کتاب‌گزاری

عقل‌ستیزی: تاریخ سویه‌ی تاریکِ خرد، نوشته‌ی جاستین ای. اچ اسمیت، انتشارات دانشگاه پرینستون، 2019.

«روشنگری» تا چه اندازه روشن‌شده بود؟ کم نیستند منتقدانی که آن را عمیقاً شب‌زده دیده‌اند. به دید برخی، عصر «روشنگری» بسترساز نژادپرستی و امپریالیسم مدرن بوده؛ محققی اخیراً این‌گونه اظهار نظر کرده است: روشنیِ «روشنگری» اساساً و ماهیتاً به معنی «سفید(پوست)» بود. ولتر به فرودستیِ «سیاهان» اعتقاد اکید داشت و آنان را نوع یا دست کم گونه‌ای سوای اروپائیان می‌دانست – به عقیده‌ی او، تفاوت سیاهان با اروپائیان به قدر تفاوت سگ‌های تازی با سگ‌های تعلیم‌دیده بود. کانت درباره‌ی اظهار نظری که یک نجار سیاه‌پوست کرده بود، گفته بود: «همین که او از فرق سر تا نوک پا سیاه بوده گواه آن است که آن‌چه گفته بود ابلهانه بود.» و دیوید هیوم، در پانویس رسوایی، نوشته بود که «متمایل به این نظر است» که نا-سفیدپوستان «طبعاً فروتر از سفیدپوستان» بوده و از هنر و علم و «ابتکار و ابداع» بی‌بهره‌اند.

نقدهای کلی‌تر جریاناتِ فکریِ گسترده‌تر در سده‌ی هجدهم را مد نظر قرار می‌دهند. یورش‌های سازمان‌یافته‌ی این عصر به عرصه‌های «انسان‌شناسی جسمانی» و «طبقه‌بندی انسانی» بنیان‌گذار «نژادپرستی» مسمومی شد که در سده‌ی نوزدهم به منصه‌ی ظهور می‌رسید. ظهور ماتریالیسم هم چنین نقشی ایفا کرد: عرضه‌ی این استدلال هرچه بیشتر دشوار می‌شد که لاک‌ها و پوسته‌های جسمانی مختلف ما همه مأمن روح و جانی هم‌ارز و هم‌اندازه‌اند که خدا در آن‌ها نهاده است. درک سبک‌سرانه‌ای از عام‌گرایی و جهانی‌گرایی هم، به نوبه‌ی خود، می‌توانست به این اندیشه دامن بزند که تمدن‌های پیشرفته‌تر با تسخیر و استعمار تمدن‌های عقب‌مانده‌تر صرفاً در صدد برکشیدن و بالا کشیدن آن‌ها بوده‌اند.

به دید منتقدانی چون جان گری (John Gray)، خردگرایی خودپسندانه و پیشرفت‌باوری عصر روشنگری مقید به دامن زدن به تصورات مطرح از سلسله‌مراتبِ نژادی و تمدنی بود، و می‌شود آن را به تمامیت‌خواهیِ سده‌ی بیستمی ربط داد. خسارات این روشنگری البته ادامه دارد: از دید گری، عقل‌باوریِ لیبرالی مرامِ کم‌بضاعتی است که شکل‌های غنی‌ترِ زندگی را در خود خفه کرده است. به همین دلیل است که، به گفته‌ی او، جوامع غربیِ متکی به ارزش‌های لیبرالیِ عصر روشنگری «به آفتِ بی‌هنجاری و پوچ‌گرایی مبتلا شده‌اند.»      

اما این اعتراضات مسئله را حل نمی‌کند. پیش‌داوری‌ها و تعصبات کانت و هیوم شایان توجه‌اند، نه به این دلیل که این‌ها مختص طرح و برنامه‌ی روشنگری بوده‌اند، بلکه دقیقاً به این دلیل که چنین نیستند: چنین نگرش‌هایی آن‌چنان متداول و برقرار بودند که حتی این اذهان مهذب هم از گزند آن‌ها در امان نمی‌ماندند. آن‌چه ولتر را از سایر اروپائیان متمایز می‌کرد پنداشت‌های او در باب برتری و فرادستی جنس و جنم خودشان نبود، مخالفت رسای او با برده‌داری و استعمار بود. «پروژه‌ی عظیم» آن عصر، دانش‌نامه (آنسیکلوپدی)، برخورد ناخوشایندی با اهالی آفریقا داشت اما مملو از شوق شدید به الغای برده‌داری هم بود. هیوم علاقه‌ای به برده‌داری، سوداگرایی (مرکانتیلیسم)، یا دم و دستگاه استعماری نداشت؛ هموطن‌اش آدام اسمیت با زبان گویاتری از این شرارت‌ها سخت می‌گفت.

در مورد کانت، به نظر می‌رسد نگرش‌های او به مرور متحول شده باشد. پائولین کلاینگِلد، پژوهشگر هلندی، در کتاب کانت و جهان‌میهنی (2012) به نحو متقاعدکننده‌ای استدلال کرده است که کانت در دهه‌ی 1790، چه بسا تا حدی تحت تأثیر همسخنانی مثل گئورگ فورستر و یوهان گوتفرید هردر، از برداشت‌های سلسله‌مراتبی خود در مورد تفاوت‌های انسان‌ها فاصله گرفته بود. در این دوره، او آشکارا به سرزنش برده‌داری، کشورگشایی امپریالیستی، و سلطه‌ی ابرقدرت‌ها می‌پرداخت. با توجه به این که برده‌داری و امپریالیسم روال‌هایی به قدمت اعصار بوده‌اند، شاید این که بسیاری از چهره‌های روشنگری به مخالفت با این روال‌ها برخاسته‌اند دلالت و اهمیتی بیشتر از این داشته باشد که برخی از آن‌ها نیز، از برخی جهات، با این روال‌ها هم‌گام شده‌اند.

بحث‌ها و استدلال‌های گسترده‌تر چطور؟ کاملاً درست است که آن‌گونه انسان‌شناسیِ جسمانیِ تجربی که یوهان فریدریش بلومنباخ پیشاهنگِ آن بود اثرات زهرآگینی در آینده می‌گذاشت، اما بلومنباخ در مورد وجود گونه‌های متمایز انسانی و برقرار بودن سلسله‌مراتبی بین آن‌ها تردید داشت. همچنان که جاستین ای. اچ اسمیتِ فیلسوف در کتاب ارزشمند خود طبیعت، طبع بشری، و تفاوت انسانی (2015) استدلال کرده، در نظر گرفتن انسان‌ها به عنوان مخلوقاتی پیوسته با سایر اجزای طبیعت راه را برای علوم نژادیِ سده‌ی نوزدهمی هموار کرد. اما انسان‌ها، از جهات مهمی، پیوسته با سایر اجزای طبیعت‌اند. واکنش مناسب به علمِ ناشایسته ایجاد علمِ شایسته است، نه دست شستن از علم.

تا به این‌جا، من اصطلاح «روشنگری» را به مرسوم‌ترین معنای آن به کار بردم – در ارجاع به یک جنبش فراملیِ سده‌ی هجدهمی که ستاینده‌ی عقل و خرد بود و محور آن را فیلوزوف‌ها و فیزیوکرات‌ها در فرانسه تشکیل می‌دادند، اما شاخه‌های مهمی در پروس، ایتالیا، اسکاتلند، و در قاره‌ی آمریکا هم داشت. برخی از محققان ترجیح‌شان استفاده از اصطلاح «روشنگری طولانی» است که تا دکارت و اسپینوزا به عقب بر می‌گردد. برخی دیگر از مجموعه‌ی همگامی از جنبش‌های مجزا حرف می‌زنند و یک پدیده‌ی پیشاپیش پرابهام را به اجزای پرابهام کوچک‌تری تقسیم می‌کنند. در این‌جا، همچون همه‌ی موارد دیگر، با جمع‌کنندگان و پخش‌کنندگان سروکار داریم. با این حال، همین پژوهندگانی که هریک خطوط متفاوتی ترسیم می‌کنند، همه در نگرانی گسترده‌تری در خصوص خود «عقل‌گرایی» با هم اشتراک و اتفاق نظر دارند. به طور مشخص، این نگرانی که: اگر تلاش برای برکشیدن عقلانیت نتیجه‌ی عکس بدهد چه؟ اگر مقدر باشد که روشنی تیرگی پدید آورد، و روشنگری ضد-روشنگری به بار آورد چه؟   

کانت در دهه‌ی 1790 آشکارا به سرزنش برده‌داری، کشورگشایی امپریالیستی، و سلطه‌ی ابرقدرت‌ها می‌پرداخت. با توجه به این که برده‌داری و امپریالیسم روال‌هایی به قدمت اعصار بوده‌اند.

این تز و نهاده‌ی کتاب جدید جاستین ای. اچ. اسمیت با عنوان عقل‌ستیزی: تاریخ سویه‌ی تاریک خرد است. به عقیده‌ی او، معضلی که خرد به وجود می‌آورد «آشکارا سرشتِ دیالکتیکی دارد، به طوری که آن‌چه مطلوب بوده حامل متضادِ خودش می‌شود، به طوری که هر تلاش مجدانه برای بنا کردن جامعه به شکل عقلانی دیر یا زود، گویی به حکم قانون طبیعت، به انفجار خشونتِ غیرعقلانی منتهی می‌شود. به نظر می‌رسد که، هرچه راسخ‌تر در راه خرد مبارزه کنیم، بیشتر به دام بی‌خردی فرو می‌غلتیم.»

کتاب عقل‌ستیزی (Irrationality) یک جستار یا رساله یا یک بررسی نظام‌مند نیست. کتابی است که طراحی آزادانه و ساختار غیرمقیدی دارد، تأملات و نکات بسیار جالبی در جای جای آن به چشم می‌خورد، هرچند نه لزوماً در جاهایی که انتظار دیدن‌شان را دارید. علاوه بر فصل‌هایی درباره‌ی منطق و درباره‌ی روشنگری، فصل‌هایی هم به رؤیاها اختصاص یافته‌اند و به کاری که انسان‌ها در گذر سده‌ها با رؤیاها کرده‌اند، فصل‌هایی: درباره‌ی هنر (شامل شرح پرتب‌وتابی از جدال مرگبار آیزاک بابل با مقام‌ها و مسئولان اتحاد جماهیر شوروی)، درباره‌ی شبه‌علم (شامل بحثی در باب یک موزه‌ی آفرینش‌باوری و سرشت نظریه‌ی مسطح بودن زمین)، درباره‌ی اینترنت (که به عنوان موجودی همچون «شیوا»ی هندوها، آن خدای ویرانگر، توبیخ می‌شود)، درباره‌ی ذهن‌شناسی جانوری (شامل ارزیابی و برآوردی از وضع اختاپوس‌های باهوش پیشگو)، درباره‌ی مرگ (شامل دیدار دوباره با «ایوان ایلیچِ» تولستوی). نمونه‌های عقل‌ستیزی هم طیف متنوعی از ژاک دریدا تا دونالد ترامپ را تشکیل می‌دهند. نمونه‌های عقل‌گرایی افراطی (گوتفرید ویلهلم لایبنتیس و، پژوهشگر هوش مصنوعی، الیزر یودوفسکی) هم همیشه بهتر از آن‌ها جلوه نمی‌کنند.

بهترین راه خواندن کتاب این است که آن را به عنوان مجموعه‌ای از جستارهای پراکنده بخوانیم – در بهترین حالت، مثل اثری از زیباید (W.G. Sebald) بدون اقامت در یک جا. در جایی از کتاب، اسمیت در سازمایه‌ها (میم‌ها) ی «راست افراطی» تأمل کرده و در این درنگ می‌کند که آیا این همان عقل‌ستیزیِ لایه‌هایی از «چپ نو» در دهه‌ی 1960 نیست که با چرخشی ایدئولوژیک به سوی قطب مخالف‌اش دوباره پدیدار شده است: «پپه‌ی قورباغه بیشتر مرهون اَبی هافمن است تا ویلیام اف. باکلی؛ از بعضی جهات، خود ترامپ اشتراک بیشتری با، مثلاً، وِیوی گرِیوی دارد تا با ریچارد نیکسون یا رونالد ریگان.» اسمیت، در بحثی در باب دروغ، عبارت دردسرساز «تمام حقیقت» را مورد تعمق قرار می‌دهد: «تمامِ حقیقت مخلوطِ نامحدودی از واقعیاتِ اکثراً نامرتبط خواهد بود ... به همین دلیل، ما تمام حقیقت را نمی‌گوییم؛ ما روایت‌هایی ساخته و پرداخته می‌گوییم، حتی هنگامی که هدف اخلاقی‌مان گفتن حقیقت باشد.» در جای دیگر، اسمیت «ترس از پرواز» را با نژادپرستی مقایسه می‌کند، نژادپرستی‌ای که می‌تواند نمونه‌ی دیگری از هراسِ غیرعقلانی جلوه کند. چرا در مورد نژادپرستی بر یافتن توضیحات منطقی اصرار می‌ورزیم، در حالی که به سادگی به غیرعقلانی بودن ترس از پرواز اذعان می‌کنیم؟ اسمیت تصور می‌کند، شاید به این دلیل که هواپیماهراس در حال آشفته‌ی ضمن پروازش به احساس عمیق انزوا مبتلا می‌شود، حال آن که نژادپرست از احساس همبستگی با افراد دیگری برخوردار می‌شود که به آن نژاد مورد تحقیر تعلق ندارند.

یک داستانِ به ویژه جذاب کتاب به یک گمانه‌زنی در مورد وجود «سامانه‌ی تله‌پاتی حلزونی» در سال 1850 مربوط می‌شود – یک مجموعه مدار انتقال برای ارسال افکار به نقاط دور که حلزون‌های دارای قدرت تله‌پاتی آن را به وجود می‌آوردند. به گمان اسمیت، این واقعیت که فناوری‌های ما حتی پیش از آن که به لحاظ فنی امکان‌پذیر شوند به تخیل در آمده بودند نشان‌دهنده‌ی پیوستگی‌هایی است که زیرنهادِ دگرگونی‌های نمایان را شکل می‌دهند. این اینترنتِ نرم‌تنان سپس اسمیت را به تأملاتی در باب مداخله‌ی روس‌ها در انتخابات سال 2016 آمریکا، از طریق شبکه‌های اجتماعی، و نحوه‌ی عملکرد ترول‌های سنت پترزبورگی در بسیج کردن کنشگران چپ و راست سوق می‌دهد. به گفته‌ی او، اینترنت «اشیای مدت‌ها آشنا با ما را از بین برده یا در حال از بین بردن آن‌ها است: تلویزیون‌ها، روزنامه‌ها، سازها، ساعت‌ها، کتاب‌ها. اینترنت در حال از بین بردن نهادها نیز هست: فروشگاه‌ها، دانشگاه‌ها، بانک‌ها، سالن‌های سینما، و دموکراسی.» طولی نمی‌کشد که اسمیت به بحث و جدل با نظریه‌های جودیت باتلر درباره‌ی جنسیت می‌رسید، و همچین ابراز تأسف از بابت تمرکز رسانه‌ها بر مسئله‌ی «هویت»، ظهور «بایکوت‌سازی» اینترنتی، و آسیب‌پذیری میانه‌روها در عصر افراط‌ها.

با وجود این شبکه‌های همنشینی غیرخطی، کتاب یک محور ثابت دارد، چیزی که خود اسمیت آن را این‌گونه وصف می‌کند: «آمدوشد مداوم بین دو قطب عقلانیت و عقل‌ستیزی – چرخش شدیدی که خرد به آن دچار شده و به قطب مخالف خود تبدیل می‌شود.» کتاب، به نوعی، ادای دینی است به دیالکتیک روشنگریِ ماکس هورکهایمر و تئودور آدورنو که در سال 1944 منتشر شده بود. کتاب هورکهایمر و آدورنو، اثری متعلق به دوران جنگ جهانی دوم که مارکسیست‌های مکتب فرانکفورت در زمان اقامت‌شان در کالیفرنیا نوشته بودند (اسمیت ظفرمندانه می‌گوید «در آن تبعیدگاه عجیب آفتابی»)، اصطلاح «روشنگری» را به شکلی پردامنه و متنوع به کار می‌برد، پدیده‌ای که پیشینه‌ی آن قطعاً به فرانسیس بیکن و احتمالاً به هومر می‌رسد. هورکهایمر و آدورنو در آغاز کتاب نوشته بودند: «روشنگری، در وسیع‌ترین معنی آن به عنوان پیشرفت اندیشه، هدف‌اش همواره آزاد کردن انسان‌ها از بند هراس و سروری بخشیدن به آن‌ها بوده است. با این حال، زمینِ روشنی‌یافته سراسر از نورِ مصیبت‌های ظفرنمون می‌درخشد.» عقلانیتِ ابزاری آخرِ کارش به فاشیسمِ سده‌ی بیستمی رسیده بود و، به پیش‌بینی هورکهایمر و آدرنو، ایدئولوژی سیاسی لیبرالی چاره‌ای جز این نداشت که به راه مخرب مشابهی برود.

عقلانیتِ ابزاری آخرِ کارش به فاشیسمِ سده‌ی بیستمی رسیده بود و، به پیش‌بینی هورکهایمر و آدرنو، ایدئولوژی سیاسی لیبرالی چاره‌ای جز این نداشت که به راه مخرب مشابهی برود.

کتاب اسمیت، اگرچه در این افق‌های زمانیِ گسترده سهیم می‌شود، به یک نشانه‌ی تمثیلی برای دیالکتیک می‌رسد: پیوسته چیزی چون یک ترازوی دوکفه‌ای را به ذهن متبادر می‌کند که روشنگری و ضد-روشنگری در آن به حالت هم‌وزن قرار گرفته‌اند. همچنان که اسمیت اشاره کرده، این الگویی است که آیزایا برلین تقریباً نیم‌سده پیش رواج داد و زیو اشترنهل، مورخ تاریخ تفکر، یک دهه و نیم پیش بارِ جدلیِ تازه‌ای به آن بخشید. در ضابطه‌ای که اشترنهل طرح می‌کند، و اسمیت آن را شرح و بسط می‌دهد، «نه فقط زایش مدرنیته‌ی عقل‌گرا بلکه پادنهاد آن نیز» در یک دوره‌ی واحد اتفاق افتاده‌اند.

ضد-روشنگری (Counter-Enlightenment)، در این معنی، نه به مخالفان مجسم فیلوزوف‌ها (دشمنان پرشمارشان در میان حامیان مذهب و سلطنت) بلکه به مجموعه‌ی کم‌شماری از روشنفکران اشاره دارد که گفته می‌شود تفکری در جهت عکس به وجود آورده‌، و با خاص‌گرایی به جنگ عام‌گرایی و با حیات‌باوری به جنگ عقل‌باوری رفته‌اند. در برداشت برلین، متفکران روشنگری در این اعتقاد ظفرنمون خود به راه خطا رفته بودند که همه‌ی ارزش‌هایی حقیقی را می‌شود در کنار هم داشت و با هم سازش داد. برلین زمانی گفته بود: «آن‌ها به شایستگی با خرافات و جهالت جنگیدند. و به همین دلیل من در جناح آن‌ها می‌ایستم.» با این حال، نخوت‌شان را هم نباید ندیده گرفت: برلین متمایل به این بود که کمونیسم شوروی را شکل سخت و صلبِ پروژه‌ی روشنگری بیانگارد. به عقیده‌ی او، از دشمنان این پروژه و مخالفان روشنگری هم بسیار می‌شد آموخت. برلین در تفکرات جامباتیستا ویکو، یوهان گئورگ هامان، و هردر مخاطرات فراوان می‌دید، اما نگرش درست و دقیق آن‌ها به سرشت متکثر ارزش‌ها را هم مشاهده می‌کرد. بنا به روایت برلین، این متفکران به تشخیص نکته‌ای بسیار اساسی رسیدند: این که نمی‌شود ارزش‌های بزرگ را به شکل آراسته‌ای به هم آمیخت و با هم سازش داد – نمی‌شود یک تبادل ارزی، به سبک آژانس مسافرتی «توماس کوک»، (Thomas Cook) بین فرضاً آزادی و برابری برقرار کرد. باید بین این دو دست به انتخاب زد.

کتاب شدیداً دوگانه‌گرای اشترنهل، سنت ضد-روشنگری، تقریباً با همین مقدمات آغاز می‌شود، اما تمام طیف‌های خاکستریِ برلین را به رنگ سیاه و سفید در می‌آورد. می‌گوید که متفکران بزرگ روشنگریِ فرانسوی-کانتی (کابینی که ولتر و روسو هردو به راحتی در آن جای می‌گیرند) بنیان دموکراسی مدرن را به وجود آوردند، در حالی که اصحاب ضد-روشنگری (که ادموند برک و هردر نمونه‌های به شمار می‌روند) راه را برای فاشیسم هموار کرده‌اند. به گفته‌ی او، در این تبار، فقط دو سه نسل بین هردر و هیتلر فاصله هست. برلین اشکالاتی در روشنگری و ارزش‌هایی در امثال هردر دیده بود، و اشترنهل به همین دلیل او را به عنوان توجیه‌کننده و مدافع محافظه‌کارِ عقل‌ستیزی و ملی‌گرایی محکوم می‌کرد.

اسمیت بین برلین و اشترنهل جانب یکی را نمی‌گیرد، بلکه جانب هردو جانب را می‌گیرد – یعنی الگوی «روشنگری و ضد-روشنگری»، به عنوان کوشش‌های متضادی که به شکل دیالکتیکی به هم مربوط می‌شوند. روی هم رفته، این الگو روشن‌ترین تصویری است که از تز و نهاده‌ی کتاب او ترسیم می‌شود. اسمیت به تبعیت از برلین از «ریاکاری و محدودیت‌ها»ی روشنگری حرف می‌زند (به عقیده‌ی اسمیت، روح فلسفی روشنگری «پیوند تبارشناختی واقعی» با بلشویک‌ها و خمرهای سرخ دارد)؛ و به تبعیت از اشترنهل، ضد-روشنگری را پیش‌نمونه‌ی فاشیسم می‌شمارد (اسمیت می‌پذیرد که «ملی‌گراییِ هردر رقیق بود و ملی‌گراییِ هیتلر غلیظ»). اما این تفکیکِ پایه‌ای چقدر متقاعدکننده است؟

دو نویسنده‌ی اروپاییِ سده‌ی هجدهمی. یکی عقیده دارد که یهودیان نه اروپایی بلکه «آسیایی» اند، «تمام‌شان با تعصب پرخروشی در دل به دنیا می‌آیند، درست همان‌گونه که برتون‌ها و ژرمن‌ها با موی بور به دنیا می‌آیند. ذره‌ای به شگفت در نمی‌آیم اگر روزگاری این مردم مایه‌ی نابودی نوع بشر شوند.» سیاهان «انسان نیستند، مگر به لحاظ قد و قامت‌شان، قوه‌ی نطق و تفکرشان در مرتبه‌ای بسیار فروتر از خود ما است.» و او کسی است که دموکراسی را خوار می‌شمارد و مصاحبِ مستبدان می‌شود.

نویسنده‌ی دوم از اعطای کامل امتیازات شهروندی به یهودیان دفاع می‌کند، و بر این باور است که باید به خاطر چندین سده بدرفتاری از آن‌ها عذرخواهی کرد. در دفاع از برابری انسان‌ها در میان تمام ملت‌ها بحث می‌کند، به شکل برانگیزاننده‌ای از برخورد استعماری و غیرانسانی با اهالی آفریقا حرف می‌زند، و به دموکراسی جمهوری‌خواه گرایش دارد. او کسی است که انسان‌دوستی را برتر از میهن‌پرستی می‌داند و به استقلال فردی ارج می‌گذارد: «هیچ فردی حق ندارد تصور کند که وجودش به خاطر افراد دیگر است، یا به خاطر آیندگان.»

نفر اول البته ولتر است. نفر دوم هردر: به عقیده‌ی برلین و اشترنهل، نمونه‌ی کامل تفکر ضد-روشنگری. این اومانیست بلندنظر چگونه به خصم اصلی روشنگری تبدیل شد؟ با ترسیم تصویری از او که به کاریکاتور پهلو می‌زند. برلین هردر را «پدر ملی‌گرایی فرهنگی (و در نهایت هر نوع ملی‌گرایی) در اروپا» می‌دید، و رانه‌های هردر در این راه «نفرت‌اش از جهان‌میهنی و جهانی‌گرایی» بود. به عقیده‌ی اشترنهل، «هردر زمامدار تفکری در اروپا شد که در اهمیت آن برای دنیای مدرن هرچه گفته شود اغراق نیست»، و البته تا حد بسیار زیادی در جهت بدتر کردن وضع دنیای مدرن. هردر نه فقط «خردستیز» بوده بلکه «مخالف عام‌گرایی، مخالف جهان‌میهنی، خاص‌گرا و، به همین دلیل، متمایل به ملی‌گرایی» بود. افزون بر این‌ها، او به «بی‌اهمیت بودن فرد» اعتقاد راسخ داشت[1] (سرنخ اردوگاه‌های مرگ و گولاگ‌ها).

سده‌ی هجدهم بیش از آن که «عصر عقل» بوده باشد، «عصر احساسات» بود – به این دلیل که بسیاری از متفکران روشنگری به تشخیص اهمیت احساسات مباهات می‌کردند.

به واقع، هردر در اوایل دهه‌ی 1760 شاگرد کانت بود، ارزش زیادی در کارهای کانت می‌دید، و آثارش تأثیر ماندگاری بر او گذاشتند. (هردر به کار هیوم و آثار اولیه‌ی لرد شافشتبری هم علاقه‌ی وافر داشت.) به علاوه، عمیقاً، جهان‌میهنی بود که با ملی‌گراییِ تنگ‌نظرانه سر ناسازگاری داشت و از کوته‌بینیِ پروسی بیزار بود. بله، او برداشت تکثرگرایانه‌ای از تنوع فرهنگی داشت (هر قوم و هر ملتی شیوه‌ی هستی خاص خودش را در دنیا دارد)، اما همیشه از برداشت عام‌گرا و جهان‌روا از «بشریت» (یک سرشت انسانی مشترک، یک حرمت انسانی مشترک) گریزان بود. هردر ابداً به دنبال تبلیغ «بی‌اهمیت بودن فرد» نبود؛ او ستایشگر فردیت و شکوفایی شخصی بود، به شیوه‌هایی که بعدها به جان استوارت میل می‌رسید. در «در باب شناخت و احساس»، هردر نوشته بود: «چه اعجابی می‌شد اگر آدمی می‌توانست طرحی از عمیق‌ترین و فردی‌ترین بنیانِ اشتیاق‌ها و احساسات خود، از رؤیاها و افکار خود، بکشد!»

برخی شکاف عمیقی بین عام‌گراییِ کانت و تکثرگراییِ هردر دیده‌اند. اما کانت، به ویژه در آثار متأخرش، بر این باور بود که جهان‌میهن‌های شایسته باید شهروندان میهن‌دوستِ ملت‌های خودشان هم باشند. در درس‌گفتارهایی در باب اخلاق، گفته بود: «مهین‌دوستی وظیفه‌شناسانه‌ی جهانی و محلی ... هردو مناسب حال فرد جهان‌میهن‌اند، کسی که در عین وفاداری به کشورش باید انگیزشی برای گسترش رفاه در سراسر دنیا را هم داشته باشد.» این نوشته‌ی کانت است، اما احساس پشت آن می‌توانست متعلق به هردر باشد. جدا کردن و هدف گرفتن یک نفر به عنوان نماینده‌ی «ضد-روشنگری» کاریکاتور ساختن از خودِ روشنگری است.

دلایل دیگری برای تشکیک در طرحواره‌ی ضد-روشنگری وجود دارد. روسو را کجا باید جای داد؟ به نظر اشترنهل، او از محورهای روشنگری است؛ به دید چندین پژوهشگر معتبر در احوالات آن دوران، روسو از محورهای ضد-روشنگری است. روسو قطعاً می‌تواند مدافع آداب و سنن محلی دیده شود، اما کانت او را دشمن خود نمی‌دید: تصویری از روسو را در اتاق مطالعه‌ی خود نگه داشته بود، و این اعتبار را برای آثار روسو قائل بود که او را با حقیقت حرمت همه‌ی انسان‌ها آشنا کرده‌اند. تزلزل‌ها ادامه پیدا می‌کنند. ویکو (Vico)، که برلین او را از چهره‌های ضد-روشنگری می‌شمارد، در کار کوشاترین مورخ مدرن تاریخ روشنگری، جاناتان ایزرائیل، به عنوان یکی از چهره‌های برجسته‌ی روشنگریِ رادیکال، بهترین و جسورانه‌ترین وجه این جنبش، جلوه‌گر می‌شود. هرگونه مرزکشی برای ترسیم یک قلمرو فکری مرزهای غیردقیقی ترسیم می‌کند، اما مواردی که اشاره شد از جنس مناقشات مرزی نیستند: این‌ها تا دل آن سرزمین امتداد می‌یابند.

به شخصه مشکلی با الگوهایی ندارم که واقعیت را به شکل ناقص منعکس می‌کنند؛ کارکرد الگوسازی‌های آرمانی همین است که آرمانی‌سازی می‌کنند. همه‌ی چیزی که ما از این‌گونه الگوها می‌خواهیم این است که راه ما را روشن کنند. با این حال، با توجه به دلالت شدید «ضد-روشنگری» بر چیزی که عمدتاً تاریکی پدید می‌آورد، دشوار بتوان در برابر این اندیشه ایستادگی کرد که خود این مفهوم را بالأخره باید کنار گذاشت.

حتی برابر گرفتن روشنگری با عقل‌گرایی، با آن‌چه اسمیت «بزرگ‌داشت خرد» می‌خواند، به همان اندازه که روشنی‌بخش بوده تیرگی به بار می‌آورد. اسمیت به ما می‌گوید که ضد-روشنگری از استقرار عقل و خرد «به عنوان اصل اعلای سازمان‌دهی اجتماعی» بیمناک بوده، اما در جای دیگر همین نکته را درباره‌ی خود روشنگری می‌گوید: «اکثریت وسیعی از فیلسوفان کانونیِ روشنگری ارزش بسیاری برای نقش احساس و اشتیاق در تعیین جهت و شیوه‌ی زندگی ما قائل بودند، و در خصوص خطرات فراوان مقید شدن ما به قوه‌ی مرجعیت اعلای قوه‌ی تعقل هشدار می‌دادند.»

گفته‌اند که، در واقع، سده‌ی هجدهم بیش از آن که «عصر عقل» بوده باشد، «عصر احساسات» بود – به این دلیل که بسیاری از متفکران روشنگری به تشخیص اهمیت احساسات مباهات می‌کردند، در حالی که پیشاهنگان فکری‌شان اغلب چنین رویکردی نداشتند. (به تعبیر مشهور هیوم: «خرد تنها بنده‌ی عواطف است و باید چنین باشد.») بنا کردن یک جامعه‌ی عقلانی: تحقق این هدف متضمن کنار آمدن با راه‌ها و روال‌هایی بود که انسان‌ها را در آن عرصه به عنوان مخلوقاتی متکی به عقل سلیم عمل نمی‌کنند. و این، به نوبه‌ی خود، متضمن در پیش گرفتن راه و روالی برای تعیین آن است که ملزومات عقلانیت چیست.

اسمیت، به شکلی کمابیش جسورانه، کتابی درباره‌ی عقل‌ستیزی نوشته است، بی آن که حتی یک طرح کلی از این ارائه کند که عقلانیت به چه معنا می‌تواند باشد. بخش عمده‌ی تفکر مدرن در این باره از تمایزگذاری‌هایی سرچشمه می‌گیرد که از آرای ماکس وبر اقتباس شده‌اند و به دو گونه عقلانیت قائل‌اند: عقلانیت صوری، ابزاری، و مبتنی بر الگوی وسیله-هدف (Zweckrationalität)، که در پی دست‌یابی به یک هدف بدون ارزش‌داوری درباره‌ی آن است، و عقلانیت جوهری (Wertrationalität)، که تعقل و خردورزی را به مجموعه‌هایی از هنجارها و ارزش‌ها ربط می‌دهد. به نظر می‌رسد هورکهایمر و آدورنو هنگامی که درباره‌ی خطرات عقلانیت هشدار می‌دادند، همین تلقی وبری از عقلانیت ابزاری در یک دنیای افسون‌زدوده را مد نظر داشته‌اند (دنیای افسون‌زدوده عرصه‌ی حاکمیت دانشمندان و فن‌سالارانِ بی‌اخلاقی است که امور را مطابق میل خود سامان داده و همه‌ی ارزش‌ها را به یک ارزش واحد، شاید همان ارزش بازار، تقلیل می‌دهند). به همین دلیل، تلاش‌هایی برای شرح و بسط یک برداشت جوهری از عقلانیت در جریان بوده است، برداشتی که داوری اخلاقی را در بر بگیرد.

البته، خوب یا بد، آثار فلسفی مدرن در باب عقلانیت جای اندکی در کتاب حجیم اسمیت دارند. در نتیحه، پرسش‌های طرح‌نشده‌ای در زیر متن جریان پیدا می‌کنند. آیا جانب‌داری از دوستان و بستگان به معنی عدول از عقلانیت است (عقیده‌ای که ویلیام گادوینِ سودباور به شکل رسوا عرضه کرده بود) یا چنین چیزی اصلاً از مؤلفه‌های عقلانیت به شمار می‌رود؟ نظریات راجع به موجودیت بایسته‌ی ما چه نسبتی با موجودیت واقعی ما بر قرار می‌کنند؟ عقلانیت اعتقادات ما چگونه ارتباطی با سودآوری و حقیقت آن‌ها دارند؟ پیروی از قواعد تجربی و عملی به معنی فاصله‌گیری از عقلانیت است یا به معنی تصدیق عقلانیِ محدودیت‌هایی که ما در بهره‌گیری از قوه‌ی تعقل و خردورزی خود داریم؟

اسمیت به نکته‌ی مهمی اشاره می‌کند، در بخشی که رد اقتدار و مرجعیت ارسطو از جانب نیوتن را به رویکرد مخالفان واکسیناسیون در عصر ما پیوند می‌دهد. او می‌نویسد: «مسئله رد کردن اقتدار و مرجعیت نیست، مسئله رد کردن در آن زمان نامناسب و به دلایل نامناسب است. اما چگونه می‌توانیم از توان و کفایت خود برای تعیین این تمایزات مطمئن باشیم؟ این بس نیست که بگوییم علم به خودی خود وضوح دارد و با صدای واضح خود به ما امر می‌کند که چه کار کنیم یا، با صدای نمایندگانِ انسانی‌اش، به ما می‌گوید که چه چیزی درست است و چه چیزی نادرست. چون اکثر ما اصلاً درک دقیقی از علوم نداریم. ما حتی بخش کوچکی از آثار علمی مرتبط را نخوانده‌ایم، و در صورت اقدام هم قادر به کار نیستیم، چه رسد به این که خود به آزمایش‌های مربوط به آن اقدام کرده و آن‌ها را تجربه کرده باشیم.»

همین‌طور است. نتیجه‌ای که باید گرفت این است که عقلانیت، در معنی انتقادی آن، یک صفت فردی نیست. از این جهت، گاهی به نظرم مناسب آمده است که بین «عقلانیت» و خصلت فردیِ «معقول» بودن تمایز قائل شویم. تمایز مد نظر من تمایزی است بین: روال‌های معرفتی و علمی که هردو احتمال دارد، با توجه به شیوه‌ی موجودیت جهان، کارآمد نشان دهند (و من آن‌ها را «عقلانی» می‌خوانم) و روال‌هایی که یک انسان عادی در جامعه دلیلی ندارد در مؤثر بودن آن‌ها تشکیک کند، چه به واقع مؤثر باشند و چه نباشند (و من این روال‌ها را «معقول» می‌خوانم). پدر من، همچنان که در میان آسانتی‌های نسل او مرسوم بود، باور داشت که ارواح نامرئیِ بسیاری در دنیا وجود دارند، و این‌ها می‌توانند به پیشرفت او کمک کنند، اگر از قوانینی که آن‌ها وضع کرده‌اند تبعیت کند؛ به او آموخته بودند که «خودداری از خوردن گوشت جانوران وحشی»، یکی از مقررات طایفه‌ی او در میان قوم آسانتی، از جمله‌ی آن قوانین است. بنابراین، پدرم با خودداری از خوردن گوشت جانوران وحشی رفتار معقولی از خود نشان می‌داد. اما از منظر بیرونی، می‌توان ملاحظه کرد که چنین رفتاری عقلانی نیست، چون چنان ارواحی وجود ندارند. (متأسف‌ام، بابا!)

این یک واقعیت بسیار بااهمیت است که تقسیم کار معرفتی در جوامع پیشرفته منابعی شناختی را در اختیار هریک از ما می‌گذارد که بسیار فراتر از قابلیت‌های فردی خود ما است. ما می‌توانیم هرازگاهی درباره‌ی الکترون‌های درهم‌تنیده، مهاجرت قوم بانتو، باکتری‌های گِرم-منفی، یا غزل‌های پترارکی حرف بزنیم، چون محافلی از محققان وجود دارند که این‌ها را می‌شناسند. هیلاری پاتنامِ فیلسوف زمانی ابراز عقیده کرده بود که «"معناها" فقط در سر [ما] نیست»: یعنی معنای جملات ما متضمن رابطه‌ی خاصی با واقعیت و همچنین رابطه‌ی خاصی با دیگر کاربران زبان، کاربران متخصص، است. عقلانیت هم، به طریقی اولی، در سرِ ما نیست. کاری است که ما با دیگران و با دنیا می‌کنیم. نیاکان آسانتی من، برای آموختن درباره‌ی چندوچون یک بیماری، ممکن بود با یک کاهن میانجیِ ارواح مشورت کنند؛ و ما امروزه ممکن است یک نمونه‌ی خون را به آزمایشگاه پزشکی بفرستیم. در سطح فردی، نیاکان آسانتی من، با عمل کردن بر اساس اقتدار و مرجعیت مورد وثوق‌شان، از آن‌چه ما هستیم کمتر معقول نبودند. اما تحلیل عقلانیت را باید به سطحی فراتر از فرد برد. در سطح نهادها است که روال‌های اعتقادی سنتی با علوم طبیعی افتراق پیدا می‌کنند: تمام تفاوت‌ها در سازمان‌یابی اجتماعیِ تحقیق و پژوهش‌ها است.[2]  

اسمیت می‌نویسد: «عقلانیت ساختاری‌ای که اجازه می‌دهد ترامپ به جایی برسد که هرگز نباید می‌رسید، عقلانیتی است که تا حدی به عقل‌ستیزی اعضای منفرد جامعه مجال بروز می‌دهد. اما او، به علاوه، تا حدی در نتیجه‌ی وجود سامانه‌ای که طراحی ضعیفی دارد، با بر هم زدن نظم موجود امور به این‌جا رسیده است: تقسیم‌بندی ناعادلانه‌ی حوزه‌های رأی که هیچ توجیه قابل قبول در منطق دموکراسی ندارند، مجمع گزینندگان (کالج انتخاباتی) که اراده‌ی اکثریت را مغلوب می‌کند، و رسانه‌های همگانی که درک مسائل سیاسیِ شایان توجه در کارزارهای انتخاباتی را برای رأی‌دهنده‌ی کم‌اطلاع عملاً ناممکن می‌کنند.» این‌جا، جایی که وقوع بحران محسوس می‌شود، اسمیت به خود اجازه می‌دهد که از زبان فن‌سالارانه‌ی «عقلانی شدنِ» وبری استفاده کند. به گفته‌ی او، دامن زدن به گسترش توهمات توطئه‌ای مانند «پیتزاگیت» و برون‌دادهای پیچیده‌ی «کیوآنان» (QAnon) نشانه‌ی یک «عقل‌ستیزی ساختاری، و شکست الگوریتم‌ها در تأمین فضا برای مباحثه‌ی سیاسیِ جدی است.»

این ملاحظه کاملاً موجه به نظر می‌رسد، اما باید توجه داشت که این اظهار نظر درباره‌ی مجموعه‌ای از عقل‌ستیزی‌ها است. «دیالکتیک محوریِ» اسمیت، که در آن خرد به متضاد خود تبدیل می‌شود، چه رهنمودی ارائه می‌کند؟ آیا باید نتیجه بگیریم که راه حل‌های عقلانی – الگوریتم‌های بهبودیافته، سامانه‌های بهتری برای رأی‌گیری – محکوم به آن‌اند که همین عقل‌ستیزیِ زیرنهادی را تشدید کنند؟ اسمیت می‌گوید که عقل‌ستیزی «به لحاظ انسانی، ریشه‌کن‌ناشدنی» بوده، و «تلاش‌هایی که برای ریشه‌کن کردن آن می‌شود خود به شدت غیرعقلانی است»؛ اما به نظر می‌رسد که تلاش‌های مد نظر او عمدتاً تلاش‌هایی برای مهار کردن عقل‌ستیزی انسانی است، نه ریشه‌کن کردن آن، و به چنین تلاش‌هایی می‌شود همان عناوین قدیمی و عقل‌گرایانه را الصاق کرد: کشورداری شایسته، سیاست‌گذاری سنجیده.

اسمیت، در جایی از کتاب، پیشنهاد می‌کند که «میراث روشنگری را به شیوه‌ای بسیار هوشیارانه‌تر از آن در نظر بگیریم که معرفی معمولِ این میراث در قالب یک تقابل دوتایی، پذیرفتن یا رد کردن آن، به ما امر می‌کند.» در عوض، وسوسه‌کننده است که صرفاً پاسخ (منسوب به) گاندی را تکرار کنیم که، در جواب این که نظرش درباره‌ی تمدن غربی چیست، گفته بود: «ایده‌ی درخشانی خواهد بود!» زیرا روشنگری طرح و برنامه‌ای است که تحقق کامل نیافته و نمی‌تواند بیابد. به همین منوال، خود عقلانیت نیز یک ایدئال به شمار می‌رود، هم به این معنا که شایسته‌ی پی‌گیری است و هم به این معنا که نمی‌تواند محقق شود و واقعیت پیدا کند. با این حال، هیچ اصلی در علم فیزیکِ فرهنگی نیست که متضمن آن باشد که هر کنشی حتماً واکنشِ مساوی و متضادی ایجاد می‌کند، یا این که عقلانیت پدیده‌ای ذاتاً خودکشنده است. ما نمی‌توانیم همه‌ی مسائل انسانی را صرفاً با عقل و خرد حل و فصل کنیم، اما هیچ‌یک از آن‌ها را هم بدون عقل و خرد نمی‌توانیم حل و فصل کنیم.

برگردان: پیام یزدانجو 

کوامی آنتونی آپیا نظریه‌پرداز آمریکایی - غنایی و استاد فلسفه در دانشگاه نیویورک است. آن‌چه خواندید برگردان نوشته‌ی زیر از اوست:

Kwame Anthony Appiah, ‘Dialectics of Enlightenment’, The New York Review of Books, 9 May 2019.