مقاله

در دهه‌ی گذشته، مفهوم شهروندی جهانی به قاموس بسیاری از جنبش‌های صلح‌طلب و عدالت‌خواه وارد شده است ^[1] . اما "شهروند جهان" بودن چه معنایی دارد؟  این مفهوم چگونه به اهداف چنین جنبش‌هایی  یاری می‌رساند؟ ریشه‌های یونانی و لاتین واژه‌ی شهروند بر اهالی شهر یا جامعه دلالت می‌کند؛ یعنی کسی که از حقوق و مزایای مشخصِ عضویت در آن جامعه برخوردار است. البته در یونان و روم باستان، گروه‌های بسیاری از مردم حقوق و مزایای شهروندی نداشتند. با این همه، مفهوم شهروندی، آرمانی دموکراتیک بود که حق تعیین سرنوشت فردی را از سیطره‌ی حکّام خودکامه خارج می‌کرد. تفاوت شهروند و رعیت همین است: برخلاف رعیت، شهروند در خودگردانی مشارکت دارد.

امروز مرزهای شهروندی، از شهر-به مثابه-جامعه، به دولت‌ِ ملی-به مثابه-جامعه گسترش یافته است. از نظر حقوقی، اکنون واژه‌ی شهروندی بر رابطه‌ی فرد و دولت ملی در چارچوب قانون اساسی دلالت می‌کند که بر اساس آن در ازای برخی وظایف و مسئولیت‌های مدنی، حقوق مدنی هر شهروند تضمین می‌شود.

در این صورت، "شهروندی جهانی" چه معنایی دارد؟ هرچند هنوز شهروندی جهانی برساخته‌ی حقوقی پذیرفته‌شده‌ای نیست، این اصطلاح به برساخته‌ی گفتمانیِ مهمی بدل شده که می‌تواند در ایجاد نظم جهانی صلح‌آمیزتر و عادلانه‌تر نقش مهمی بازی کند.

نظریه‌ی گفتمان می‌گوید الگوهایی که بر اساس آنها فکر می‌کنیم و با یکدیگر سخن می‌گوییم، از جمله عواملی هستند که به فرهنگ‌های بشری و آگاهی انسانی شکل می‌دهند. این فرض ساده است: الگوهای جمعی فکر کردن و سخن گفتن —گفتمان‌ها— بر دریافت، انگیزه، کنش، و حتی ایجاد نهادهای اجتماعی ما تأثیر می‌گذارند. به این معنا، گفتمان‌ها همچون داربست یا ماتریسِ فرهنگ و آگاهی انسانی هستند. گفتمان‌ها به ساختاربندی واقعیت‌های ذهنی و اجتماعی ما کمک می‌کنند.

برای مثال، اگر در گفتمان‌های نژادپرست یا زن‌ستیز تربیت شویم، به‌احتمال فراوان جهان را از همان دریچه خواهیم دید، بر همان اساس عمل خواهیم کرد، و از نهادهای اجتماعی‌ای حمایت و در آنها مشارکت خواهیم کرد که این دریافت‌ها و کنش‌ها را تجسم می‌بخشند. همین امر درباره‌ی پرورش‌یافتن در گفتمان‌های به‌شدت ملی‌گرا یا بیگانه‌هراس نیز صادق است. از سوی دیگر، اگر در گفتمان‌هایِ عدالت اجتماعی و برابری، مراقبت و شفقت، انسان دوستی و جهان‌وطنی پرورش یابیم، به‌احتمال فراوان، جهان را از همان دریچه خواهیم دید، بر همان اساس عمل خواهیم کرد، و از نهادهای اجتماعی‌ای متناظر با آنها حمایت و در آنها مشارکت خواهیم کرد.

البته گفتمان‌ها قفس‌های آهنینی نیستند که نتوان از آنها گریخت. می‌توانیم تفکر انتقادی درباره‌ی گفتمان‌های پیرامون خود را بیاموزیم و می‌توانیم در پی اصلاح گفتمان‌هایی برآییم که نادرست می‌پنداریم. با تعهد و تلاش آگاهانه می‌توانیم گفتمان‌های پیرامون خود را به‌مرور زمان تغییر دهیم. گفتمان‌های تبعیض جنسی و نژادی آشکار که همین پنجاه سال قبل در آمریکا رایج بودند، به چالش کشیده شده و حداقل تا حدی دیگرگون شده‌اند. به‌خوبی می‌توان دید که شیوه‌های جدیدی برای اندیشیدن و سخن‌گفتن درباره‌ی جنسیت و نژاد در حال تثبیت هستند —گرچه هنوز کار به پایان نرسیده است.

در این بافتار، اصطلاح "شهروندی جهانی" شیوه‌ی جدیدی از اندیشیدن و سخن‌گفتن درباره‌ی رابطه‌ی جهانی ما با دیگران، جایگاه‌مان در جهان، منافع‌مان، و از همه مهم‌تر هویّت‌مان را فراهم می‌کند. به عنوان یک برساخته‌ی گفتمانی، این اصطلاح نشان‌گر مداخله در گفتمان‌های رایج  —گفتمان‌هایی که از نظر تاریخی توسط برساخته‌های هویّتی قبیله‌گرا، ملی‌گرا، و فرقه‌گرا شکل گرفته‌اند— درباره‌ی این موضوعات است. این مداخله مهم است زیرا برساخته‌های هویّتی شالوده‌ی درک، انگیزه، و کنش انسان به شمار می‌روند. در جهانی با وابستگی‌های متقابل روزافزون، برساخته‌های هویّتی موروثی مبتنی بر نژاد، ملیت، ایدئولوژی، فرقه‌گرایی دینی، و دیگر مقوله‌های تفرقه‌انگیز می‌توانند از آینده‌ای صلح‌آمیز، عادلانه و پایدار جلوگیری کنند.

یکی از ابعاد راهبرد غلبه بر چنین موانعی پرورش حس شمول‌گرای شهروندی جهانی است. دلیل این امر ساده است. ما به عنوان نوع انسان بسیار موفّق بوده‌ایم. موفقیت در تولیدمثل و فناوری به ما امکان داده جمعیت خود را افزایش دهیم و در سراسر کره‌ی زمین سکونت کنیم. این موفقیت ما را قادر ساخته در جوامعی هرچه پیچیده‌تر زندگی کنیم که این امر از بسیاری جهات بر غنای وجودمان افزوده است. اما اکنون همین موفقیت ما را در مقطعی بحرانی از تاریخ بشر قرار داده است. وابستگی متقابل اجتماعی و بوم‌شناختی فعلی جهان در سراسر تاریخ بی‌سابقه است ولی هنوز یاد نگرفته‌ایم در این شرایط جدید کنار یکدیگر زندگی کنیم.

"به دلیل همین رابطه‌ی میان هویّت‌ها و منافع است که برای پرداختن به چالش‌های جهانیِ فراوانی که به عنوان نوع انسان با آن روبروییم، به هویّت جهانی نیاز داریم. "

مشکل این است که اسیر الگوهای فرهنگی کهنی هستیم که با این شرایط جدید ناسازگارند. از میان این الگوهای فرهنگی می‌توان به برساخته‌های هویّتی تفرقه‌انگیزی اشاره کرد که پیشتر از آنها نام بردیم. سازگاری با شرایط جدید مستلزم ارزیابی مجدد سازه‌های هویّتی موروثی است، ضرورتی که هر لحظه بیش از پیش احساس می‌شود. ما با بحران‌های بوم‌شناختی جهانی و بیماری‌های همه‌گیر جهانی روبرو هستیم؛ با ظهور تروریسم بین‌‌المللی، بازار بین‌المللی در حال گسترش تسلیحات، و تکثیر سلاح‌های هسته‌ای مواجهیم؛ با درد و رنج، استثمار، جابه‌جایی‌ها و مهاجرت‌های بشری بی‌سابقه‌ای روبروییم؛ با تجارت بین‌المللیِ روزافزونِ مواد مخدر و ظهور تشکیلات تبهکاری جهانی مواجهیم؛ و با نظام بازاری روبروییم که حاکمیتی دموکراتیک ندارد و شکافی عمیق بین ثروتمندترین و فقیرترین مردم دنیا پدید آورده که به منبع مهم بی‌ثباتی بدل شده است.

چگونه در سطح جهانی با این شرایط جدید سازگار شویم؟ قدم اول می‌تواند پرورش هویّتی جهانی و شمول‌گرا، از طریق [اتخاذِ] راهبردی آگاهانه برای مداخله‌ی گفتمانی، باشد. مادامی که فهم مردم از جهان عمدتاً بر اساس [تمایز میان] "ما" و "آنها" استوار باشد —چه این مقوله‌ها نژادی باشند، چه ملّی، ایدئولوژیک، یا دینی— بشریت از درک منافع مشترک خود و حرکت به سوی آنها ناتوان خواهد بود. علت این امر پیوند تنگاتنگ منافع و هویّت‌هاست.

برای لحظه‌ای به رابطه‌ی میان منافع و هویّت‌ها بیندیشید. بنا به پیش‌فرضِ نظریه‌ی اجتماعیِ لیبرالی که در غرب مرسوم است افرادی که منافع شخصیِ مشترکی دارند گرد هم می‌آیند تا هویّت‌های مشترکی را شکل ‌دهند. این هویّت‌های مشترک به آنها اجازه می‌دهد تا بتوانند برای پیشبرد منافع خود -و غالباً به ضرر گروه‌هایی با منافع متباین و در نتیجه هویّت‌هایی متفاوت- با یکدیگر همکاری‌ کنند . بر اساس این دیدگاه، منافع ما هویّت‌های ما را شکل می‌دهند. اما اگر این رابطه را به طور دقیق بررسی کنیم، عکس این امر هم می‌تواند صادق باشد: هویّت‌های ما منافع ما را شکل می‌دهند.

برای مثال، اگر خود را در درجه‌ی اول عضو جامعه‌ای بدانیم که هدفش جذب دیگران به نظام اعتقادی یا ارزش‌ها و رسوم سیاسی و اقتصادی‌اش باشد، در این صورت ممکن است حاضر باشیم جنبه‌هایی از رفاه مادی و شاید حتی زندگی خود را در راه پیشبرد این آرمان‌ها فدا کنیم —امری که به کرّات رخ داده‌است. با این همه، بر اساس نظریه‌ی لیبرالی غربی رایج، زندگی و رفاه مادی، یکی از بنیادی‌ترین معیارهای منافع شخصی به شمار می‌روند. در طول تاریخ، تعداد بی‌شماری از مردم که خود را عضو جوامع خاصی می‌دانسته‌اند زندگی و رفاه مادی خود را فدا کرده‌اند. پس معلوم است که هویّت ما می‌تواند دریافت ما از منافع خود را شکل دهد.

البته می‌توان ایثار و فداکاری را نمونه‌هایی از رفتار متعصّبین مذهبی و ایدئولوگ‌های سیاسی دانست که هویّت و باورهای‌شان چنان کورشان کرده که دیگر قادر به ارزیابی عقلانی منافع خود نیستند. اما پیش از هرگونه نتیجه‌گیری شتاب زده، به مثال قانع‌کننده‌ی زیر توجه کنید که نشان می‌دهد هویّت به منافع شکل می‌دهد. روانشناسی سیاسی به نام کریستن مونرو به پدیده‌ی نوع‌دوستی علاقه داشت. با توجه به اینکه اقدامات نوع‌دوستانه با مفروضات بخش عمده‌ای از نظریه‌ی اجتماعی لیبرالی غربی درباره‌ی طبیعت بشر و نفع شخصی مغایرت دارد، او می‌خواست ببیند چگونه می‌توان نوع‌دوستی را توضیح داد. مونرو در مطالعه‌ی خود، بطن نوع‌دوستی، نوع‌دوستی را چنین تعریف می‌کند: "رفتاری به قصد سود رساندن به دیگری، حتی به قیمت فدا کردن رفاهِ خودِ کنش‌گر."

"بی‌عدالتی‌های اجتماعی، بی‌انصافی‌ها، و دیگر مشکلات مادی  در مقیاسی جهانی تنها زمانی رفع می‌شود که احساس یگانگی با خانواده‌ی بشری در آگاهی انسان‌ها ریشه دوانده ‌باشد. تا زمانی که سازه‌های هویّتیِ تفرقه‌آمیز و رقابت‌طلبْ کنش و هماهنگی جهانی را ناممکن می‌سازند، مشکلات جهانی را نمی‌توان حل کرد."

او پرونده‌ی 25 نوع‌دوست را بررسی کرد: از انسان‌دوستانی گرفته که بخش عمده‌ای از ثروت خود را بخشیده ‌بودند، تا قهرمانانی که در شرایط اضطراری جان خود را برای نجات غریبه‌ها به خطر انداخته‌بودند، و آلمانی‌هایی که در دوران نازی با پناه دادن به یهودیان خانواده‌ی خود را به مخاطره انداخته‌بودند. مونرو با این 25 نفر به صورت شفاهی و کتبی مصاحبه کرد. او پس از تحلیل داده‌ها دریافت که توضیحات رایج در حوزه‌های روانشناسی، اقتصاد، و زیست‌شناسی تکاملی، که در پارادایمِ نفع شخصی ریشه داشتند، برای توضیح نوع‌دوستی این 25 نفر به‌کلی نابسنده است. در مقابل، او فهمید که تنها وجه مشترک همه‌ی این 25 نفر، که می‌توانست اقدامات نوع‌دوستانه‌شان را توضیح دهد، یک چیز است. به گفته‌ی او:

جهان‌بینی‌ها … تأثیر بسیار شدیدی بر نوع‌دوستی دارند، و عامل حیاتی عبارت است از درکِ فرد نوع‌دوست از خود در نسبت با دیگران. اما...این درک، مبتنی بر پیوندهای گروهی نیست...بلکه بازتاب درک رابطه‌ی میان فرد نوع‌دوست و همه‌ی دیگر انسان‌هاست...به نظر می‌رسد این دیدگاه آنها را به گونه‌ای عاطفی به کل بشریت می‌پیوندد و رفتار نوع‌دوستانه را تشویق می‌کند...نوع‌دوستان دیدگاه خاصی دارند که در آن انسانیتی مشترک، همه‌ی انسانها را به یکدیگر مرتبط می‌سازد، دیدگاهی که در آن هر فردی با همه‌ی دیگر آدمیان پیوند دارد...در جهان‌بینی نوع‌دوستان، همه‌ی مردم یکی هستند.

در اینجا مونرو از هویّت سخن می‌گوید —هویّت انسانیِ جهان‌شمول— از نوعی حسّ یگانگی، که بر درک ما از نفع شخصی و ایثار در رابطه با دیگران تأثیر می‌گذارد. به دلیل همین رابطه‌ی میان هویّت‌ها و منافع است که برای پرداختن به چالش‌های جهانیِ فراوانی که به عنوان نوع انسان با آن روبروییم، به هویّت جهانی نیاز داریم. مادامی که درک ما از جهان مبتنی بر [تمایز میان] "ما" و "آنها" -فرقی ندارد این تمایز بر اساس کدام مقوله باشد- است، نمی‌توانیم از منافع شخصی تنگ‌نظرانه‌ی خود فراتر رویم و برای ایجاد آینده‌ای صلح‌آمیز، عادلانه، و پایدار با یکدیگر همکاری کنیم. ویلیام هیت در کتاب شهروند جهان چنین می‌گوید:

شهروند جهان خود را با کلّ خانواده‌ی بشری متّحد می‌داند ... اکثر مشکلات حیاتی بشریت جهانی است و هیچ دولتی به تنهایی قادر به حل این مشکلات نخواهد بود. تنها راه بقای بشریت ... ایجاد جامعه‌ای جهانی است ... مسئله‌ی ما مسئله‌ی هویّت است.

دلالت‌های این بینش را مد نظر قرار دهید. به عقیده‌ی بسیاری از مردم این حس یگانگی بشری —یا شهروندی جهانی— آرمانی انتزاعی و دور از دسترس است که تنها پس از حل انبوهی از بی‌عدالتی‌های اجتماعی، بی‌انصافی‌ها، و دیگر مشکلات مادی تحقق خواهد یافت. اما اگر حق با مونرو و هیت باشد، عکس این قضیه صادق است: بی‌عدالتی‌های اجتماعی، بی‌انصافی‌ها، و دیگر مشکلات مادی  در مقیاسی جهانی تنها زمانی رفع می‌شود که احساس یگانگی با خانواده‌ی بشری در آگاهی انسان‌ها ریشه دوانده ‌باشد. تا زمانی که سازه‌های هویّتیِ تفرقه‌آمیز و رقابت‌طلبْ کنش و هماهنگی جهانی را ناممکن می‌سازند، مشکلات جهانی را نمی‌توان حل کرد.

"در جامعه‌ای جهانی و به‌هم‌وابسته، حاکمیت ملّیِ نامحدود، نوعی زمان‌پریشی (anachronism) خطرناک است که ما را از پرداختن به چالش‌های اجتماعی و زیست‌محیطی بازمی‌دارد. باید از پرستش بت‌واره‌ی حاکمیت ملی دست برداریم. "

شکّاکان خواهند گفت که همه‌ی هویّت‌های انسانی در تقابل با یکدیگر شکل می‌گیرند، و بنابراین ایجاد یک هویّت انسانی جهانی ناممکن است زیرا هیچ "دیگری"‌ای وجود ندارد که هویّتی جهان‌شمول بتواند خود را در تقابل با آن تعریف کند. بر اساس این دیدگاهِ رایج، اگر "آنها"یی وجود نداشته باشد، "ما"یی هم وجود نخواهد داشت. اما چنین استدلالی فرض و گمانی بیش نیست. این استدلال متّکی به شواهد تجربی نیست، و در واقع، فرضیه‌ای نیست که با تجربه اثبات پذیر باشد. افزون بر این، همان‌طور که ابی‌زاده در مقاله‌ی "آیا هویّت جمعی وجود دیگری را بدیهی فرض می‌کند؟" به روشنی نشان داده، این استدلال بر منطقی معیوب استوار است.

به نظر ابی‌زاده، اندیشمندانی همچون روسو، هگل، چارلز تیلور، و شانتال موف همگی بر این باورند که هویّت‌های انسانی خاص‌گرا (particularist)، انحصارطلب، یا تقابل‌آمیزند. این دیدگاه، برخاسته از نظریه‌ای درباره‌ی شکل‌گیری خودِ فردی است که در آن "خود" برای دستیابی به حس تمایزِ خود، خودآگاهی، و ارزش شخصی نیازمند بازشناسی توسط دیگریِ بیرونی است. کسانی که به امکان ایجاد هویّت جهان‌شمول شک دارند، به طور ضمنی تصور می‌کنند این نظریه که هدفش توضیح فرایندهای شکل‌گیری هویّت فردی بود، در خصوص فرایندهای شکل‌گیری هویّت جمعی هم مصداق دارد. اما حتی اگر فرض کنیم که این نظریه در مورد تمایز خودهای فردی معتبر باشد، باز هم هیچ دلیلی وجود ندارد که این نظریه همه‌ی فرایندهای شکل‌گیری هویّت جمعی را هم توضیح دهد. به قول ابی‌زاده:

اجتماعی‌شدنِ فرد (individual socialization) مستلزم تعامل با دیگرانِ بیرونی است. اما بدیهی است اجتماعی‌کردن فرد به منظور همسان‌پنداری او با هویّتی جمعی می‌تواند به‌سادگی از طریق تعامل اجتماعی با افرادی رخ دهد که با همان هویّت همسان‌پنداری می‌کنند ... به عبارت دیگر، استدلال‌های مدافعِ نظریه‌ی خاص‌گرا (اینکه تنها راه ایجاد هویّت جمعی وجود نوعی دیگری بیرونی است) به مغالطه‌ی التقاطی (fallacy of composition) دچارند. ... این استدلال به تمایز هویّت فردی و جمعی توجه نمی‌کند. این استدلال نمی‌تواند دو چیز را از یکدیگر تمییز دهد: "دیگری"‌ای بیرون از جمعی که به آن تعلق دارم، و دیگر اعضای جمعی که به آن تعلق دارم.

بنابراین حتی اگر بپذیریم هیچ "من"ی بدون "آنها" وجود ندارد، نمی‌توان ضرورتاً نتیجه گرفت که هیچ "ما"یی بدون "آن‌ها" وجود ندارد. افزون بر این، حتی اگر فرض کنیم هویّت‌های جمعی باید به طریقی از تفاوت نشأت بگیرند، باز هم این امر امکان ایجاد هویّت جهان‌شمول را نفی نمی‌کند. به قول ابی‌زاده:

مطمئناً هویّت جمعی می‌تواند در تقابل، یا حتی نزاع، با دیگری بیرونیِ واقعاً موجودی شکل بگیرد که عضو آن جمع نیست. اما در عین حال هویّت جمعی را می‌توان بر اساس تفاوت با ارزش‌های فرضی و هویّت‌های جمعی خیالی مبتنی بر آنها ساخت، یا بر اساس تفاوت با ارزش‌های هویّت تاریخی گذشته‌ای که می‌خواهیم از آنها فاصله بگیریم. ... گذشته‌ی بشریت سرشار است از این ارزش‌های وحشت‌آوری که هویّت جهان‌وطن می‌تواند در تقابل با آن، "تفاوت" خود را بنا نهد.

به اختصار می‌توان گفت این استدلال که همه‌ی هویّت‌های انسانی در تقابل با یکدیگر شکل می‌گیرند و ایجاد هویّت انسانیِ جهانی ناممکن است زیرا در این صورت هیچ "دیگری"‌ای وجود نخواهد داشت، نه با منطق قابل دفاع است و نه با تجربه اثبات‌شدنی. این استدلال برخاسته از گفتمانی موروثی است درباره‌ی ماهیّت خاص‌گرای هویّت‌های انسانی. این گفتمان موروثی در همراهی با فرایندهای هویّت‌سازی و تفاوت‌گذاری نژادی، ملی، ایدئولوژیکی، و دینی - فرایندهایی که در هر فرهنگ بنا بر مقتضیات همان فرهنگ صورت می‌گیرند- تثبیت شده‌است. از قضای روزگار، این گفتمان همچنان بر اندیشه‌ی دانش‌پژوهان مترقی‌ای تأثیر می‌گذارد که می‌خواهند بسیاری از بی‌عدالتی‌ها را به چالش کشند؛ بی‌عدالتی‌هایی ناشی از برساخته‌های هویّتیِ ستیزه‌جو و ناکارآمد که بازتاب‌دهنده‌ و مدافع همین گفتمانند. اما حس "انسانیت مشترکی" که مونرو در بین نوع‌دوستان یافت، نوع‌دوستانی که "در جهان‌بینی آنها همه‌ی مردم یکی هستند"، این گفتمان خاص‌گرای هویّت را به‌شدت رد می‌کند. تجربه‌ی جوامع پیوسته در حال رشد هم این گفتمان را رد می‌کند. این جوامع، از جمله جامعه‌ی بین‌المللی بهائی، بر اساس برداشت مشابهی از وحدت نوع بشر شکل گرفته و خود را —چنانکه پیشتر ابی‌زاده شرح داد— جامعه‌ای باز، شمول‌گرا، و متمایل به بیرون می‌داند که بر اساس تفاوت با ارزش‌ها و ستیزهای تاریخی‌ای که می‌خواهند از آن فاصله بگیرند، بنیان نهاده شده‌است.

علاوه بر این، هویّت انسانی جهان‌شمول، امکان وجود دیگر هویّت‌های "تو در تو" را نفی نمی‌کند (این هویّت‌های تو در تو، خود ناشی از فراوانی تنوع است که از خصایص نوع بشر به شمار می‌رود). هر فردی بر اساس جنس، سن، خانواده، قومیت، ملیت، عقاید دینی، شغل، علایق شخصی، موقعیت اجتماعی-اقتصادی و نظایر آن، هویّت‌های متعدد، همپوشان، غیرانحصاری و خُردی دارد. هیچ یک از این خرده‌هویّت‌ها ضرورتاً مانع از حس یگانگی با نوع بشر یا تعهد به عمل در مقام یک شهروند جهانی مسئول نیست. "ما"ی جهانی می‌تواند با تمایزهای ثانویه‌ی متعددی میان "ما" و "آنها" همساز باشد، به شرط اینکه فهم ما از این تمایزها خصمانه یا ستیزه‌جویانه نباشد. افزون بر این، تنها کافیست یک نفر هویّت خود را چنین تعریف کرده و مطابق آن رفتار کند تا فرضیه‌ی پیش‌گفته درباره‌ی انحصاری یا تعارض‌آمیز بودن همه‌ی هویّت‌های انسانی رد شود. قطعاً همه‌ی ما افرادی را می‌شناسیم که وجودشان این فرضیه را بی‌اعتبار می‌کند.

اگر فرض کنیم گرایش به سوی افزایش تعامل و وابستگی متقابل جهانی، به تدریج حس یگانگی با نوع بشر و تعهد به عنوان شهروندان مسئول جهان را در تعداد روزافزونی از مردم برخواهد انگیخت، لازم است بیاموزیم چگونه این هویّت جهانی را در قالب رفتارهای اجتماعی عینی و اصلاحات نهادی تجسم بخشیم. به عبارت دیگر، باید یاد بگیریم چگونه اصل انتزاعی وحدت را به‌ طور کامل در عمل پیاده کنیم. خوشبختانه راه‌های فراوانی برای شروع این کار وجود دارد.

ابتدا باید اطمینان حاصل کنیم که اصل یگانگی بر فرایندهای تصمیم‌گیری‌ای که خودمان در آن شرکت داریم، حاکم است. در عمل، این امر به این معناست که باید بر گرایش به رقابت بر سر منافع گروهی غلبه کنیم و در تصمیم‌گیری‌های خود منافع و بهروزی کل نوع بشر را در نظر بگیریم —با اطمینان از اینکه بهروزی کل ضامن بهروزی جزء است. این رهیافت اصولی به تصمیم‌گیری برای آن دسته از ما که صاحب جایگاه مهمی در شبکه‌ی وابستگی‌های متقابل جهانی هستیم، اهمیت خاصی دارد. تصمیم‌های ما اغلب تأثیرات گسترده‌ای دارد اما در طی تاریخ صرفاً برای تداوم منافع خود و به ضرر منافع دیگران تصمیم گرفته‌ایم.

یکی از دیگر راه‌های عملی ساختن اصل یگانگی این است که از آن به عنوان معیاری برای ارزشیابی مجدد و نقادانه‌ی عادت‌ها، هنجارها، ارزش‌ها، نهادها، و گفتمان‌های فرهنگی موروثی استفاده کنیم. بسیاری از برساخته‌های فرهنگیِ موروثی با اصل شهروندی جهانی و یگانگی بشر همخوانی دارند، لذا باید از آنها حمایت کرده و این برساخته‌ها را اساس کار قرار دهیم. اما بسیاری از این برساخته‌ها با این اصول ناسازگارند و باید آنها را رها کنیم. البته این امر را نباید مجوزی کلی برای مداخله در عادت‌ها و هنجارهای فرهنگی دیگران شمرد. ما به ارزیابی مجدد و نقادانه‌ی عادت‌ها و هنجارهای فرهنگی خودمان نیاز داریم؛ مهم نیست این عادت‌ها و هنجارها چیستند و به چه گروهی تعلق دارند. این امر به معنی تلاش برای یکدست‌سازی سنت‌های فرهنگی گرانبها و متنوع هم نیست. اصل یگانگی نوع بشر مبتنی بر درک این واقعیت است که میراث فرهنگی جهان —همچون میراث ژنتیکی جمعی ما— منبع توانایی و زیبایی جمعی ما است.

یکی از دیگر راه‌های عملی ساختن اصل شهروندی جهانی و یگانگی نوع بشر گنجاندن این اصول در تعلیم و تربیت همه‌ی کودکان کره‌ی زمین است. تعلیم و تربیت نقش مهمی در شکل‌گیری هویّت و تغییر اجتماعی دارد. مفهوم شهروندی جهانی را می‌توان در برنامه‌های درسی سراسر دنیا گنجانید —این همان کاری است که نهادهای سازمان ملل نظیر یونسکو، و جوامعی مثل جامعه‌ی بین‌المللی بهائی، به آن مشغولند. همه‌ی کودکان پذیرای چنین برنامه‌ی درسی‌ای هستند. در واقع، به نظر می‌رسد که هر کودکی با حس شهودیِ یگانگیِ بشر متولد می‌شود اما بر اثر تربیت‌ در گفتمان‌های نژادپرستی، ملی‌گرایی، تعصب دینی، و دیگر شکل‌های تفرقه‌آمیز و جدایی‌طلبِ همسازی با جامعه، این حس را از دست می‌دهد.

حتی در چنین مواردی هم به نظر می‌رسد در حال حاضر مفهوم یگانگی نوع بشر چنان جذابیت ذاتی‌ای دارد که شمار روزافزونی از جوانان پرورش‌یافته در این گفتمان‌ها پس از آگاهی از این بینشِ متحد‌کننده‌ی بشریت مشتاقانه عقاید موروثی را رها می‌کنند —نسلی از جوانان آمریکایی در جنبش حقوق مدنی در دهه‌های 1960 و 1970 چنین کرد.

یکی از دیگر راه‌های عملی ساختن اصل شهروندی جهانی حمایت از توسعه‌ی نهادهایی است که تصمیم‌گیری دموکراتیک در سطح جهانی را، در چارچوب حقوق بین‌‌الملل، تسهیل می‌کنند. در جامعه‌ای جهانی و به‌هم‌وابسته، حاکمیت ملّیِ نامحدود، نوعی زمان‌پریشی (anachronism) خطرناک است که ما را از پرداختن به چالش‌های اجتماعی و زیست‌محیطی بازمی‌دارد. باید از پرستش بت‌واره‌ی حاکمیت ملی دست برداریم. باید بپذیریم که دولت ملی برساخته‌ای فرهنگی است و نه ترجمان ذاتی طبیعت نوع بشر. در گستره‌ی پهناور تاریخ بشری، دولت ملی نمایان‌گر مرحله‌ای گذرا از تکامل اجتماعی است. عصر حاکمیت نامحدود ملی، که در قرون اخیر آغاز شد، اکنون بنا بر ملاحظات عملی به سر آمده است. بی‌میلی به پذیرفتن این امر هزینه‌های اجتماعی و بوم‌شناختی گزافی در پی دارد. این بی‌میلی سبب شده اقتصاد آزاد و نوظهور جهانی از نظارت دموکراتیک بگریزد، و در نتیجه به نابرابری‌های شدید ثروتمندان و فقرا، محرومیت میلیاردها نفر از حقوق بشر و خدمات ضروری، و مصرف افسارگسیخته‌ی سرمایه‌ی بوم‌شناختی نسل‌های فعلی و آتی انجامیده است. بی میلی به رهاکردن بت‌واره‌ی حاکمیت ملی به تداوم بلای جنگ در قرن جدید انجامیده و مانع به اجرا درآمدن اقدامات امنیت جمعی شده که می‌تواند این بلا را از میان بردارد.

یکی از دیگر راه‌های عملی‌ساختن اصل شهروندی جهانی بررسی دقیق و متعادل نقش دین در امور بشری، ارزیابی توان مثبت و منفی آن در فرایندهای یکپارچگی اجتماعی، و در صورت لزوم آشتی دادن عقاید دینی با ملزومات عصر جهانی است. این موضوع، که توجه دینداران و غیر دینداران را می‌طلبد، پیچیده و حساس است و باید آن را شرح و بسط داد.

خوب است غیردینداران بپذیرند که اکثریت ساکنان کره‌ی زمین به بُعد روحانی وجود انسان عقیده دارند. ایمان دینی آنها الهام‌بخش ایشان در فعالیت‌های روزانه است و به زندگی آنها معنا، هدف، و جهت می‌دهد. خرافات‌شمردن همه‌ی گرایش‌های دینی یا ناسازگار دانستن آنها با مدرنیته نوعی غرور و توهین سکولار است که با ارزش‌های جهانشمول همخوانی ندارد.

در همین حال، دینداران هم باید این واقعیت را بپذیرند که نارواداری، تضاد، و خشونت دینی بهروزی بشر در این کره‌ی خاکی را با خطرات تحمل ناپذیری روبرو کرده است. این اعوجاج در گرایش‌های دینی، فرایندهای یکپارچگی جهانی را به تأخیر می‌اندازد. سوال این است: چگونه مؤمنین به ادیان گوناگون می‌توانند به این اعوجاج‌ها درگرایش‌های دینی پی برده و آنها را پشت ‌سر گذارند؟

به نظر می‌رسد یکی از علل این اعوجاج‌ها، تفاسیر تنگ‌نظرانه و تحت‌اللفظی متون دینی کهنی است که بنا بر ماهیت خود مقیّد به زمینه‌های تاریخی خاصی هستند، زبانی تمثیلی دارند، و تنها یک معنی را افاده نمی‌کنند. علت دیگر ناتوانی در ایجاد تمایز  میان دو امر است: حقایقِ کلیِ متجلی در همه‌ی سنت‌های دینی و دستورالعمل‌های اجتماعی و آئین‌های خاصی که بر حسب بافت تاریخی و فرهنگیِ محیطِ پیدایش هر دینی تفاوت دارد. اما بی‌تردید یک علت دیگر عبارت است از دعاوی انحصارگرایانه‌ی دینی و خاتمیت که از درک دین به مثابه تجربه‌ی جهان‌شمول بشری عاجز است و یک جامعه‌ی دینی را برتر از دیگر جوامع دینی می‌شمارد. خوشبختانه بسیاری از پیروان ادیان گوناگون تفاسیر بالغ‌تر و جهان‌شمول‌تری از سنت‌های دینی خود را پذیرفته‌اند و نشان داده‌اند که می‌توان این علل ریشه‌ای نارواداری، تضاد، و خشونت دینی را رفع کرد.

با توجه به این شرایط —ظهور همزمان تعصب دینی و بلوغ ارزش‌های دینی شمول‌گرا— خوب است دینداران و غیردینداران دریابند که دین در جهان معاصر همچنان یکی از اصلی‌ترین عرصه‌های شکل‌گیری هویّت است. علاوه بر این، خوب است همگی دریابیم که اعتقاد دینی یکی از معدود نیروهایی است که بر عمیق‌ترین سرچشمه‌های انگیزه بشری تأثیر می‌گذارد —سرچشمه‌هایی که شاید برای گذار دشوار ما به جامعه‌ای جهانی ضروری باشند. افزون بر این، دین، بنا بر تعریف، نیرویی است که انسان‌ها را با یکدیگر پیوند می‌دهد —ریشه‌ی لاتین این واژه به همین معناست. به اختصار می‌توان گفت، دین نیرویی است که بر بنیاد انگیزه‌های بشری تأثیر دارد، هویّت انسانی را شکل می‌دهد، و ما را در قالب جوامع به یکدیگر می‌پیوندد. پس چالش پیش روی ما عبارت است از کنترل این نیرو به گونه‌ای که با ایجاد جامعه‌ای صلح‌آمیز و عادلانه همساز باشد.

از این نظر، دینداران باید از خود بپرسند: آیا باید شرایط فعلی جهان را بر اساس تفاسیر تفرقه‌آمیز متون کهن دینی بفهمیم یا اینکه باید این تفاسیر را بر اساس ملزومات این عصر جهانی دوباره ارزیابی کنیم؟ اصل یگانگی نوع بشر می‌تواند معیاری برای ارزیابی و تدوین دوباره‌ی تفاسیر دینی باشد، درست همان‌طور که این اصل را برای ارزشیابی مجدد دیگر برساخته‌های فرهنگی به کار می‌بریم. البته این کار آسان نخواهد بود اما هزینه‌های خودداری از این کار آن‌قدر افزایش خواهد یافت که سرانجام مجبور به انجام آن خواهیم شد. مسئله‌ی اصلی این است که با چه سرعتی به این هزینه‌ها واکنش نشان می‌دهیم. هرچه واکنش ما آهسته‌تر باشد، هزینه‌ها بیشتر خواهد شد.

در پایان باید بر نکته‌ی دیگری تأکید کرد. بسیاری از پژوهشگران برجسته‌ی مطالعات فمینیستی و پسا‌استعماری، نظریه‌پردازان انتقادی نژادی، و دیگران در خصوص هویّت جهانی چنین هشدار موجهی داده‌اند: امتیازات تاریخی‌ای که مردان بدیهی شمرده‌اند، همراه با امتیازات تاریخی‌ای که اروپایی‌ها بدیهی پنداشته‌اند، این گرایش را در مردان سفیدپوست پدیدآورده که تجربیات و هویّت‌های خود را جهان‌شمول سازند و آنها را به مثابه هنجارهای عام بر دیگران تحمیل کنند. این گرایش می‌تواند با تحکیم برتری مردان سفیدپوست، دیگران را خاموش سازد، حذف کند یا به حاشیه براند.

این دغدغه شایان توجه است و به مخاطره‌ی فکری و اخلاقی‌ای اشاره می‌کند که بسیاری از نویسندگان —از جمله من— در زندگی و کار خود با آن روبروییم. از این رو، باید تأکید کنم که این مقاله هویّتی را که بازتاب تصویر مردان سفیدپوست مرفه است، تجویز نمی‌کند. هویّتی جهانی را که نافی همه‌ی دیگر هویّت‌ها است، تجویز نمی‌کند. بلکه هویّتی جهانی را تجویز می‌کند که کثرت را می‌پذیرد و ارج می‌گذارد، و مشترکات همه‌ی ما را با ویژگی‌های منحصر به فردمان آشتی می‌دهد. علاوه بر این، چنین هویّتی نابرابری‌های فاحش قدرت و امتیازات را رد می‌کند؛ نابرابری‌هایی که به بیماری بدخیم پیکر جهانی بشریت بدل شده و ایجاد جامعه‌ی جهانی صلح‌آمیز، عادلانه، و پایدار را به‌شدت تهدید می‌کنند.

بنابراین، گروهی از ما که در بین همنوعان خود در کره‌ی زمین دارای مناصب نسبتاً مهمی هستیم باید همواره در هنگام بحث درباره‌ی وحدت نوع بشر از موقعیت خود آگاه باشیم. در حالی که از مفهوم شهروندی جهانی طرفداری می‌کنیم، باید دریابیم که هنوز می‌توان بخش عمده‌ای از جمعیت دنیا را رُعایای جهانی خواند —رعایای نیروهای سیاسی و اقتصادی که تحت سلطه‌ی پایتخت‌های دوردست و هیأت مدیره‌های شرکت‌های تجاری در آن سوی دنیا هستند. معنای شهروندی جهانی عبارت است از بهره‌مند ساختن همه‌ی ساکنان این کره‌ی خاکی از حقوق و امتیازات کامل شهروندی به‌گونه‌ای که همه بتوانند به عنوان افراد برابر در حاکمیت جمعی، در جامعه‌ی جهانی نوظهوری مبتنی بر وحدت در کثرت، مشارکت کنند.

---

[1] این مقاله ترجمه‌ی اثر زیر است:

Karlberg, M. (2008). Discourse, Identity, and Global Citizenship. Peace Review: A Journal of Social Justice  20 (3), 310-320.

مایکل کارلبرگ، استاد ارتباطات در دانشگاه وسترن واشنگتن در آمریکا است. از او یک کتاب و بیش از بیست مقاله در نشریات پژوهشی منتشر شده است.

منابع برای مطالعه‌ی بیشتر

Abizadeh, Arash. 2005. “Does Collective Identity Presuppose an Other? On the Alleged Incoherence of Global Solidarity.” American Political Science Review, 99(1): 45–60.

Dower, Nigel, & John Williams (eds.). 2002. Global Citizenship. New York: Routledge.

Hitt, William. 1998. The Global Citizen. Columbus, OH: Battelle Press.

Karlberg, Michael, & Cheshmak Farhoumand-Sims. 2006. “Global Citizenship and Humanities Scholarship: Toward a Twenty-First Century Agenda.” International Journal of the Humanities 2(3): 2189–2198.

Munroe, Kristen. 1998. The Heart of Altruism: Perceptions of a Common Humanity. Princeton, NJ: Princeton University Press.