کتاب‌گزاری

ویل کیملیکا، استاد دانشگاه کوئینز کانادا، یکی از فیلسوفان سیاسیِ نامدار در حوزه‌ی حقوق اقلیت‌ها و چندفرهنگ‌گرایی است و آثارش به زبان‌های گوناگونی ترجمه شده است. ویژگیِ بارز آثار کیملیکا در حوزه‌ی چندفرهنگ‌گرایی، و به طور خاص کتاب مشهور شهروندی چندفرهنگی: نظریه‌ای لیبرال درباب حقوق اقلیت‌ها (۱۹۹۵)، این است که می‌کوشد در چارچوب فلسفه‌ی سیاسی لیبرال و لیبرالیسم نظریه‌ای برای حقوق اقلیت‌های قومی ارائه دهد. کیملیکا نویسنده‌ی یکی از خوش‌خوان‌ترین مقدمه‌ها بر فلسفه‌ی سیاسی معاصر به زبان انگلیسی است که نگارنده‌ی این مقاله با همکاری محمد مباشری آن را با عنوان درآمدی بر فلسفه‌ی سیاسی معاصر به فارسی برگردانده است (تهران: نگاه معاصر، ۱۳۹۶).

با این حال، موضوع این نوشتار نه نظریه‌ی چندفرهنگ‌گرایی کیملیکا و نه شرح عمومیِ او در باب مکاتب فلسفه‌ی سیاسی است. موضوع این نوشتار کتابی است که او در سال ۲۰۱۱، همراه با همسرش سو دونالدسون با عنوان حیوان‌شهر: نظریه‌ای سیاسی برای حقوق حیوانات نوشته و تا کنون در زبان فارسی به آن توجه نکرده‌اند.

این کتاب پس از انتشار در کانادا با استقبال گسترده‌ای روبرو شد. برای مثال، ریچارد کشن، فیلسوف بازنشسته‌ی دانشگاه کِیْپ برِتون (Cape Breton) کانادا، در مروری بر این کتاب در نشریه‌ی مرور کتاب کانادا از آن با عنوان اثری شجاعانه یاد کرد، و آن را «مهم‌ترین اثر فلسفی درباره‌ی روابط انسان و حیوان» از زمان نگارش کتاب پیتر سینگر، فیلسوف استرالیایی، در دفاع از حقوق حیوانات در سال ۱۹۷۵ خواند. [1] (عنوان کتاب شناخته‌شده‌ی سینگر این است: آزادی حیوانی: اخلاقی نو درباره‌ی رفتار ما با حیوانات).

موضع منحصربه‌فرد دونالدسون و کیملیکا این است که چون حیوانات صاحب تجربه‌ی ذهنی و سوبژکتیو از جهان هستند، و «حس‌آگاهی و شخصیت» (sentience and selfhood) دارند، باید «حقوق تخلف‌ناپذیر» (ص ۳۱) شهروندی‌ای برای آنها قائل شد که پیش از این فقط به انسان‌ها نسبت داده می‌شد.

همان‌طور که عنوان «حیوان‌شهر» نشان می‌دهد، این نظریه‌ مناقشه‌برانگیز است. یکی از قابل تأمل‌ترین انتقادات متعلق است به اِما پلانینک (Emma Planinc)، استاد نظریه‌ی سیاسی در دانشگاه نوتردام آمریکا. در این مقاله ما ابتدا برخی از مهم‌ترین استدلال‌های کیملیکا و دونالدسون را مرور می‌کنیم، و در ادامه نقد اِما پلانینک  را که متکی بر آرای افلاطون و ژان ژاک روسو در باب دموکراسی است، بیان می‌کنیم. قضاوت نهایی بر عهده‌ی خواننده است. 

کیملیکا و دونالدسون: در مفهوم سنتیِ شهروندی باید تجدیدنظر کرد

یکی از مهم‌ترین خواسته‌های کیملیکا و دونالدسون در حیوان‌شهر بازنگری در مفهوم سنتیِ شهروندی برای گنجاندن حیوانات در باهمستان سیاسی دموکراتیک است. این دو نویسنده از «ضرورت تکمیل و بسط نظریه‌ی حقوق حیوانات» موجود در دانشگاه‌های غربی، و «اضافه کردن فهرست جدیدی به حقوق حیوانات»، بجز حقوق جهانی‌ای که پیش از این توسط نظریه‌پردازان حقوق حیوانات از آنها سخن گفته شده، دفاع می‌کنند. (ص ۵۰)[2] کتاب در نتیجه‌ی تأمل درباره‌ی رابطه‌ی حیوانات، به‌ویژه حیوانات خانگی، با انسان و همین‌طور تأمل در باب روابط گونه‌های حیوانات با یکدیگر نگاشته شده است.

چکیده‌ی سخن کیملیکا و دونالدسون این است که به حیوانات باید حق شهروندی اعطا شود و آنها باید در حکم‌رانیِ سیاسیِ کشورها مشارکت کنند. هدف نویسندگان کتاب تغییر بنیادین در مفهوم شهروندی است. مقدمه‌ی سخن کیملیکا و دونالدسون این است که شهروندی باید «بدون در نظر گرفتن وضعیت وابستگی یک کنشگر و اصطلاحاً توانایی‌های ذاتی او» به او اعطا شود. این دو با تقسیم دنیای سیاسی به کنشگران «مستقل و خودآیین» (independent) (که مهم‌ترین مصداق آن انسان‌های سالم‌اند) و آنهایی که وابسته و طفیلی هستند (برای مثال، معلولان و بیماران و حیوانات) مخالف‌اند. تقسیم باهمستان سیاسی میان آنهایی که در اصطلاح فلسفی «عامل و کنشگر» (agent) هستند (و در نتیجه حق دارند)، و آنهایی که عاملیت و کنشگری ندارند (و در نتیجه فاقد حق هستند) را درست نمی‌دانند. استدلال‌ چنین است: فراموش نکنیم که «همه‌ی ما، خواه انسان خواه حیوان، خواه سالم خواه بیمار، به هم وابسته‌ایم و شکل‌ها و درجات مختلفی از وابستگی و عاملیت را بنا بر محیطی که در آن زندگی می‌کنیم و سن و دوره‌ی زندگی‌مان تجربه می‌کنیم.» (کیملیکا و دونالدسون، ص ۱۰۷) در نتیجه، نمی‌توان از جهت وابسته بودن یا نبودن خط مرزی قاطعی میان انسان و حیوان کشید. حیوانات حقوقی دارند، همان‌طور که معلولان هم حقوق دارند.

رویکرد کیملیکا و دونالدسون به شهروندی نوعی برابری میان انسان و حیوان[3] را مفروض می‌گیرد و آن را لازمه‌ی عدالت می‌داند. آنها می‌نویسند: «دغدغه و احترام یکسان برای همه‌ی شهروندان صرفاً لقلقه‌ی زبان یا نوعی تمایل احساسی نیست بلکه مسئله‌ای اساسی مربوط به عدالت است.» (ص ۱۵۵) در حیوان‌شهر عشق و توجه صاحبان حیوانات خانگی نسبت به حیوانات‌شان جدی گرفته شده و با بسط آن کوشیده‌اند تا بنیادی برای تعریف‌های جدیدی از عدالت و شهروندی ارائه شود که انسان و حیوان را یکسان در بر می‌گیرد. نویسندگان می‌گویند ما در یک باهمستان مختلط از انسان و حیوان زندگی می‌کنیم، و احترام به برابری انسان و حیوان (مانند برابری انسان‌ها فارغ از نژاد و جنسیت و دین و ..) دموکراسی‌های موجود را مشارکتی‌تر و عادلانه‌تر می‌کند.

عقلانیت نباید تنها شرط شهروندی باشد

دونالدسون و کیملیکا با بیان اینکه عقلانیت نباید مهم‌ترین و تنها پیش‌شرط شهروندی مشارکت‌محور (participatory citizenship) باشد، در رویکرد رایج در میان فیلسوفان سیاسی تجدیدنظر می‌کنند. آنها خواهان بازنگری در مفهوم «عاملیت و کنشگری اخلاقی» (moral agency) هستند و به برخی مطالعات متأخر در اخلاق‌شناسی حیوانات و علوم اجتماعی و زیستی استناد می‌کنند. 

وقتی می‌گوییم حیوانات هم باید از حق شهروندی برخوردار باشند، یعنی سه ویژگیِ شهروندی دموکراتیک را که پیشتر فقط مختص انسان‌ها به شمار می‌رفت، باید به حیوانات، به‌ویژه حیوانات اهلی و خانگی، هم بسط داد: الف) ملیت و تابعیت (nationality) ب) حاکمیت عمومی و مردمی (popular sovereignty) ج) عاملیت سیاسی (democratic political agency). بگذارید این سه مفهوم را یک به یک شرح بدهیم:

الف) اولین کارکرد شهروندی که هنوز هم اغلب در حقوق بین‌الملل ویژگی اصلی به شمار می‌رود، ملیت است؛ یعنی پیوند هم‌ارز میان افراد از یک سو و کشورها و حکومت‌های سرزمینی معینی از سوی دیگر. در این معنا شهروند کشور الف بودن یعنی داشتن حق اقامت و تابعیت در قلمرو الف و حق بازگشت به الف در صورت سفر بلندمدت به خارج. (ص ۵۵)

ب) حاکمیت عمومی و مردمی اما در اساس ایده‌ای مربوط به مشروعیت در یک نظام دموکراتیک است، یعنی اینکه بگوییم حکومت ب و نهادهای آن وقتی مشروع است که «تجسم و عینیت‌بخش» حاکمیت مردمی و عمومی بر جامعه‌ی ب باشند. (ص ۵۵)

یعنی شهروند کسی است که «در نگارش قوانین جاری کشور همکار باشد، نه فقط دریافت‌کننده و پذیرنده‌ی منفعل قوانینی که بقیه وضع می‌کنند.»

ج) بر اساس انگاره‌ی عاملیت سیاسی دموکراتیک، شهروند بودن صرفاً داشتن ملیت یک کشور نیست (چنانکه معنای الف می‌گوید) و فقط با عضویت در میان مردمی که دولت به نام آنها حکمرانی می‌کند هم به دست نمی‌آید (چنانکه معنای ب می‌گوید)، بلکه کسی شهروند است که در عین حال شرکت‌کننده‌‌ی فعالی در روندهای دموکراتیک کشور باشد یا حداقل، اگر بخواهد، حق چنین مشارکتی را داشته باشد. یعنی شهروند کسی است که «در نگارش قوانین جاری کشور همکار باشد، نه فقط دریافت‌کننده و پذیرنده‌ی منفعل قوانینی که بقیه وضع می‌کنند.» (ص ۵۵)

کیملیکا و دونالدسون اضافه می‌کنند که به‌ویژه این ویژگیِ سوم است که در تفسیر جریان غالب، به محرومیت حیوانات از حقوق شهروندی انجامیده است. توضیح آنکه در نظریه‌های رالز و هابرماس مشارکت در خرد عمومی و عقلانیت گفتگویی شرط ضروری عاملیت و کنشگری مدنی محسوب می‌شود، حال آنکه حیوانات، بر خلاف انسان، قادر به مشارکت در فرایندهایی همچون «خرد عمومی» (public reason) موردنظر رالز و «عقلانیت گفتگویی» (deliberative rationality) موردنظر هابرماس نیستند و در نتیجه از حیطه‌ی شهروندیِ رایج بیرون می‌مانند. (ص ۵۶)

دونالدسون و کیملیکا می‌کوشند این پیش‌فرض رایج را که انگاره‌های کنشگری و عاملیت سیاسی به حیوانات بی‌ربط هستند زیر سؤال ببرند و به این ‌ترتیب راه را برای گنجاندن حیوانات خانگی در سیاست‌ورزیِ مشارکتیِ دموکراتیک فراهم کنند.

آنها به سه تواناییِ پایه‌ای (به تعبیر رالز، سه قوه‌ی اخلاقی) می‌پردازند که در فلسفه‌ی سیاسی بهره‌مندی از آنها لازمه‌ی عاملیت و کنشگری دموکراتیک به شمار می‌رود:

د) قابلیتِ داشتن مفهومی از خیر و در مورد آن با دیگران ارتباط برقرار کردن و زندگی خود را بر اساس آن پیش بردن

ه) قابلیت انطباق و سازگاری با هنجارهای اجتماعی، یا به عبارت دیگر، تواناییِ همکاری و همیاریِ اجتماعی

و) توانایی برای مشارکت در تهیه و تدوین قوانین در کنار دیگر اعضای باهمستان سیاسی (ص ۱۰۳)

رادیکالیسم کیملیکا ودونالدسون اینجا خود را نشان می‌دهد. به نظر آنها هم‌شهروندان (co-citizens) حیوان ما هم می‌توانند، در کنار انسان‌ها، این سه شرط را برآورده کنند، به شرطی که ما به عنوان فیلسوف سیاسی فهمِ عقل‌گرایانه‌ی رایج درباره‌ی مفاهیم شهروندی و عاملیت دموکراتیک را کنار بگذاریم. به عقیده‌ی آنان، برای مثال، امانوئل کانت، جان رالز و یورگن هابرماس به درجات مختلف از مبلغان رویکرد عقل‌گرایانه‌ای به پدیده‌ی شهروندی هستند که حیوانات را از حیطه‌ی شهروندی بیرون می‌گذارد. (ص ۲۶) در دیدگاه خردگرایانه‌ی هابرماس توانایی بیان عقاید خود به صورت زبانی و ارتباط در قالب کلمات شرط عاملیت است؛ کانت و رالز هم قابلیت درک داوری‌های اخلاقیِ دیگران را شرط کنشگری و عاملیت می‌دانند.

وقتی ناتوانان شدید ذهنی شهروند هستند، چرا حیوانات نباشند؟

باید یادآور شویم که به عقیده‌ی کیملیکا و دونالدسون، نظریه‌ی شهروندی، و به‌ویژه نظریه‌ی معلولیت (disability theory)، در فلسفه‌ی سیاسی معاصر را می‌توان چنان بسط داد که حیوانات را نیز دربرگیرد. این دو با تکیه بر نظریه‌های اخیر در مورد لوازم شهروندی انسان‌هایی که دارای «معلولیت شدید ذهنی» (Severe Intellectual Disability-SID) هستند، از شهروندیِ حیوانات اهلی دفاع می‌کند. بر این اساس، حیوانات هم مثل معلولان ذهنی «ممکن است نتوانند در باب خیر به تأمل عمیق فلسفی بپردازند اما فهمی از خیر و خوبی (در معنای داشتن پسندها و امیال و خواسته‌ها) دارند» و می‌توانند برای دستیابی به این پسندها و امیال با بقیه، از جمله صاحبان‌شان، ارتباط برقرار کنند. (ص ۱۱۲)

به بیان دیگر، «تفاسیر جدید از مفهوم شهروندی که ریشه در نظریه‌ی معلولیت در فلسفه‌ی سیاسی دارد، پیامدهای مهمی برای طرز فکر ما درباره‌ی حیوانات اهلی دارد.» چرا؟ چون نظریه‌پردازان شهروندیِ معلولان مدل‌هایی ارائه داده‌اند که بر اساس آنها می‌توان بدون بهره‌مندی از توانایی تأمل عقلانی و فلسفی، ویژگی‌های اصلیِ شهروندی را حفظ کرد. افراد مبتلا به معلولیت شهروند هستند زیرا درکی از مفهوم خیر دارند و می‌توانند در مورد آن با بقیه ارتباط برقرار کنند و همین‌طور می‌توانند جزئی از برنامه‌های همکاری و همیاری اجتماعی باشند. (ص ۱۰۸) کیملیکا و دونالدسون می‌کوشند از این منطق برای توجیه شهروند بودن حیوانات اهلی استفاده کنند.

آنها با استناد به پژوهش‌های اخیر درباره‌ی اخلاقی بودن زندگی حیوانات[4]، و «الگوی اعتماد» و مذاکره (negotiation) و توافق در بحث مبتلایان ناتوانی شدید ذهنی[5]، از بازنگری هنجارهای اجتماعی رایج و امکان شهروندیِ حیوانات دفاع می‌کنند. به نظر کیملیکا و دونالدسون، سازگاریِ حیوانات اهلی با هنجارهای اجتماعیِ انسانی برای زیستن در حیوان‌شهر در ادامه‌ی روندی تربیتی مبتنی بر «عادت، احترام و مذاکره» میان انسان و حیوان رخ می‌دهد. (ص ۱۱۶) می‌توان به رفتار سگ‌های خانگی اشاره کرد. سگ‌ها برای جلب رضایت «همراهان انسانی خود» (واژه‌ای که کیملیکا و دونالدسون ترجیح می‌دهند به جای «صاحب» به کار برند) به هنجارهای انسانی پاسخ می‌دهند و همکاری می‌کنند اما در عین حال «ترجیحات خود را هم بیان می‌کنند» و در مورد این ترجیحات با صاحبانشان چانه‌زنی می‌کنند و می‌کوشند به خواسته‌‌ی خود برسند. (ص ۱۲۰)

در نتیجه، می‌توان حیوانات را هم، بر خلاف تصورات سنتی و رایج، کنشگرانی اخلاقی دانست که به‌رغم ناتوانی از تأمل عقلانی و انتزاعیِ انسانی، «قواعد شهروندیِ خوب را درک می‌کنند» و حتی می‌توانند به آن احترام بگذارند. (ص ۱۱۸) دونالدسون و کیملیکا می‌نویسند اگر «طیفی از گزینه‌های غیراجباری (non-coercive) و اختیاری در برابر حیوانات گذاشته شود، آنها می‌توانند ترجیحات خود را در مورد نحوه‌ی اداره زندگی‌شان بیان کنند و برای مثال با بلند کردن پایشان رأی دهند.» (ص. ۶۵) در کتاب حیوان‌شهر پیشنهادات اولیه‌ای برای کمک به حیوانات در کنشگری سیاسی‌ مطرح شده است؛ مثلاً بازسازی‌ زیرساخت‌ شهرها و مناطق مسکونی و ایجاد خیابان‌ها و ساختمان‌هایی که استفاده از آنها برای حیوانات راحت‌تر است. (ص ۱۳۰)

نتیجه آنکه روسو نسبت به خطر اشتباه گرفتن «آزادی طبیعی» (یعنی آزادی جسمانی، قدرت، شهوت) و «آزادی اخلاقی» لازم برای زندگی سیاسی در نظامی دموکراتیک هشدار می‌دهد. 

در عالم انسانی شهروندبودن هم مزایایی حقوقی دارد، و هم با خود مسئولیت‌هایی به همراه می‌آورد. این در مورد حیواناتِ شهروند هم صادق است. دونالدسون و کیملیکا در ادامه توضیح می‌دهند که حیواناتِ دارای حق شهروندی باید به رعایت برخی از انتظارات و حداقل‌های انسانی در مورد عدالت عادت کنند. برای مثال، قابل قبول نیست که در حیوان‌شهر یک گربه‌ی خانگی موش یا پرنده‌ای را به قتل برساند، و سگ‌ها حق ندارند که کسی را گاز بگیرند و هرجا دل‌شان خواست قضای حاجت کنند. (ص ۱۲۴؛ ص ۱۵۰) دستیابی به این اهداف تنها از طریق آموزش و پرورش حیوانات، مانند کودکان، و آموزش هنجارهای رفتاری مناسب به آنها امکان‌پذیر است.

نویسندگان می‌افزایند که مذاکره‌ی متقابل انسان‌ها و حیوانات (به‌ویژه حیوانات اهلی) در مورد هنجارهای ناظر بر زندگی مشترک باید با احترام به «صلاحیت حیوانات اهلی برای کنشگری و عاملیت» و پذیرش حق همه‌ی اعضای باهمستان انسانی-حیوانی برای شکل دادن و تعیین شرایط زندگی جمعی و سیاسی‌شان رخ دهد. (ص ۱۰۲) 

بر اساس آنچه توضیح دادیم، واضح است که حیوان‌شهر نظریه‌ای سیاسی درباره‌ی حقوق حیوانات است که یکی از اهداف آن توجیه و دفاع اخلاقی-فلسفی از عاملیت و کنشگری حیوانات است. «حیوان‌شهر» اما هم‌زمان در پی ارائه‌ی بازتفسیری از مفاهیم مشارکت سیاسی دموکراتیک، آزادی و عدالت است که شمول‌گراتر (inclusive) از مفاهیم سنتی است و حیوانات را هم جزئی از باهمستان سیاسی محسوب می‌کند. سیاست‌ورزی دموکراتیکِ جایگزینی که کیملیکا و دونالدسون پیشنهاد می‌دهند در قیاس با مدل عقل‌محور و انسان‌محور سنتی در فلسفه و عمل سیاسی، کنشگران کمترعقل‌گرا و غیرانتقادی همچون حیوانات خانگی و ناتوانان ذهنی را هم در مشارکت سیاسی و حق تعیین سرنوشت می‌گنجاند.

بر نظریه‌ی شهروندی حیوانات کیملیکا و دونالدسون انتقادنامه‌های متعددی نوشته شده است که در ادامه به یکی از مهم‌ترین آنها اشاره می‌کنیم. اما پلانینک، استاد اندیشه‌ی سیاسی در دانشگاه نوتردام، در مقاله‌ای با عنوان «دموکراسی، مستبدان و گرگ‌ها؛ در باب خطرات حیوان-‌شهروندهای حیوان‌شهر»[6]، مفاهیم شهروندی و جامعه‌ی مدنی و رابطه‌ی آن با مقولات انسان و حیوان در کتاب حیوان‌شهر را نقد می‌کند. این نقد او مبتنی بر دیدگاه‌های عقل‌گرایانه‌ی افلاطون و روسو در تاریخ اندیشه‌ی سیاسی است.

نقد افلاطونیِ اِما پلانینک بر کیملیکا و دونالدسون؛ آزادی حیوانی مغایر دموکراسی است

به نظر اِما پلانینک، بازتفسیری از آزادی که در رساله‌ی کیملیکا و دونالدسون تحت نام دفاع از عدالت ارائه شده بیش از آنکه به دموکراسی سود برساند به آن زیان می‌رساند. پلانینک می‌گوید مانند گرگ در ادبیات قدیم سراسر جهان که استعاره از سویه‌ی وحشی و رام‌نشده و تاریک و عصیان‌گر بشر است (این جمله‌ی معروف تامس هابز را به یاد آوریم که می‌گفت «انسان گرگ انسان است»)، «میدان دادن به کنشگران غیرعقلانی در دموکراسی در حیوان‌شهر در را به روی همه‌ی چیزهای تعدیل‌نشده، وحشیانه و استبدادی در وجود بشری» که تمدن مدرن آنها را رام کرده باز می‌کند. (پلانینک ص ۱۹)

او برای تبیین دیدگاه خود به تاریخ اندیشه‌ی سیاسی و آموزه‌های افلاطون و ژان ژاک روسو متوسل می‌شود و می‌کوشد توضیح ‌دهد آرای کیملیکا و دونالدسون با دیدگاه‌های افلاطون و روسو تا حد زیادی در تضاد است. به عقیده‌ی او، در نظر افلاطون و روسو «فساد آزادی» در یک دموکراسی دقیقاً وقتی رخ می‌دهد که کاری را انجام دهیم که حیوان‌شهر با تکیه بر منطق عدالت‌ورزی از ما می‌خواهد؛ «کنشگری قائل شدن و مشارکت سیاسی یکسان دادن به آنهایی که عقلانیت و قدرت انتقادی کافی ندارند»؛ و دولت‌-شهری که پر از آزادی به معنای «ول‌انگاری» است و اجازه می‌دهد که افراد بدون تأمل و تکیه بر خرد و فلسفه زندگی خود را آن‌طور که دل‌شان می‌خواهد سامان دهند و به پیش ببرند. (پلانینک، ص ۴)

بر اساس این نقد، میدان دادن به آزادی غیرتأملی و غیرانتقادیِ حیوانی، ملازم است با سقوط ارزش‌هایی ضروری همچون میانه‌روی، خویشتن‌داری، قانون و نظم و جایگزین شدن شدن آنها با لجام‌گسیختگی، و ضدیت با عقل. در نظر افلاطون و روسو، در خوانش پلانینک از تاریخ اندیشه‌ی سیاسی در غرب، اگر آزادی حیوانی به سپهر آزادی دموکراتیک راه یابد و با آن یکی شود، در نهایت ممکن است به آزادی جباران و جباریت (tyranny) بینجامد. در نظر افلاطون، چنین رخدادی آغاز انحطاط دموکراسی و تبدیل آن به جباریت و استبداد است. با وارد کردن کنشگران غیرعاقل و فاقد عقلانیت به حوزه‌ی عمومی و میدان دادن به آنها همسان با بقیه، دموکراسی به نظامی فاسد بدل می‌‌شود.

به این فرازها از دیالوگ‌های سقراطی در کتاب جمهوری افلاطون (به نقل از ترجمه‌ی محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، ص ۱۲۰۱ به بعد، جلد دوم دوره‌ی آثار افلاطون [انتشارات خوارزمی]، با ویرایش جزئی[7]) بنگرید تا معلوم شود که در نظر افلاطون، آزادی بیش از حد و حیوانی به آنارشیسم و لاقیدی می‌انجامد:

«گفتم: دموکراسی هم به سبب افراط در همان چیزی که در نظر برتر از همه‌چیز است به نابودی می‌گراید. پرسید: آن چیز کدام است؟ گفتم: آزادی! ...افراط در آزادی سبب می‌شود که دموکراسی دگرگون گردد و به فرمانروایی مستبد احتیاج پیدا کند....این افراط در آزادی در خانه‌ها نیز راه می‌یابد و حتی جانوران نیز به فرمان کسی سر نمی‌نهند....

گفتم: جلوه‌های آزادی بدین‌جا پایان نمی‌یابد بلکه عواقب دیگری هم به بار می‌آورد: استاد از شاگرد می‌ترسد و در برابر او چاپلوسی می‌آغازد، و شاگرد مربی و استاد را به دیده‌ی حقارت می‌نگرد. جوانان نقش سالخوردگان را به عهده می‌گیرند و ...سالخوردگان نیز برای خوشایند جوانان شوخی و دلقکی پیشه می‌کنند، زیرا می‌ترسند به خودرأیی و سخت‌گیری متهم شوند...اثری که این آزادی در رفتار جانوران اهلی می‌گذارد هیچ‌کس نمی‌تواند باور کند مگر آنکه به چشم خود دیده باشد. به قول آن مثل مشهور سگ‌ها مانند معشوقه‌ها می‌شوند، اسبان و خران نیز آزادانه با غرور و نخوت راه می‌روند و در کوچه و بازار به هر که از راه آنان به کنار نرود حمله‌ور می‌شوند.»

سقراط نتایج زیان‌بار آزادی حیوانی را چنین خلاصه می‌کند: «افراد جامعه به اندازه‌ای حساس می‌شوند که هیچ حد و قید را نمی‌توانند تحمل کنند و اگر کسی بخواهد کوچک‌ترین دستوری به آنان دهد خشمگین می‌گردند و سرانجام، چنانکه می‌دانی، قوانین را زیرپا می‌گذارند تا هیچ مقامی باقی نماند که بر آنان حکم براند....عزیز من، از همین وضع زیبا و غرورانگیز حکومت استبدادی پدید می‌آید.» (افلاطون، همان، صص ۱۲۰۳-۱۲۰۲)

در تفسیر پلانینک از اندیشه‌های افلاطون قانون اساسی‌ای که نتواند کنشگری و عاملیت و اختیار انسانی را از آزادی جانوران متمایز کند، در نهایت به حاکم شدن قدرتمند بر ضعیف و شرور و گرگ‌صفت بر رام و گوسفند‌خو می‌انجامد.

تکیه بر روسو: باید میان آزادی حیوانی و آزادی اخلاقی تمایز قائل شد

روسو هم در کتاب قرارداد اجتماعی میان انواع مختلف آزادی تمایز قائل می‌شود و به ظاهر (می‌گوییم به ظاهر چون تفاسیر متعددی از روسو وجود دارد) معتقد است که حکومت ایدئال نیازمند شکل متمایزی از آزادی اخلاقی است که مهار انگیزه‌ها و احساسات و هیجانات را در برمی‌گیرد.

پلانینک بر این فرازها از روسو در فصل هشتم کتاب اولِ قرارداد اجتماعی تکیه می‌کند: «وقتی انسان از حالت طبیعی وارد حالت مدنی می‌شود، تغییرات بسیار چشمگیری در او رخ می‌دهد. در رفتار او عدالت جایگزین غریزه می‌شود و اعمال او بر خلاف سابق تابع قوانین اخلاقی می‌شود. تنها در این صورت است که ندای وظیفه جای شهوات نفسانی و حق جای هوس را می‌گیرد، و انسان ....مجبور می‌شود...قبل از پیروی از تمایلات‌اش (inclinations) با عقل خود مشورت کند.» (ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعی، کتاب اول، فصل هشتم: وضعیت مدنی، ص ۲۴؛ p.53)[8]

روسو در توصیف وضعیت مدنی می‌گوید گرچه انسان در خروج از وضعیت طبیعی و پذیرش زندگیِ مدنی از برخی امتیازات حیوانی که در وضعیت طبیعی داشت محروم می‌شود، اما در عوض منافع و فواید متعددی به دست می‌آورد: «حس‌هایش به کار می‌افتد و گسترش می‌یابد، افکارش توسعه می‌یابد» و «از حالت حیوانی احمق و محدود» (stupid and bounded animal) به «انسان و موجودی باهوش» تبدیل می‌شود. (همان، ص. ۲۴؛ p.53)

به نظر روسو، وضعیت مدنی و خروج از وضعیت طبیعی و حیوانی امتیاز دیگری نیز دارد و آن آزادی اخلاقی است که به استقلال انسان و تسلط او بر خود می‌انجامد. بر اساس این نگاه، «پیروی صرف از هوی و هوس» که در آزادی حیوانی وجود دارد نوعی بردگی ضدبشری است و «اطاعت از قانونی که انسان خود برای خود وضع کرده» مساوی آزادی مدنی است. (ص ۲۵؛ p.54)

نتیجه آنکه روسو نسبت به خطر اشتباه گرفتن «آزادی طبیعی» (یعنی آزادی جسمانی، قدرت، شهوت) و «آزادی اخلاقی» لازم برای زندگی سیاسی در نظامی دموکراتیک هشدار می‌دهد. حیوانات در توصیف او نوعی آزادی طبیعی دارند اما از توانایی مهار آگاهانه یا رویارویی با احساسات و غرایز طبیعی و لجام‌گسیخته‌ی خود بی‌بهره‌اند و بنابراین ناگزیر محکوم به زندگی غیرمدنی و قانون حاکمیت قوی بر ضعیف‌‌اند. اما آزادی سیاسی دموکراتیک تنها در صورتی امکان‌پذیر است که انسان آزادی طبیعی و حیوانی خود در وضعیت طبیعی را جایگزین آزادی اخلاقی در موقعیت مدنی ‌کند.

پلانینک چنین نتیجه می‌گیرد: در نگاه افلاطون و روسو، آزادی ول‌انگار حیوانی خطری جدی برای دموکراسی است. وقتی انسان‌ها از اهمیت آزادیِ اخلاقی و خویشتن‌داری غفلت می‌ورزند، و وحشیِ درون و بیرون را رها می‌کنند، ناگزیر در برابر گرگان و مستبدانی که هرآنی مترصدند که در هرج و مرج ناشی از فقدان اقتدار رشد کنند، آسیب‌پذیر می‌‌شوند. بر اساس این نقد، شهروندی دموکراتیک به تمایز قاطع و واضح میان آزادی اخلاقی و آزادی حیوانی وابسته است، و آزادی طبیعی حیوانات باید با توسل به عقل و مدنیت انسانی رام و مهار شود. اساساً کنترل به دو طریق صورت می‌گیرد: کنترل خارجی، یعنی آنکه حیوانات را در جای خود و بیرون از دولت‌شهر نگه داریم و بر خلاف نظر کیملیکا و دونالدسون، آنها را در حکمرانی سیاسی دموکراتیک مشارکت ندهیم؛ کنترل درونی، یعنی به عنوان انسان خودآگاهانه و با تکیه بر قدرت عقل بر احساسات حیوانی خویش (به تعبیر عرفای اسلامی، بر «دیو درون») مهار زنیم. (به نظر نگارنده، این توصیه‌ها البته منافاتی با این ندارد که به پیروی از داروین و سایر زیست‌شناسان معاصر انسان را گونه‌ای از حیوان محسوب کنیم. البته پلانینک به داروین و پیامدهای نظریه‌ی او نمی‌پردازد.)