوغوزها، تاتارها، قرقیزها، ازبک‌ها و یاکوت‌ها در آن زندگی می‌کنند. هدفِ دورتر ترک‌گرایان اتحاد فرهنگی، ادبی و زبانیِ مردمان توران است.
لازم به ذکر است که در اواخر دوره‌ی عثمانی، زبان فرانسه تا حد زیادی جای فارسی را نزد نخبگان عثمانی گرفت. در حالی که شاعران عثمانیِ سده‌های اولیه‌ی امپراتوری عثمانی، از جمله فضولی و نسیمی، به وضوح از زبان و ادبیات کلاسیک فارسی متأثر بودند، با رواج زبان فرانسوی در قرن نوزدهم شاعران اواخر دوره‌ی عثمانی به تقلید از اشعار زبان فرانسوی پرداختند. اما چون این کار بدون الهام زیبایی‌شناختی و تنها به صورت تقلید از تکنیک‌های ادبی فرانسوی رخ می‌داد، رواج نیافت. («فرهنگ و تمدن»، صص ۴۷-۴۶؛ همچنین بنگرید به ۵۲-۵۰)
به اختصار می‌توان گفت که ضیا ترک‌گرایی را در مقابل عثمانی‌گرایی قرار می‌دهد و زبان عثمانی را به تأثیرپذیریِ بیش از حد از دستور زبان و لغات فارسی و عربی متهم می‌کند. می‌توان گفت که ترک‌گرایی تا حدودی در تقابل با فارسی‌گرایی و عربی‌گرایی ایجاد شده است. البته می‌توان توضیح داد که همچنان، حتی پس از اصلاحات زبانیِ دوران جمهوریت، لغات دخیل عربی و فارسیِ فراوانی در زبان ترکی وجود دارد، اما عمدتاً به صورت «اسم جامد»، یعنی به شیوه‌ای که از ریشه‌های فارسی و عربی واژه‌های جدیدی ساخته نمی‌شود.
ملت ترک یعنی چه؟
در فصل «ترک‌گرایی چیست؟» ضیا به این موضوع می‌پردازد که منظور از «ملت ترک» (یا ملت ایران، یا ملت عرب...) چیست؟ آیا اساس ملت نژاد است، اجتماع قومی است، یا صرفاً مجموعه‌ی انسان‌هایی است که در یک منطقه‌ی جغرافیایی معین زندگی می‌کنند، یا چنانکه عثمانی‌گرایان اواخر دوران عثمانی می‌گفتند اساس ملیت تابع امپراتوری عثمانی بودن است، یا آن‌طور که پان‌اسلامیست‌ها می‌گفتند «ملت اجتماع همه‌ی مسلمانان» (امت اسلام) است؟
به عقیده‌ی ضیا، عامل تعیین‌کننده‌ی ملیت، «مشترک بودن در تربیت، فرهنگ و احساسات» است. نتیجه‌ی این سخن این است که «ما در کشورمان هم‌وطنانی داریم که زمانی از آلبانی یا عربستان آمده‌اند. اگر این شهروندان را با تربیت ترکی آموزش داده و برای تلاش در راستای آرمان ملتمان عادت داده باشیم، هیچ فرقی بین آنها و دیگر اعضا ملتمان وجود نخواهد داشت.»
بنابراین، کسانی که ترک‌تبار نیستند اما فداکاری‌های بزرگی برای ملت ترک انجام داده‌اند و در تربیت، فرهنگ و احساسات با بقیه‌ی مردم ترکیه مشترک‌اند، ترک محسوب می‌شوند. (صص. ۳۸-۳۳)
بعدها این آموزه‌ی ضیا گوکآلپ به بخشی از قانون شهروندی و کسب تابعیت در جمهوری ترکیه‌ی مدرن تبدیل شد. (در این زمینه همچنین بنگرید به گزارش میثم بادامچی از کتاب لورنا اکمکچی‌اوغلو، «ارمنی‌های ترکیه و مسئله‌ی تعلق ملی»)
ایده‌ی نزدیکی فرهنگی ترک‌های اوغوز
در شرح حال ضیاء گوکآلپ در ویکی‌پدیای فارسی آمده است: «از اندیشمندان متأخر پان‌تورانیسم محسوب می‌شود که مقام و جایگاه ویژه‌ای در میان پان‌ترکیست‌ها دارد.» این توصیف دقیقی نیست اما با این حال درست است اگر بگوییم که ایده‌ی نزدیکی و اتحاد ترک‌های اوغوز که در چهار کشور یا منطقه‌ی خوارزم، ترکیه، ایران و آذربایجان زندگی می‌کنند از مبانی فکریِ گوکآلپ است.
اوغوزها (که گوکآلپ به شیوه‌ی رایج در ترکیه از آنها با عنوان «ترکمن‌ها» هم یاد می‌کند) در ترکیه، خوارزم، ایران و آذربایجان ساکن هستند. گوکآلپ معتقد بود که ترک‌های اوغوز اعضای نزدیک یک خانواده‌اند و نزدیکیِ ویژه‌ای به یکدیگر دارند و همگی منسوب به نسل اوغوزخان‌اند.
توضیح آنکه اگر اقوام ترک ساکن این چهار کشور یا منطقه را با هم مقایسه کنیم، خواهیم دید که در بسیاری موارد معادل یا ادامه‌ی هر قوم در بقیه نیز وجود دارد. مثلاً تکه‌لر[13]، ساری‌لار[14] و کاراکالپاک‌‌‌لار[15]هم در خوارزم ساکن هستند، و هم در ترکیه و حوالی آذربایجان. شاخه‌های بیات و افشار ترک‌های اوغوز، و نیز آق‌قویونلوها و قره‌قویونلوها در ایران، آذربایجان و ترکیه پراکنده‌اند.
ترک‌گراییِ حقوقی، جمهوری‌خواه و ضدخلافت و سلطنت (و به تعبیر امروزین مخالف ولایت) است. مهم‌ترین شرط ورود به میان ملل معاصر و متجدد شدن در نظر ترک‌گرایان، پاکسازی همه‌ی شاخه‌های حقوق از بقایای تئوکراسی و کلریکالیسم است.
یکی از وجوه اشتراک ترک‌های اوغوز این است که در میان آنها اشعار فضولی (۱۴۹۵-۱۵۵۶) (شاعر بزرگ صاحب دیوان ترکی و صاحب مثنویِ لیلی و مجنون) خوانده می‌شود. کتاب‌های دده قورقود یا قورقودآتا، اوغوزنامه (حکایت‌هایی که در اصل به شرح قهرمانی‌های افسانه‌ای اوغوزخان و فرزندانش پرداخته، گرچه امروز نسخه‌ی کاملی از آن در دست نیست) و آثار ادبیات مردمی مانند اشعار و سروده‌های شاه اسماعیل صفوی (متخلص به خطایی)، عاشیق کرم و کوراوغلو میراث ادبیِ مشترک ترک‌های اوغوز است.
در نظر ضیا، آرمانِ نزدیکِ ترک‌گرایی، اتحاد و همکاری اوغوزها است: «هر چند امروز هدف از این اتحاد سیاسی نیست، اما نمی‌توانیم در خصوص آینده حکمی بدهیم. امروزه هدف ما فقط اتحاد فرهنگیِ ترک‌های اوغوز خواهد بود.» («ترک‌گرایی و توران‌گرایی»، صص. ۴۰-۳۹)
اوغوزگرایی، توران‌گرایی، ترکیه‌گرایی
از سوی دیگر، ضیا عبارت توران‌گرایی را، که گاهی پان‌تورکیسم خوانده می‌شود، به‌عنوان رؤیا یا آرمانی طرح می‌کند که البته بر اساس نگاه منتقدان می‌تواند برای فرهنگ‌های همسایه خطرناک یا مضر باشد.
اتحاد و همکاری میان «توران»، آرمانِ دور ترک‌گرایی است، برخلاف اوغوزگرایی که آرمان نزدیک‌تری است. اقوام تورانی به مجموعه‌ی اقوام ترکی اوغوز و اقوام آلتایی مغول و تونگوز،[16] و اقوام اورالی چون فینووا[17] و مجارها گفته می‌شود که زبان‌هایشان در کنار هم اورال-آلتایی[18] نامیده می‌شود. ضیا گوکآلپ البته تأکید می‌کند که «تاکنون اثبات نشده که زبان‌های متعلق به اقوام منسوب به توران در این معنا از یک خانواده باشند»، چون بعضی از زبان‌شناسان اقوام اورالی و اقوام آلتایی را متعلق به دو اجتماع متفاوت دانسته‌اند و از طرف دیگر قرابت زبان‌های ترکی، تونگوزی و مغولی هنوز کاملاً اثبات نشده است.
با این حال، اقوامی که به ترکی به شیوه‌های گوناگون حرف می‌زنند، مانند یاکوت‌ها (که در شرق سیبری زندگی می‌کنند)، قرقیزها، ازبک‌ها، قبچاق‌ها، تاتارها و البته اوغوزها که اشاره شد، از نظر زبان و سنت اقوامی نزدیک به هم محسوب می‌شوند و اجزای گوناگون توران را در نظر ترک‌گرایان تشکیل می‌دهند.
کلمه‌ی توران، به معنای تورها یا ترک‌ها و جامعه‌ی ترک‌ها، به لحاظ جغرافیایی شامل ترکستان بزرگ و سرزمین‌هایی است که اوغوزها، تاتارها، قرقیزها، ازبک‌ها و یاکوت‌ها در آن زندگی می‌کنند. هدفِ دورتر ترک‌گرایان اتحاد فرهنگی، ادبی و زبانیِ مردمان توران است.
ضیا می‌گوید البته این هدف فعلاً دور از دسترس است و صرفاً مانند آرزویی جذاب، شور و هیجانی برای آینده می‌آفریند. او ترک‌گرایی را با لنینیسم (که در زمان نگارش این کتاب ایدئولوژیِ پویایی بود) مقایسه می‌کند و می‌نویسد که لنین بلشوویسم-کولکتیویسم را هدف نزدیک و کمونیسم را هدف دورِ خود قرار داده بود و در پاسخ به کسانی که می‌پرسیدند «کمونیسم چه زمانی تحقق خواهد یافت» می‌گفت مانند بهشت حضرت محمد زمان و مکانی نامعلوم دارد. ضیا می‌گوید که آرمان توران نیز چنین نقشی را برای ترک‌گرایان دارد.
بنابراین، می‌توانیم ترک‌گرایی را از نظر وسعت آرمانی آن به سه سطح تقسیم کنیم: الف- ترکیه‌گرایی؛ ب- اوغوزگرایی (ترکمن‌گرایی) و ج- توران‌گرایی. اگر تا دیروز «دولت ملی» به‌عنوان آرمان، آرزوی ترک‌ها بود امروز این آرمان در ترکیه تحقق یافته است. شاید توران هم زمانی در آینده محقق شود. (صص. ۴۳-۴۱)
اخذ مدرنیته با الگوی ژاپنی؛ سه طبقه در جامعه‌ی ترکیه در اواخر دوران عثمانی
گوکآلپ در فصل «حرکت به سوی غرب» ترکیه‌ی زمان خود را با ژاپن مقایسه می‌کند و می‌نویسد: «در حالی که ژاپنی‌ها ملتی اروپایی شمرده می‌شوند، ما هنوز ملتی آسیایی هستیم.» مزیت ژاپنی‌ها این است که «با حفظ دین و ملیتشان» وارد تمدن غربی شده‌اند و چیزی از دین و فرهنگ ملی‌شان را در روند مدرنیته از دست نداده‌اند.
اگر ژاپنی‌ها در پی اصلاحات دوره‌ی مِیجی و بعدتر چنین کردند، چرا ترک‌ها نیز با حفظ ترک بودن و مسلمان بودن نتوانند مدرن و غربی شوند؟ گوکآلپ طرفدار نوآوریِ سراسری در علوم زمان خویش برای «معاصر شدن» است و می‌پرسد که اخذ منطق و روش استقرایی بیکن و دکارت، و رها کردن منطق ارسطوییِ فیلسوفان مسلمان سده‌های میانه «چه ضرری می‌تواند به دین و فرهنگ ما بزند؟» یا، «ما با اخذ نجوم جدید به‌جای نجوم قدیم، حکمت جدید به‌جای حکمت قدیم و شیمی جدید به‌جای شیمی قدیم، چه چیزی را از دست می‌دهیم؟»
در نظر او، کتب جانورشناسی، گیاه‌شناسی و زمین‌شناسی قدیمیِ عثمانی مطالب زیادی برای آموختن ندارند، به‌ویژه اینکه بسیاری از آنها منشأ شرقی و بیزانسی دارند. ما قبلاً بیشتر علوممان را از شرق (بیزانس) گرفته بودیم، «آیا اگر امروز علوم شرقی را با علوم غربی جایگزین کنیم، فرهنگ و دینمان را از دست خواهیم داد؟» (ص.۷۴)
به عقیده‌ی او، در ترکیه سه طبقه‌ی متمایز از نظر تمدنی و شیوه‌ی آموزشی وجود داشت: مردم عادی، اهل مدرسه (درس‌خوانده‌های حوزه‌های علمیه به تعبیر ایران) و اهل مکتب (دانش‌آموختگان در علوم و فنون جدید). منابع آموزشی گروه اول (که مورد تحسین ترک‌گرایان بودند) را افسانه‌ها و اشعار شفاهی مردمی، ضرب‌المثل‌ها، احکام تنورنامه[19]و مواردی از این دست تشکیل می‌دهند. احکام تنورنامه در میان زنان و مردان بی‌سواد رایج بود و شامل عقیده به جادوگری و داستان‌های جن و پری می‌شد که از دید امروزین خرافی است اما به نظر ترک‌گرایان تداوم باورهایی بود که ریشه در تمدن باستانیِ آسیای میانه و احتمالاً آیین شمنیسم داشت.
کتاب‌های دده قورقود، آثار عاشق‌ها، الهی‌نامه‌های عرفانی از جمله آثار یونس امره، فکاهی‌نامه‌های مردمی از جمله داستان‌های ملا نصرالدین و نمایش‌های طنز خیابانیِ «کاراگوزلی» و جنگ‌نامه‌هایی که پیشتر بدان اشاره کردیم در زمره‌ی منابع آموزشیِ این طبقه قرار داشتند.
منابع اهل مدرسه (نخبگان عثمانی) بیشتر ترجمه‌ی کتب کلاسیک فارسی و عربی بود و منابع دسته‌ی سوم کتبی بود که از زبان‌های اروپایی ترجمه می‌شد.
با این حال، حیات ملت با «این سه چهره»ی ناسازگار نمی‌تواند طبیعی باشد. به عبارت دیگر، بدون وحدت این سه گروه مردم ترکیه نمی‌توانستند «به یک ملت حقیقی» بدل شوند. بنابراین، پروژه‌ی آموزشی ترک‌گرایان این بود که این سه را یکدست کنند. ضیا معتقد بود که اگر نظام آموزشی و فلسفه‌ی تعلیم و تربیتمان را یکدست و منسجم کنیم، فکر و روحی متجانس خواهیم داشت.
در اینجا ضیا گوکآلپ قاعده‌ای را توصیه می‌کند که در کتاب ترکیّت، اسلامیّت و معاصریّت با تفصیل بیشتری به آن پرداخته بود: «من متعلق به ملت ترک، امت اسلام و تمدن غربی هستم.» (ص. ۷۵) روایتی از اصلاحات آتاتورک در دوران جمهوریت و برخی مبانیِ ترکیه‌ی مدرن را نیز می‌توان در این سخن یافت.
در نظر ضیا، ترک‌گرایی با جهان‌وطنی سازگار نیست و نمی‌تواند با آن یکی شود، اما با بین‌المللی‌گرایی قابل جمع است: «همان‌طور که هیچ ترک‌گرایی نمی‌تواند جهان‌وطن باشد، هیچ جهان‌وطنی هم ترک‌گرا نخواهد بود.» با این حال، ترک‌گرایی و بین‌المللی‌گرایی قابل جمع هستند. هر روشنفکر ترک‌گرا «در عین ملی بودن بین‌المللی است و باید در دو حیات اجتماعی زندگی کند.» فرمول دیگر ترک‌گرایی از این قرار است: حیات ملیِ ما تنها زیست فرهنگ ملی‌مان را شامل می‌شود، در حالی که حیات بین‌المللی‌مان کسب سهم‌مان از تمدن بین‌المللی و همچنین از تجربه‌ی صدها فرهنگ خاص و اصیل در این حوزه خواهد بود. («فرهنگ و فرهنگ نخبگان»، ص. ۱۰۴)
اسلام ترکی
ضیا توضیح می‌دهد که خدای ترک‌ها قبل از اسلام خدای جمال و زیباشناسی و شعر و آواز بوده است. به همین دلیل، ترک‌ها در دوران عثمانی از آخوندهایی که در خطابه‌های خود وعده‌ی جهنم می‌دادند خوششان نمی‌آمد. می‌توان پراگماتیست بودن اسلام ترکیِ امروزین و تساهلش در مورد حجاب و شراب در قیاس با بنیادگرایان ایران یا برخی دیگر از کشورهای اسلامی را بر اساس این منطق توضیح داد. ضیا می‌نویسد:
«خدای آسمان نزد ترکان باستان خدای پاداش بود و نمی‌توانست به مجازات بپردازد.» خدای مجازات نزد ترک‌ها شخصیت اسطوره‌ای دیگری به نام ارلیک‌خان بود. از آنجا که خدا در چهره‌ی غالب عمدتاً از طریق صفت جمالش متجلی می‌شد، ترک‌های باستان تنها او را دوست داشتند و در پیشگاهش نمی‌ترسیدند. پس از اسلام هم غلبه‌ی محبت‌الله و صفات رحمانی به‌عنوان صفت خداوند در میان ملت ترک، از پیشینه‌ی پیشااسلامی‌شان ناشی می‌شد.
به نظر ترک‌گرایان، در دین ترک‌های باستانی عبادات زاهدانه وجود نداشت و در عوض آیین‌های اخلاقی و زیبایی‌شناختی فراوان بود: «در میان ترکان مخافت‌الله [زهد] بسیار نادر است.» تجربه‌ی واعظان در استانبول و آناتولی نشان می‌دهد که «مخاطبان آن دسته از وعاظ که بر مدار نیکی و زیبایی سخن می‌گویند بیشتر می‌شود» و در نقطه‌ی مقابل سخن گفتن از جهنم و نگهبانان آن توسط یک واعظ باعث می‌شود که مخاطبان او کاهش یابد. ضیا به‌عنوان شاهد این ادعا به اشعار یونس امره، شاعر و درویش ترکمن که در نیمه‌ی دوم سده‌ی سیزدهم و اوایل قرن چهاردهم میلادی می‌زیست، اشاره می‌کند. («فرهنگ و تمدن»، صص ۵۴-۵۳)
سولیداریسم ترکی در برابر کمونیسم و فردگرایی لیبرال
ترک‌گرایی و مفهوم ملیتِ مندرج در آن در مجموع دیدگاهی جمع‌گرا است و اساسش فردگراییِ بیگانه با جمع و ملیت نیست. با این حال، ترک‌گرایی با کمونیسم نیز قابل جمع نیست. در توصیف گوکآلپ، «ترک‌ها به خاطر علاقه‌ای که به حریت و استقلال دارند نمی‌توانند کمونیست باشند، اما به خاطر مساوات‌دوستی‌شان فردگرا هم نیستند. از آنجا که ترکان مساوات‌طلب هستند تعاون‌طلب یا سولیداریست[20]خواهند بود.»
در نظر ترک‌گرایان، مالکیت فردی به شرط خدمت به تعاون و همبستگی اجتماعی مشروع خواهد بود. تلاش‌های کمونیست‌‌ها برای الغای حق مالکیت فردی درست نیست؛ البته مالکیت‌های فردی‌ای هم که «خادم انسجام اجتماعی» نباشند مشروع و صحیح نخواهند بود.
در نظر ضیا، مالکیت صرفاً پدیده‌ای فردی نیست و در کنار آن باید مالکیت اجتماعی نیز وجود داشته باشد. مثلاً «تمتع‌های مازادی که با فداکاری و زحمت‌های جامعه به دست آمده»، تنها محصول کوشش افراد نیست و به مردم نیز تعلق دارد و بنابراین حصر این تمتعات توسط افراد مشروع نیست. در رؤیای گوکآلپ برای آینده، از درآمد حاصل از ساخت کارخانه‌ها و افتتاح مزارع بزرگ در دوران صنعتی‌شدن ترکیه باید برای فقرا، ایتام، بیوه‌ها، بیماران، سالمندان، نابینایان و ناشنوایان، آسایشگاه و مدارس خاصی ساخته شود و باغ‌های عمومی، موزه‌ها، تئاتر‌ها و کتابخانه‌ها بنا گردد. همچنین باید از درآمدهای عمومی برای کارگران و روستاییان خانه‌های بهداشت بنیان نهاده شود و شبکه‌های عمومیِ برق از این طریق در کل کشور فراهم آید (دقت کنیم که کتاب ضیا در سال ۱۹۲۳ منتشر شده است، ایامی که برق سراسری هنوز در بسیاری کشورها پدیده‌ای نوظهور بود). به اختصار می‌توان گفت که از این نوع مالکیت عمومی باید برای تأمین رفاه عمومی هزینه شود. اگر این شیوه درست اجرا می‌شد، نوع و میزان مالیات‌ها نیز کاهش می‌یافت. بنابراین، «آرمان اجتماعی ترک‌ها بدون الغای مالکیت فردی، مانع غصب ثروت‌های اجتماعی توسط افراد می‌شود و به تلاش برای صرف این ثروت‌ها به نفع منافع عمومی کمک خواهد کرد. («ترک‌گرایی اقتصادی»، ص. ۱۷۲) بسیاری از این اصلاحاتِ پیشنهادی در دوران جمهوریت اجرا شد. با این حال، می‌توان ادعا کرد که برخی از این مبانی، به‌ویژه در دوران حرکت اقتصاد ترکیه به سمت نئولیبرالیسم ــ از دوران تورگوت اوزال تا حکومت بیست‌ساله‌ی اردوغان، کمابیش زیر پا گذاشته شده است.
مخالفت با تئوکراسی و حمایت از جمهوری
ترک‌گراییِ حقوقی، جمهوری‌خواه و ضدخلافت و سلطنت (و به تعبیر امروزین مخالف ولایت) است. مهم‌ترین شرط ورود به میان ملل معاصر و متجدد شدن در نظر ترک‌گرایان، پاکسازی همه‌ی شاخه‌های حقوق از بقایای تئوکراسی و کلریکالیسم است. تئوکراسی یعنی اعتقاد به وضع قوانین از سوی ظل‌الله‌ها در زمین، یعنی خلفا و سلاطین و ولی فقیه در تعبیر شیعی. منظور از کلریکالیسم یا همان مکتب اصالت روحانیت هم اعتقاد به این است که شریعت و سنن لایتغیر الهی باید توسط مترجمان رسمی وحی، یعنی روحانیون، هم تفسیر و هم اجرا شود. ضیا حکومت‌هایی را که «از این دو علامت قرون وسطایی» به طور کامل «تصفیه» نشده‌اند «دول معاصر» محسوب نمی‌کرد.
به بیان دیگر، هدف ترک‌گراییِ حقوقی ایجاد حقوق روزآمدی است که در آن آحاد ملت با هم برابرند و هیچ فرد، خانواده و صنفی صاحب امتیازات ویژه نیست. «به دول صاحب این ویژگی عنوان دموکراسی داده می‌شود که عبارت از حکومت مردم است.» در یک حکومت دموکراتیک و معاصر صلاحیت تعیین قانون‌گذاری و مجریان قانون کاملاً به مردم تعلق دارد و هیچ مقام و سنتی اجازه‌ی تحدید و تقیید این صلاحیت ملت در قانون‌گذاری و اجرا را نخواهد داشت. («ترک‌گرایی حقوقی»، ص. ۱۶۶) به نظر می‌رسد که نوعی دموکراسی پارلمانی نتیجه‌ی این سخنان ضیا است.
هدف دیگر ترک‌گرایی حقوقی، ایجاد یک «خانواده‌ی معاصر» است که بنیادهایش «برابری زن و مرد در ازدواج، طلاق، ارث، حقوق سیاسی و صنفی» است. نتیجه‌ی این سخنان این بود که در دوران جمهوریت قانون جدید خانواده نگاشته شد. به اختصار می‌توان گفت که ترک‌گرایی ایجاب می‌کرد که در کشور هر قاعده‌ای که منافی آزادی، برابری و عدالت باشد، و هر قانونی که ردپایی از تئوکراسی، کلریکالیزم و ولایت در آن دیده شود، حذف شود.
[1] یکی از مهم‌ترین شهرهای کردنشین ترکیه‌ی امروز
[2] Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak
[3] Türk Medeniyet Tarihi
[4] Türkçülüğün Esasları
[5] تلفظ درست حرف «و» در عبارت گوکآلپ به صورت صدادارÖ است که در فارسی موجود نیست. برای سهولتِ کارِ خوانندگانِ فارسی‌زبان گاهی او را در این مقاله ضیا خواهیم خواند.
[6] در این مقاله عناوین داخل گیومه که در کنار شماره‌ی صفحات مربوطه در داخل پرانتز آمده‌اند، به عناوین فصل‌ها در کتاب بنیانهای ترک‌گرایی ارجاع می‌دهند.
[7] Ahmed Vefik Paşa
[8] Süleyman Hüsnü Paşa
[9] Lehçe-i Osmani
[10] Tarihi Alem
[11] Hiung-nular
[12] Sarf-ı Türki
[13] Tekeler
[14] Sarılar
[15] Karakalpaklar
[16] Tunguzlar
[17] Finuva
[18] Ural-Altay
[19]Tandırname
[20] معتقد به همبستگی
