نظریه‌ی جان رالز چه ظرفیت‌هایی برای قوام ‌یافتن و پایداریِ یک ایران دموکراتیک دارد؟

«نقشه‌ای از جهان که آرمانشهر در آن نباشد، حتی ارزش نگاه‌کردن هم ندارد؛ زیرا درست همان کشوری را از قلم می‌اندازد که بشریت هماره در آن پهلو می‌گیرد؛ و چون بشریت در آنجا پهلو می‌گیرد، به بیرون چشم می‌دوزد و با دیدن کشوری بهتر، بادبان می‌کشد. پیشرفت، تحقق آرمانشهرها است.» اسکار وایلد

تصور کنید که سرانجام کشورمان در سال ایکس به دوران دموکراتیک خود قدم می‌گذارد. پشت سر ما، بر روی خاک و تاریخ سرزمین‌مان، ردّ سده‌ها استبدادزدگی و دین‌خویی برجا مانده است. ما دموکراسی را هیچ‌گاه همچون یک نظام سیاسی تمرین نکرده‌ایم. پس ما از دموکراسی چه می‌دانیم؟ آیا هرگز دموکراسی در چنین سرزمینی دست‌یافتنی است؟ 

واتسلاو هاول نظر دیگری داشت که یک بار در کنگره‌ی آمریکا گفت، «کسی که به خاطر گرفتار شدن در زیر یک تخته‌سنگ، نمی‌تواند حرکت کند و زندگی عادی داشته باشد، وقت بیشتری برای اندیشیدن به امیدهایش دارد تا کسی که به این شکل در بند نیفتاده است.»

پس ما «وقت بیشتری» برای اندیشیدن به امیدهایمان داشته‌ایم. ما آزادی و دموکراسی را در ذهن و جانمان زیسته‌ایم. به علاوه، ما تجربه‌ی گرانبار ولو زودگذرِ مشروطه را در تاریخ معاصر خود داشته‌ایم. بنابراین ما در سال ایکس، کمی جلوتر از نقطه صفر قرار خواهیم داشت. پایه‌های فکری و وجدانی دموکراسی در وجود ما شکل گرفته است. در آن وقت باید بنای دموکراسی بر این بنیانِ آماده‌ی انسانی چیده شود. سازه‌ای که از گزند تحولاتِ دمدمیِ سیاسی، حزب‌بازی و نفع‌طلبی و سهم‌خواهی در امان مانَد و در درازنای زمان بپاید. به راستی چه ضمانتی وجود دارد که دموکراسی نوپای ما پایدار مانَد و دوباره به دامان نظام‌های خودکامه فرو نغلتد؟ بسا دموکراسی‌ها که سرنوشتی چنین شوم داشته‌اند. روسیه یکی از نمونه‌های دم دستی است. پی‌نهادن یک دموکراسی، ضمانتی برای پایدار بودن آن نیست. این یکی از دغدغه‌های مهم ما خواهد بود که، کدام «برداشت سیاسی» است که می‌تواند دموکراسیِ جامعه‌ی چندصدایی ما را در طی زمان، و حتی طی نسل‌ها، تأمین، تضمین و نگاهبانی کند؟

این دست پرسش‌ها، محور اصلی نظریه جان رالز است. رالز که در زمان جنگ جهانی دوم در ارتش ایالات متحده خدمت می‌کرد با مشاهده‌ی هولوکاست، باور خود به عدالت خداوند را از دست داد. و شاید با بازدید از ویرانه‌های هیروشیما، آن هم تنها چند روز پس از بمباران اتمی، اعتمادش به فایده‌باوری نیز ــ که آن زمان بر فلسفه‌ی سیاسی سایه افکنده بود ــ سست شد: ناخوشیِ ژاپن در برابر «سرجمعِ» خوشبختی بشریت، چندان به شمار نمی‌آمد. زیر پای او و اخلاقیات دنیا یکباره خالی شده بود.

رالز ابتدا مصمم گشت که جایگزینی برای فایده‌باوری فراهم آورد که نه مبتنی بر سرجمع خوشبختی انسان‌ها، بلکه استوار بر انصاف و استیفای حق محرومان باشد. عدالتی خوداتکا، و نه متکی به الهیات، که از درون یک جامعه یا «یک نظام عادلانه‌ی همکاری» برآمده باشد. طبعاً چنین برداشتی از عدالت را می‌شد «عدالت به مثابه انصاف» نامید.

تقریباً در همان سال‌ها، در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰، در دانشگاه‌های پرینستون و هاروارد موضوع آزمون‌های فکری بسیار داغ بود. این گونه آزمون‌ها، با «بازنماییِ» شرایط ایدئال در اقتصاد و سیاست و نظام اجتماعی، به مدیران و رهبران جامعه کمک می‌کرد تا خود را در شرایطی آرمانی قرار دهند و آنگاه بر اساس همان شرایطِ انسانی و عاقلانه دست به تصمیم‌گیری بزنند.

یک نمونه‌ی بسیار ساده‌شده از این ‌آزمون‌ها، طرح معروف «تقسیم‌کردن کیک» بود: دو نفر قرار است کیکی را میان خود تقسیم کنند. طبق این آزمون، نفر اول مختار است به هر نسبتی که می‌خواهد کیک را برش بزند. در عین حال، او ــ طبق قرارداد ــ می‌داند که فقط پس از آنکه نفر دوم قطعه کیکش را انتخاب کرد می‌تواند قطعه‌‌ی خودش را بردارد. طبعاً او کیک را به طور مساوی تقسیم خواهد کرد، زیرا از این طریق بزرگ‌ترین سهمِ «ممکن» را برای خود تضمین می‌کند.

آزمون فکری رالز بسیار پیچیده‌تر بود. او می‌خواست رویه‌ای ابداع کند که کیک یک جامعه توسط نمایندگانش به شیوه‌ای منصفانه تقسیم شود. در این آزمون، به واسطه‌ی گوناگونیِ فراوان گروه‌های جامعه، برش مساوی و «برابری مطلق» ممکن نبود. اما نابرابری نیز موجه نبود مگر در یک حالت: در صورتی که نابرابری در جامعه، بیش از همه به سود «کم‌برخوردارترین» افراد باشد. قاعده‌ای که رالز آن را «اصل تفاوت» نامید.

اما چگونه چنین چیزی امکان‌پذیر بود؟ چگونه هر نماینده می‌توانست از منفعت خود (و کسانی که آنها را نمایندگی می‌کرد) به نفع دیگران کوتاه بیاید؟ 

رالز طوری آزمون خود را مدل‌سازی کرد که جوابگوی این پرسش‌ها باشد. نمایندگانِ فرضی، که او آنها را «طرف‌ها» می‌نامد، آدم‌های خیالینی هستند که تقریباً از هیچ چیز خبر ندارند جز کلیاتی در مورد جامعه‌ی خود، فهرستی از اصول عدالت و فهرستی از کالاهای اولیه (primary goods) یعنی چیزهایی که معمولاً هر کس دوست دارد بیشتر داشته باشد تا کمتر؛ مثل آزادی، فرصت، قدرت، درآمد و ثروت، و عزت نفس.

پس نمایندگان خیالی در یک «وضعیت آغازین» و در پس «پرده بی‌خبری» قرار دارند. آنها حتی نمی‌دانند که زن‌اند یا مرد؟ باهوش‌اند یا کم‌هوش، سیاهند یا سفید، مسیحی‌اند یا مسلمان، فقیرند یا ثروتمند. (آنها صرفاً «اشخاص» برابر و «متقارن» هستند که نگاهبان منافع شهروندانی هستند که نمایندگی‌شان می‌کنند.) در نتیجه آنها نمی‌دانند که پس از بیرون آمدن از پرده‌ی بی‌خبری، به اقلیت تعلق خواهند داشت یا اکثریت، کارفرمایی پردرآمد خواهند بود یا کارگری بی‌بضاعت.

بنابراین آنها در موقع تعیین و تدوین «اصول عدالت» نمی‌توانند دست به قمار بزنند و مثلاً فرصت‌های اقتصادیِ بیشتری برای دهک‌های بالا در نظر بگیرند و بعداً ــ پس از بیرون آمدن از پرده بی‌خبری ــ بفهمند که به دهک‌های پایین تعلق دارند. آنها باید طوری تصمیم بگیرند که اوضاع برای کف جامعه بهترین حالت میان حالت‌های ممکن باشد. این طوری هیچ ریسکی آنان را تهدید نمی‌کند. اگر به مثال آشنای کیک بازگردیم، فرض بر آن بود که، «اگر من ندانم که کدام تکه کیک به من خواهد رسید احتمال بیشتری دارد که منصفانه تقسیم کنم.» 

تا اینجا موضوع به «برابری» مربوط می‌شد: اصل برابری ــ یا چنان‌که کمی بعدتر خواهیم دید، اصل دوم ــ شامل دو جزء است: جزء اول، برابریِ منصفانه‌ی دسترسی به فرصت‌ها است و جزء دوم «اصل تفاوت» است: نابرابری تنها به شرط بیشینه ‌کردن نفع محروم‌ترین‌ها.

رالز برابری‌طلب (egalitarian) بود اما در عین حال می‌خواست لیبرالیسم را نیز احیا کند. می‌خواست گره کور دو قرن گذشته‌ی فلسفه‌ی سیاسی را باز کند و دو ارزش عمده‌ی برابری و آزادی را با هم آشتی دهد. او از آنجا که راه متفاوتی با فایده‌‌باوری را در پیش گرفته بود برای «خیر» در مقابل «حق» اولویت قائل نبود. حق را بر خیر مقدم می‌دانست. می‌گفت حقوق را باید از پیش تعیین کرد اما در چارچوب این حقوق، هر کسی می‌تواند خیر و سعادت خاص خودش را دنبال کند. در نتیجه، رالز آزادی را بر برابری اولویت داد و اصل اولِ خود را «حق برخورداری از آزادی‌های اساسیِ برابر» اعلام داشت. آزادی‌هایی مانند آزادی وجدان و اندیشه، آزادی‌های سیاسی، آزادی تجمع و آزادی‌های تحت پوشش حکومت قانون. جالب است که کلمه‌ی «برابر» در اصل اول نیز که مرتبط با «آزادی» است تکرار می‌شود. اهمیت این نکته وقتی روشن می‌شود که به موضوع آزادی‌های سیاسی بنگریم. این امر بدان معنا است که شهروندانی که استعداد و انگیزه‌های یکسانی دارند، فارغ از طبقه اجتماعی و اقتصادی خود، باید از شانس برابری برای اثرگذاری در سیاست و دستیابی به قدرت برخوردار باشند. (عدالت به مثابه انصاف، § ۱۳.۴) اینجاست که دو ارزش برابری و آزادی به طرز مؤثری با یکدیگر تلفیق می‌شوند. 

پس تا اینجا طرف‌ها در وضعیت آغازین و در پس پرده، دو اصل عدالت را انتخاب کردند: اصل اول به آزادی و اصل دوم به برابری مربوط بود. اصل اول می‌تواند حقوق اقلیت‌ها را استیفا کند و اصل دوم حقوق افراد کم‌درآمد را. 

«اصل تفاوت» (جزء‌ دوم از اصل دوم) تا اندازه‌ای به عدالت جبرانی و اصل «تبعیض مثبت» شباهت دارد. مثلاً قاعده‌ی انتخاب بازیکن جدید در لیگ حرفه‌ای بسکتبال آمریکا را در نظر بگیرید. آنها به طور معکوس عمل می‌کنند. یعنی در فصل جدید، تیم‌هایی که در فصل گذشته در صدر جدول بوده‌اند پس از تیم‌های دیگر می‌توانند بازیکن جدید بگیرند. هدف از طراحی این قاعده، علاوه بر جذابیت ورزشی، آن است که تیم‌های لیگ به طرز کم‌وبیش عادلانه‌ای با هم رقابت کنند. 

به هر رو، اصل اول و دوم، در نظر رالز یک کل یکپارچه را شکل می‌دهد. با این حال در میان این دو اصل، آزادی بر برابری مقدم است. این تقدم، تقدم زمانی نیست. یعنی اول آزادی و آنگاه برابری، نه! برای آدم گرسنه آزادی اندیشه بی‌معناست. رالز فرض را بر این می‌گیرد که همه‌ی افراد جامعه به آستانه‌ی مشخصی از رفاه اقتصادی رسیده‌اند. منظور او از اولویت آزادی بر برابری این است که آزادی معامله‌پذیر و فروختنی نیست. نمی‌توان به بهانه‌ی رونق‌گرفتن اقتصاد و رفاه جامعه، برخی آزادی‌ها را محدود ساخت. آزادی‌ها فقط به واسطه‌ی خودشان (آزادی‌های دیگر) محدود می‌شوند و هیچ نظامی و هیچ کسی، حتی «مفتش اعظم» در برادران کارامازوف، اجازه ندارد حق برخورداری از آزادی را در ازای نان بستاند. آزادی اولویت می‌یابد تا طرف‌ها ــ و در مراحل بعد، نمایندگان واقعی جامعه ــ بتوانند ساختار اساسی جامعه را به نحوی آزادانه و منصفانه بچینند. 

اما آیا وضع آغازین همان‌طور که برخی از منتقدین رالز گفته‌اند چیزی صرفاً خیالی، متوهمانه و بی‌فایده است؟ و یا آنکه، شیوه‌ی تصمیم‌گیری در وضعیت آغازین بر تصمیم‌گیری‌ها و گفتگوها در دنیای واقعی اثر می‌گذارد؟

پاسخ رالز به پرسش نخست، منفی و به پرسش دوم، مثبت است. او در کتاب عدالت به مثابه انصاف (§ ۲۵.۲) توضیح می‌دهد که، «ما می‌توانیم در هر زمانی به وضع آغازین وارد شویم. چگونه؟ از طریق استدلالی سازگار با محدودیت‌های مدل‌سازی‌شده و دلیل‌آوری بر طبق همان محدودیت‌های مجاز.» 

این یعنی چه؟ 

یعنی یک سیاستمدار، یک قانون‌گذار، یک قاضی، فی‌المثل در ایران دموکراتیک، در لحظه‌ی تصمیم‌گیری می‌تواند خود را در وضع آغازین بگذارد. با خود بگوید اگر من جای اقلیت‌های دینی و قومیتی بودم؛ مثلاً اگر مسیحی یا ترکمن بودم، انتظار داشتم از چه حقوق و آزادی‌هایی برخوردار باشم. آیا اگر به یک اقلیت قومیتی، جنسی، یا دینی تعلق داشتم چنین قوانین تبعیض‌آمیزی را بر خود روا می‌داشتم؟ فی‌المثل اگر زن بودم چگونه می‌توانستم با تدوین برخی مواد قانونی، بار سنگین و نامتوازنِ پرورش فرزند را از دوش آنان بردارم تا زنان نیز مجال خودشکوفایی بیشتری داشته باشند؟ (مرتبط با اصل اول) و یا با خود استدلال کند که از کجا معلوم که امروز منی که تصمیم‌های خُرد یا کلان اقتصادی را می‌گیرم و در مقام کارفرما قرار دارم، فردا در مقام یک کارگر ساده با مصائب حاصل از نابرابری‌های ناموجه دست و پنجه نرم نکنم؟ (مرتبط با اصل دوم) بنابراین فلسفه‌ی سیاسی رالز نوعی آرمانشهرباوریِ واقع‌گرایانه است.

در عین حال، رالز تنها به تدوین دو اصل عدالت بسنده نمی‌کند. طرف‌ها در وضع آغازین در مرحله‌ی اول با تدوین اصول عدالت به کار خود پایان می‌دهند. آنگاه پرده‌ی بی‌خبری قدری کنار می‌رود و نمایندگان، اطلاعات نسبتاً بیشتری از جامعه‌ی خود به دست می‌آورند تا در مرحله‌ی دوم بتوانند قانون اساسی را تدوین کنند. در مرحله‌ی سوم قانون‌های جزیی‌تر و آیین‌نامه‌ها وضع می‌شود. و در مرحله‌ی چهارم اصول عدالت و قوانین وضع‌شده در عرصه‌ی عمومی، و محاکم قضایی اجرایی می‌شود. در این مرحله، پرده‌ی بی‌خبری به نازک‌ترین حالت ممکن می‌رسد، نمایندگان آگاه‌تر می‌شوند و به عالم واقعی نزدیک‌تر می‌شویم.

در عالم واقعی، دیگر می‌دانیم که به چه گروهی تعلق داریم و از کدام آموزه جامع (دینی، فلسفی و اخلاقی) پیروی می‌کنیم. مثلاً می‌دانیم که مسلمانیم یا پیرو فلسفه‌ی کانت و یا اخلاق فایده‌باورانه. اما در استدلال‌های خود، به‌ویژه در قانون‌گذاری و صدور فرامین قضایی، و یا در بحث انتخابات و دفاع از نامزدها، مجاز نیستیم که از طرف آموزه جامعی که بدان وفاداریم دلیل بیاوریم. مثلاً بگوییم «اسلام حکم می‌کند که ....» در عوض می‌توانیم بگوییم که «خِرد مشترک حکم می‌کند که ...» استدلال ما می‌تواند از آموزه‌های جامع ما الهام بگیرد (مثلاً از اصل رواداری در مسیحیت) اما در نهایت، باید «طوری» و در قالبی ارائه شود که همگان شیوه‌ی دلیل‌آوری آن را معقول بدانند و بپذیرند. این شیوه‌ی دلیل‌آوری را رالز «دلیل عمومی» (public reason) می‌نامد. دلیل عمومی یعنی «استدلال‌کردنِ شهروندان در عرصه‌ی عمومی (public forum) درباره‌ی ملزومات قانون اساسی و مسائل بنیادین عدالت.» (لیبرالیسم سیاسی، بخش اول، درس‌گفتار یک، § ۴) دلیل عمومی، به‌طور خاص، به عرصه‌های معین «قانون اساسی و عدالت پایه» محدود می‌شود. در این حوزه‌های معین، استدلال افراد نباید به زبانِ فقهی یا متونِ «مقدس» یک آیین و یا ایدئولوژی‌های انحصاری اقامه شود؛ بلکه باید به زبانِ ارزش‌های سیاسیِ مشترک بازگو شود تا فی‌المثل هر شهروندِ کُرد، فارس، شیعه، سنی و خداناباور بتواند معقول‌بودنِ آن را تصدیق کند.

به باور حسین هوشمند، رالزپژوه و دانش‌آموخته‌ی دانشگاه کنکوردیا در رشته‌ی دین‌پژوهی تطبیقی، ما ایرانیان از دوره‌ی مشروطه به بعد بود که رفته‌رفته قانون اساسی را به عنوان منبع دلیل عمومی پذیرفتیم؛ در حالی که تا پیش از آن، دلیل عمومی در استدلال‌های ما برای توجیه نظام‌ سیاسی و عدالت حاکم بر جامعه جایی نداشت. او توضیح می‌دهد که مسئله‌ی ظل‌الله بودن شاه و یا خلیفه بودن و جانشین پیغمبر بودنِ او، نمی‌توانست دلیلی عمومی و همه‌پذیر برای مشروعیت سیاسی باشد.

به هر جهت، دلیل عمومی باید توأم با «معقولیت» و «بی‌طرفی» باشد؛ یعنی آمادگی برای آوردنِ استدلال‌هایی که انتظار داریم دیگر شهروندانِ آزاد و برابر، با اتکا به عقلِ خود آن‌ها را معقول و پذیرفتنی بیابند. 

گفتنی است که استفاده از «دلیل عمومی» به این معنا نیست که رأی‌دهندگان، نامزدها، نمایندگان مجلس و قضات باید دین و باورهای شخصی‌شان را به کلی پشت درِ اتاق بگذارند. به چه ترتیب؟ در لیبرالیسم سیاسی (بخش اول، درس‌گفتار یک، § ۲.۲) رالز توضیح می‌دهد که «مفهوم سیاسی» (political conception) به صورت یک ماژول (Module) عمل می‌کند. یعنی یک جزء سازنده و مهم، مثل یک آی‌سی، که در یک کامپیوتر، یک گوشی هوشمند یا یک آیفون تصویری به یکسان جای می‌گیرد و عمل می‌کند. به همان ترتیب، مثلاً مفهوم «عدالت سیاسی» می‌تواند مثل یک ماژول در آموزه‌های جامع دینی، فلسفی و اخلاقی جای گیرد و توسط آنان حمایت شود. یعنی از درون آن آموزه‌ها توجیه شود. مثلاً مفهوم سیاسیِ عدالت (مانند اصول دموکراسی، حقوق برابر شهروندی، و حاکمیت قانون) به هیچ دین، فلسفه یا مکتب خاصی وابسته نیست. این مفهوم خوداتکا است و از مفاهیمِ متافیزیکی یا الهیاتیِ خاص برساخته نشده است. با وجود این، هر آموزه‌ی جامعی (مثلاً اسلام، مسیحیت، یا لیبرالیسم سکولار) می‌تواند آن را از درونِ منابعِ فکریِ خودش توجیه کند و به رسمیت بشناسد.

در اینجا مرز میان لیبرالیسم سیاسی و سکولاریسم ستیزه‌جو (Aggressive Secularism) نمایان می‌شود. لیبرالیسم سیاسی، بر خلاف سکولاریسم ‌ستیزه‌جو، دین را از عرصه عمومی نمی‌رانَد. در لیبرالیسم سیاسی، صرفاً استدلال‌های بنیادینِ سیاسی از برداشت سیاسی مشترک سرچشمه می‌گیرند نه از آموزه‌های جامع دین. در سایر موارد، باورهای دینی و به دنبال آن چندصدایی جامعه می‌تواند به غنای جامعه بیفزاید. دقیقاً اینجاست که موضوع پلورالیسم معقول، و نه یک پلورالیسم ساده، به نظریه رالز باز می‌شود. رالز معتقد است که جامعه‌ی بسامانِ مبتنی بر همکاری متقابل، آموزه‌های جامع معقول را تاب می‌آورد. به باور رالز، ادیان عمده‌ی جهان، همگی آموزه‌های جامع معقول‌اند. اما برخی آموزه‌های جامع دینی یا غیردینیِ افراطی و تمامیت‌خواه را نمی‌توان معقول دانست و زیر چتر پلورالیسم معقول جای داد.

رالز باور دارد که در جامعه‌ی دموکراتیکِ مد نظر او، پیروان آموزه‌های جامع معقول اما متعارض، ناگزیر به «توافقی موقت» (modus vivendi) دست می‌یابند و اصول عدالت به مثابه انصاف را موقتاً می‌پذیرند. به گفته‌ی رالز، این توافق موقت چیزی شبیه به پذیرش «اصل رواداری» پس از عصر اصلاح دینی خواهد بود. ابتدا «با اکراه» و بسان «بدیلی» برای منازعات بی‌پایان.

به مرور زمان، و شاید طی نسل‌ها، اکثریت شهروندان، و آموزه‌های جامع معقول، «برداشت سیاسیِ» کانونی (در اینجا: «عدالت به مثابه انصاف») را تأیید می‌کنند و در صورتی که این برداشت را با آموزه‌های جامع خود ناسازگار ببینند، در بهترین حالت، آموزه‌ی جامع خود را تعدیل یا بازنگری می‌کنند. آنها در این مرحله به «اجماع همپوشان» می‌رسند که برخلاف توافق موقت، مرحله‌ای «باثبات» است یا بهتر بگوییم، ثبات را تأمین می‌کند. 

در این ایستگاه قدری بیشتر درنگ می‌کنیم. چون ایده‌ی اجماع همپوشان برای جامعه‌ی چندصدایی ایران اهمیتی حیاتی دارد. از نظر رالز، و بر طبق «عدالت به مثابه انصاف»، در یک جامعه‌ی دموکراتیک، هیچ آموزه‌ی جامعِ واحد و یکسان (مانند اسلام، لیبرالیسم کانت و یا سکولاریسم) نمی‌تواند بر جامعه حکمفرما باشد. حکمفرمایی یک آموزه‌ی جامع صرفاً از راه ارعاب و سرکوب ممکن است. (لیبرالیسم سیاسی، بخش یک، درس‌گفتار اول، § ۲.۶) در نتیجه، نهایتاً خانواده‌ای از ارزش‌های بنیادین، که رالز آن را «برداشت سیاسی از عدالت» می‌نامد، می‌تواند مورد پذیرش اکثریت شهروندان قرار بگیرد. طبعاً ابعاد و ادعاهای «برداشت سیاسی» بسیار کوچک‌تر و انعطاف‌پذیرتر از یک آموزه‌ی جامع است. لذا در چنین حالتی، شهروندان در همان حال که از آموزه‌های جامع گوناگون و متعارضِ خود (آیین‌های اسلام، عیسوی، یهودی، بهائی، زرتشتی، و یا لیبرالیسم، سکولاریسم و خداناباوری، ...) پیروی می‌کنند، بر سر یک برداشت سیاسی از عدالت (در این مورد: برداشت «عدالت به مثابه انصاف») به توافق می‌رسند.

در حقیقت، عدالت به مثابه انصاف ــ به عنوان یک برداشت سیاسی از عدالت ــ دقیقاً از آن حیث که «جامع» نیست، می‌تواند توافق موقت را به سوی اجماع همپوشان سوق دهد. به علاوه، برداشت سیاسی نسبت به هر نوع آموزه‌ی جامع (دینی، فلسفی، اخلاقی) بی‌طرف است.

رالز امیدوار است که در یک جامعه‌ی دموکراتیک و لیبرال، ادیانی که زمانی رواداری را رد می‌کردند آن را بپذیرند و دین‌داران در مواجهه با برداشت سیاسیِ متفاوت با برخی عقاید خود، انعطاف نشان دهند و برای سازگاری با آن برداشت سیاسی، باورهای دینی خود را تعدیل کنند. (عدالت به مثابه انصاف، § ۵۹.۲) به باور رالز اگر پیروان یک آموزه‌ی‌ جامع دینی نتوانند در مواجهه با یک برداشت سیاسیِ کانونی سازگاری نشان دهند، توافق موقت فرو می‌ریزد و نمی‌تواند به اجماع همپوشان تبدیل شود. 

با قدری مسامحه (چون جامعه‌ی ایران هیچ‌گاه رنگ دموکراسی را ندیده است) و صرفاً جهت ملموس‌ساختنِ مفهوم ایمان آزاد، می‌توان گفت احتمالاً این همان اتفاق نامیمونی است که در میانه‌ی انقلاب مشروطه، به ویژه هنگام تدوین متمم قانون اساسی، رخ داد. در حالی که پیروان آموزه‌های جامع گوناگون (اسلام‌گرایان، لیبرال‌ها، لائیک‌ها، بابی‌ها) به توافقی موقت (مشروطیت، تشکیل مجلس شورا و تدوین قانون اساسی) دست یافته‌ بودند، به هنگام تدوین موادی از متمم که ظاهراً با شریعت اسلام سازگاری نداشت برخی روحانیون تندرو به عقیده‌ی خود پایبند ماندند و نتوانستند باورهای خود را به نفع اجماعِ احتمالی، تعدیل و یا سازگار کنند. در نتیجه، همان توافق موقت نیز از هم گسسته شد و امکان دستیابی به اجماع همپوشان (طی نسل‌ها) به‌کلی از بین رفت.

در نظریه‌ی رالز، در موضوع دلیل عمومی، راهکار دیگری نیز برای تقریبِ افکار و ایجاد پلورالیسم معقول وجود دارد. منظور ما مفهومی به نام «استدلال از راه حدس» (reasoning from conjecture) است. منظور از استدلال از راه حدس این است که ما گاهی در گفتگو با هم‌صحبت خود، استدلالِ او را از درونِ مقدماتِ خودِ او (آموزه‌ی جامعش) پی می‌گیریم تا به او نشان دهیم که موضعِ عادلانه و دموکراتیک ما، با ریشه‌های عمیقِ باور خودِ او نیز سازگار است. (لیبرالیسم سیاسی، بخش چهارم، «بازاندیشی در ایده‌ی دلیل عمومی»، § ۳.۲) 

برای مثال، وقتی یک نماینده‌ی سکولار با یک سیاستمدار یا نماینده‌ی مذهبی درباره‌ی آزادی‌های مدنی گفتگو می‌کند، به رد و انکارِ دینِ طرف مقابل نمی‌پردازد؛ بلکه از رویه‌ی «حدس» استفاده می‌کند. او به همکارِ مذهبیِ خود می‌گوید: «بیایید فرض کنیم مقدماتِ اخلاقی و سنتیِ شما درست است؛ آیا از دلِ همان مبانی، مثلاً کرامتِ مؤمنان در دنیای مدرن، نمی‌توان حکم به آزادیِ انتخابِ پوشش یا آزادی بیان داد؟» این کار نه از روی فریب‌کاری، بلکه تلاشی از سرِ حسنِ نیت است تا به طرفِ مقابل نشان دهیم که ارزش‌های دموکراتیک با عمیق‌ترین باورهای خودِ او نیز در تعارض نیست، بلکه می‌تواند از درونِ جهان‌بینیِ خودش نیز پشتیبانی شود. به بیان دیگر، «حدس»، استدلال از درون موضعِ دیگری است. 

بسیاری از مشروطه‌خواهانِ لیبرال از شیوه‌ای مشابه با «حدسِ» رالزی برای متقاعدکردن مذهبیون استفاده کردند. نمونه‌ی بارزش سیدجمال واعظ اصفهانی، خطیب مشهور مشروطه‌خواه و بابی-ازلی بود که برای مفهوم «آزادی بیان» از درون شریعت، موضوع امر به معروف و نهی از منکر را یافته و به مستمعین خود تفهیم می‌کرد که مواد مشروطه‌خواهی در دل اسلام وجود دارد. پیش از او نیز ملکم‌خان ارمنی و میرزا یوسف‌خان مستشارالدوله‌ی لیبرال در همین مسیر کوشیده بودند. این تلاش‌ها گرچه برای نسل امروزین ایران بسیار خام‌دستانه به نظر می‌رسد اما به لحاظ فرم و قالب، از منطقی مشابه با «حدسِ» رالزی پیروی می‌کند. 

نظریه رالز چه ظرفیت‌هایی برای قوام ‌یافتن و پایداریِ یک ایران دموکراتیک دارد؟

برای جامعه‌ای که سده‌ها اقلیت‌های جنسی، قومیتی و دینیِ آن با تبعیض‌های ساختاری مواجه بوده‌اند، اصل اول و دوم نظریه‌ی رالز حرف‌های زیادی برای گفتن دارد. اصل اول صرفاً نوعی آزادی‌های صوری را تجویز نمی‌کند. ظرفیت رالز برای ایرانِ آینده این است که او بین خودِ آزادی و ارزشِ آزادی (value of liberty) تمایز می‌گذارد: فی‌المثل اگر اقلیت‌های قومی یا مذهبی رسماً حق رأی یا تأسیس حزب داشته باشند، اما به دلیل محرومیت‌های اقتصادی و آموزشی تاریخی نتوانند نماینده‌ای به پارلمان بفرستند، اصل اول رالز برآورده نشده است. رالز تأکید می‌کند حکومت موظف است «ارزش منصفانه‌ی آزادی‌های سیاسیِ برابر» را تضمین کند؛ یعنی زیرساختِ اقتصادی-اجتماعیِ لازم برای ملموس‌شدن آزادی را فراهم سازد.

همان‌طور که دنیل چندلر در کتاب ارزشمند آزاد و برابر می‌نویسد، «در بیشتر دموکراسی‌های پیشرفته، افراد ثروتمند و شرکت‌های قدرتمند، نفوذ سرسام‌آوری بر روند دموکراتیک پیدا کرده‌اند، که تا حد زیادی از طریق کمک مالی به احزاب سیاسی و مالکیت رسانه‌های خبری انجام می‌شود. این تمایل دموکراسی به انحطاط به پلوتوکراسی (توانگرسالاری) به شدت مایه‌ی نگرانی رالز بود.» در نتیجه او تدابیری برای رهیدن دموکراسی از چنگ توانگرسالاری اندیشید. از جمله راهکارهای رالز، تأمین بودجه‌ی دولتی انتخابات، وضع محدودیت‌هایی برای پرداخت کمک‌های مالی به مبارزات انتخاباتی، و تضمین دسترسی یکسان‌تر به رسانه‌های عمومی است. (عدالت به مثابه انصاف، § ۴۵.۳)

«اصل تفاوت» نیز به عنوان یک اصلِ عدالت توزیعی و زیرمجموعه‌ای از اصل دوم، با نگاهی کم‌نظیر به استیفای حقوق کم‌برخوردارترین افراد جامعه می‌پردازد که سال‌ها در کشورمان تحت اقتصاد رانتی و دستوری در تنگنا زیسته‌اند. با وجود آنکه این اصل، به عدالت جبرانی شباهت دارد. اما هدف از آن صرفاً جبران گذشته نیست. مراد اصلی آن، در کنار اجزای دیگر نظریه‌ی «عدالت به مثابه انصاف»، آن است که «بهبودی ساختاری» و پایدار در معیشت لایه‌های فرودست جامعه فراهم آید. طبعاً هدف دیگر آن «کاهش نابرابری‌ها»ی اقتصادی است. رالز نیک می‌دانست که نابرابری در ثروت، به نابرابری در قدرت می‌انجامد. بنابراین کاهش نابرابری، موازنه‌ی قدرت را به سمتی متعادل می‌گرداند که افراد کم‌برخوردار بخت بیشتری برای حضور در عرصه‌های تصمیم‌گیری داشته باشند؛ همان‌طور که آزادی‌های اساسیِ اصل اول راه را برای حضور اقلیت‌ها در عرصه‌ی عمومی می‌گشاید. بنابراین رالز، برای کم‌برخورداران و اقلیت‌ها، ارمغانی گرانبهاتر از ترمیم رنج‌های گذشته و جبران مافات دارد. «عدالت به مثابه انصافِ» او با گشایش فرصت‌ها به روی لایه‌های گوناگون جامعه، راه را برای رسیدن به یک پلورالیسم سرشار هموار می‌سازد. 

این‌که ما در قالب چنین تکثری بتوانیم بر خلاف دوره‌ی مشروطیت، به توافقی ماندگار و اجماعی همپوشان دست یابیم، در گرو خصلتی است که رالز هرگز از تکرار آن خسته نمی‌شود: اطمینان از همکاری متقابلِ سایر شهروندان. 

به باور رالز حتی بهترین نهادهای سیاسی هم سرانجام به دست کسانی می‌افتند که عطش قدرت دارند و یا منافعی کوته‌بینانه اقتصادی را دنبال می‌کنند. در نتیجه، او بر مشارکت گسترده و فعال شهروندان آزاد و برابر در سیاست‌ورزی دموکراتیک تأکید می‌ورزد و فروتنانه می‌گوید: «اگر می‌خواهیم شهروندان آزاد و برابر باقی بمانیم، نمی‌توانیم یکسره به زندگی خصوصی عقب‌نشینی کنیم.» (عدالت به مثابه، § ۴۳.۵)

منابع مورد استفاده:

John Rawls (1991) A Theory of Justice (Revised Edition). Harvard University Press.

John Rawls (2005) Political liberalism (Expanded Edition). Columbia University Press.

Daniel Chandler (2024) Free and Equal: What Would a Fair Society Look Like? Penguin Books. 

جان راولز (۱۳۸۳) عدالت به مثابه انصاف. مترجم: عرفان ثابتی. انتشارات ققنوس.

آدام سویفت (۱۳۸۵) فلسفه سیاسی: راهنمایی مقدماتی برای دانشجویان و سیاستمداران. مترجم: پویا موحد. انتشارات ققنوس.