اسلام اروپایی؛ دین، اخلاق، سیاست و مدرنیته‌ی پایدار
Foreign Policy
کتاب انگاره‌ی اسلام اروپایی؛ دین، اخلاق، سیاست و مدرنیته‌ی پایدار نوشته‌ی محمد حصحاص (۲۰۱۹، انتشارات راتلج) می‌خواهد رویکرد جدید و متفاوتی را به مطالعه‌ی اسلام در اروپا، یا به تعبیر نویسنده «اسلام اروپایی»، ارائه دهد. حصحاص فارغ‌التحصیل و پژوهشگر فلسفه‌ی سیاسی دانشگاه لوییس رم در ایتالیا و زاده‌ی مراکش است. انگاره‌ی اسلام اروپایی مبتنی بر پایان‌نامه‌ی دکترای نویسنده است و (علاوه بر مقدمه و مؤخره) هشت فصل دارد. روش‌شناسیِ به کار رفته در کتاب به قول نویسنده تلفیقی است از الهیات، الهیات سیاسی، فلسفه‌ی سیاسی و اخلاق‌شناسی.
منظور از الهیات سیاسی آن است که «چگونه مفاهیم الهیاتی‌ای که منشاء بسیاری از آنها جوامع سنتی خاورمیانه است، می‌تواند به گونه‌ای بازتفسیر شود که با نیازهای سیاست و زندگی اجتماعی در جوامع مدرن مبتنی بر قوانین اساسی لیبرال و عرفی، به شکلی حداقلی یا حداکثری، سازگار شود.» (ص.۳)[1] ترکیب «اسلام اروپایی» که بارها در کتاب به کار رفته است به این اشاره میکند که مفاهیم کلامی و نظری مورد بحث «اسلامی» و خاورمیانه‌ای هستند اما چون در سیاست‌ها و جوامعی به کار می‌روند، یا قرار است به کار روند، که «اروپایی» هستند، ترکیب «اسلام اروپایی» پدید می‌آید.
انگاره‌ی اسلام اروپایی با این پرسش اساسی دست به گریبان است: «آیا اسلام اروپایی ممکن است؟» نویسنده استدلال میکند که اسلام اروپایی از لحاظ کلامی و از منظر الهیات سیاسی و فلسفه‌ی سیاسی امکان‌پذیر است اما تحقق آن از نظر سیاست عملی و روزمره به رویکرد سیاستمداران و سیاست‌گذاران در هر منطقه و کشوری بستگی دارد. (ص. ۲۹۳)
به نظر نویسنده در حالت کلی دو اسلام داریم: اسلام در اروپا و اسلام در جهان اسلام یا کشورهای با اکثریت مسلمان. این دو اسلام از جهاتی با یکدیگر تفاوت دارند و از جهاتی هم‌راستا و درهم تنیده‌اند. اسلام اروپایی ناظر به دسته‌ی اول است. حصحاص می‌گوید کتاب او بیش از هر چیزی نظری و مفهومی است اما مطالعات گوناگون جامعه‌شناختی-انسان‌شناسی هم تا حد زیادی بر ادعاهای او درباره‌ی «اسلام اروپایی» صحه می‌گذارد و او نیز به این مطالعات جامعه‌شناختی اشاره میکند. (صص. ۴-۳) (شاید بتوان گفت که انگاره‌ی مورد بحث حصحاص کمتر به وضعیت ایرانیان مهاجر در اروپا و آمریکای شمالی که اکثراً غیرمذهبی هستند ربط دارد و بیش از هر چیز ناظر به وضعیت مسلمانان ترک و عرب و سایر قومیت‌های مذهبی برآمده از خاورمیانه است.)
حصحاص به جریان روشنفکری ایرانی هم علاقه دارد و از قضا مقاله‌ای نسبتاً پرخواننده درباره‌ی اندیشه‌های عبدالکریم سروش نوشته است: «عبدالکریم سروش: نومعتزلی‌ای که الهیات سیاسی کلاسیک اسلامی را در دفاع از تکثرگرایی و دموکراسی دینی به خاک می‌سپرد».[2] در «انگاره‌ی اسلام اروپایی»، حصحاص با الهام از داریوش شایگان از عبارت «پیوند زدن» برای توضیح وضعیت خاص اسلام اروپایی بهره می‌جوید. شایگان در کتاب روان‌گسیختگی فرهنگی؛ جوامع اسلامی در مواجهه با غرب با الهام از گیاه‌شناسی گفته بود که پیوند زدن روندی است که هدف آن «جمع کردن دو ساختار اساساً بیگانه با هم در ساختاری جدید و در عین حال منسجم است.» گیاهِ پیوندی طعم جدیدی دارد که به طعم اولیه‌ی هر دو گیاه قدیمی شبیه و در عین حال تا حدی متفاوت از آنهاست. به همین ترتیب، پیوند زدن در معرفت‌شناسی هنگامی رخ می‌دهد که بخواهیم دو پارادایم فکری متفاوت قدیمی و جدید را در هم ادغام کنیم و بکوشیم نظام معرفتی ترکیبیِ جدیدی بیافرینیم.[3] انگاره‌ی اسلام اروپایی ناظر بر چنین پیوندی است و می‌کوشد دو نظام معرفت‌شناختی متفاوت را، آن‌هم در بافتاری غیربومی برای مسلمانان، به شکلی «منسجم» در کنار یکدیگر قرار دهد. (صص. ۲-۳)
پیشگامان اسلام اروپایی در سنت
مفهوم «اسلام اروپایی» به عنوان زیرشاخه‌ای در مباحث نظری در اندیشه‌ی اسلامی معاصر وام‌دار سه جریان است، گرچه با هیچ‌کدام کاملاً همسان نیست. اول اینکه، اسلام اروپایی از لحاظ نظری و الهیاتی بر سنت کلامی عقل‌گرا در اسلام سده‌های میانه، به‌ویژه مکتب فکری معتزله، تکیه میکند. هدف اسلام اروپایی عقلانی کردن سنت اسلامی است و بر این اساس بیشتر مبتنی بر اخلاق است نه فقه و انگاره‌ای نازک و نحیف (thin) از شریعت را به مفهومی ضخیم و فربه (thick) از آن ترجیح می‌دهد.
دوم اینکه انگاره‌ی اسلام اروپایی بر میراث جنبش‌های اصلاح دینی (یا احیای دینی، و در تعبیر عربی-اسلامی آن «النهضه») متکی است و خود را در ادامه‌ی آن تعریف میکند. جنبش اصلاح دینی سابقه‌ای طولانی در کشورهای مختلف اسلامی دارد. مورخان شروع «النهضه» در دنیای عربی شمال آفریقا را به زمان اشغال مصر توسط ناپلئون بناپارت در سال ۱۷۹۸و سپس به قدرت رسیدن محمدعلی پاشا (۱۷۶۹-۱۸۴۹) و تلاش برای نوسازی در جهان عرب تا دهه‌ی ۱۹۳۰ باز می‌گردانند.
سومین عامل مؤثر عبارت است از جنبش‌های اصلاح دینی متأخر. بحث اصلاح دینی در دنیای اسلامی و عرب به دوران موسوم به النهضه متوقف نماند. به قدرت رسیدن جمال عبدالناصر با گرایش‌های ملی‌گرایانه‌ی عربی و سوسیالیستی در سال ۱۹۵۲با کودتا علیه سلطنت در مصر، رها شدن بسیاری از کشورهای عربی و آفریقایی از سلطه‌ی استعمار در سال‌های پس از جنگ جهانی دوم، و سرانجام شکست اعراب از اسرائیل در جنگ‌های شش روزه در سال ۱۹۶۷ به ظهور موج جدیدی از احیاگری دینی در جهان اسلام و جهان عرب در نیمه‌ی دوم قرن بیستم انجامید که بر لزوم بازاندیشی در سنت اسلامی، به شکلی متفاوت و «فراتر از محدودیت‌های احیاگری پیشگام دوره‌ی النهضه» تأکید می‌کرد. به نظر حصحاص، این اتفاقات در کنار رخدادهای دیگری در خاورمیانه همچون انقلاب سال ۱۳۵۷ ایران، به نوبه‌ی خود به ظهور نسل جدیدی از اصلاح‌طلبان انتقادی انجامید که در مقایسه با سنت اولیه تفسیرهای کثرت‌گرایانه‌ای از سنت اسلامی ارائه می‌کردند.
«اسلام اروپایی» را باید ادامه‌ی این «فضای نوشده»ی بازتفسیر سنت اسلامی دانست. گروهی که در ایران روشنفکران یا نواندیشان دینی خوانده می‌شوند در زمره‌ی نظریه‌پردازان این «اسلام انتقادی» قرار می‌گیرند. نکته‌ای که حصحاص به اندازه‌ی کافی به آن توجه نمی‌کند این است که اسلام‌گرایان با تفسیر ارتجاعی از دین، و وهابی‌ها و سلفی‌ها نیز گاهی عقبه‌ی خود را به نسل اول اصلاح‌طلبان در عالم اسلام بر می‌گردانند. به عبارت دیگر، تأثیر کوشش برای اصلاح دینی چندوجهی بوده است.
در نتیجه، اسلام اروپایی با حداقل سه نسل از دانش‌پژوهی (scholarship) خردگرای اسلامی پیوند فکری دارد: ۱) عقل‌گرایان کلاسیک در سنت کلامی پیشامدرن، به‌ویژه متکلمان معتزلی و کسانی همچون قاضی عبدالجبار معتزلی (۹۳۵ – ۱۰۲۴ م)، ۲) احیاگران و نواندیشان اولیه‌ی دوران النهضه، مشخصاً جمال‌الدین افغانی (متوفی به ۱۸۹۷ میلادی) و محمد عبده (متوفی به ۱۹۰۵م)؛ و ۳) نواندیشان یا روشنفکران دینی متأخر.
در گروه سوم که حصحاص از آنها با عنوان اسلام انتقادی هم یاد میکند، افراد نامداری وجود دارند: فضل‌الرحمن از پاکستان (درگذشته در سال ۱۹۸۸)، محمد عابد الجابری (درگذشته در سال ۲۰۱۰) و فاطمه مرنیسی (درگذشته در سال ۲۰۱۵) از مراکش، محمد شحرور از سوریه (متوفی در سال ۲۰۱۹)، عبدالکریم سروش (متولد ۱۹۴۵) و محسن کدیور (متولد ۱۹۵۹) از ایران، حسن حنفی (متولد ۱۹۳۵) از مصر، آمنه ودود (متولد ۱۹۵۲) از آمریکا، عبدالله احمد النعیم (متولد ۱۹۴۶) از سودان، و طاها عبدالرحمان (متولد ۱۹۴۴) از مراکش. (ص. ۵)
عقلانی‌سازی اخلاق
اسلام اروپایی که حصحاص آن را تفسیر و از آن دفاع میکند، از نظر روش‌شناختی با اسلام احیاگران و نواندیشان دینی خاورمیانه تفاوت‌هایی دارد اما در خطوط کلی فکری با ایشان موافق است، به‌ویژه در مورد «عقلانی‌سازی اخلاق» (rationalizing ethics). از این منظر اسلام اروپایی، شبیه به رویکرد کسانی همچون مجتهد شبستری، سروش و ابوالقاسم فنایی است زیرا میان «اخلاق و فقه» تمایز قائل می‌شود، البته بی‌آنکه منشاء الهیِ اخلاق را به کلی رد کند.
اسلام اروپایی از لحاظ نظری و الهیاتی بر سنت کلامی عقل‌گرا در اسلام سده‌های میانه، به‌ویژه مکتب فکری معتزله، تکیه میکند. هدف اسلام اروپایی عقلانی کردن سنت اسلامی است و بر این اساس بیشتر مبتنی بر اخلاق است نه فقه
اسلام اروپایی همزمان «تجدیدنظر‌طلب و اصلاح‌طلب» (revisionist-reformist) است، به این معنا که این خوانش از دین به جای حمایت از گسستی رادیکال از سنت اسلامی، از «انقلابی ملایم» در درون آن دفاع میکند؛ هدفش نه «کشتن» یا «انکار» خداوند بلکه «شورشی مسالمت‌آمیز» است، عصیانی که همزمان پیامدهای معرفت‌شناختیِ چشمگیری دارد. عقلانی‌سازی اخلاق به اخذ ارزش‌های «حقوقی» مدرنیته‌ی اروپایی (legal modernity Euro-modernity/ به تعبیر حصحاص) و فراهم آوردن مشروعیت کلامی «از درون» برای چنان ارزش‌هایی در حوزه‌ی سیاست و حقوق عمومی می‌انجامد.(ص. ۵)
دو گروه مخالف اسلام اروپایی: سکولاریست‌های ستیزه‌جو و محافظه‌کاران افراطی
شگفت نیست که دو گروه بیش از بقیه مخالف اسلام اروپایی هستند: سکولاریست‌های اصطلاحاً ستیزه‌جو و اسلام‌هراس، و محافظه‌کاران افراطی مذهبی. سکولاریست‌های «افراطی و اسلام‌هراس» کسانی هستند که، برای مثال، امانوئل تاد، تاریخ‌نگار و انسان‌شناس فرانسوی، در کتاب چه کسی شارلی است؟ دیگری‌هراسی و طبقه‌ی متوسط جدید با تمرکز بر وضعیت فرانسه و کاریکاتورهای معروف نشریه‌ی شارلی ابدو به آنها پرداخته است.[4]
مسلمانان بنیادگرا و افراطی هم که با نمونه‌هایی نظیر طالبان و القاعده و داعش و برخی گروه‌های بنیادگرای شیعه و البته سلفی‌ها شناخته‌شده‌اند و افکار آنها در میان بخشی از مهاجران در اروپا هم نفوذ دارد. محافظه‌کاران افراطی، اصلاح‌طلبان هوادار اسلام اروپایی را «شُل‌مسلمان» (light Muslims) یا حتی نامسلمان می‌خوانند و ابایی ندارند به آنها برچسب بزنند.
حصحاص هر دو نگاه اسلام‌هراسانه و بنیادگرایانه را نوعی سلفی‌گری، البته از نوع متضاد هم، می‌خواند: اولی سلفی‌گری اروپاییِ «سکولارهای رادیکال»، یعنی «پوپولیست‌هایی که ضداسلام، ضدمسلمانان و ضدمهاجرت» هستند و دومی سلفی‌گری مسلمانان «شدیداً محافظه‌کار». او می‌گوید اسلام اروپایی (که در معنای کلان استعاره‌ی اروپایی می‌تواند آمریکای شمالی و بقیه‌ی غرب را هم شامل شود) «ضدروایتی» است که با هردوی این افراط‌ها مقابله میکند. (به تعبیری که نویسنده از یکی از مقالات ادوارد سعید پس از حملات ۱۱ سپتامبر۲۰۰۱، وام گرفته تنش این دو سلفی‌گری «جنگ جهالت‌ها» است.[5])
در نتیجه، اسلام اروپایی می‌کوشد جنبه‌های اخلاقی و «معنوی» دینداری و مدرنیته را بگیرد اما دور از «دوگانه‌گرایی‌های کلاسیک» که قائل به تخاصم میان اسلام و مدرنیته هستند، این سنت‌ها را به یکدیگر پیوند دهد.(ص. ۲۹۴) از این نظر، پروژه‌ی اسلام اروپایی با پروژه‌ی اصلاح دینی هم‌راستا است.
نگاهی به فصول هشت‌گانه‌ی کتاب
کتاب انگاره‌ی اسلام اروپایی علاوه بر مقدمه و مؤخره، از هشت فصل تشکیل شده و در قالب دو بخش ارائه شده است. حصحاص در بخش اول ــ «صداهای اسلام اروپایی» ــ در چهار فصل به اندیشه‌های بسام طیبی، طارق رمضان، طارق اوبرو و عبدالنور بیدار و تفسیر اسلام اروپایی بر اساس آرای ایشان می‌پردازد.
عنوان بخش دوم کتاب این است: «اندیشه‌ی اسلام اروپایی و زایش پارادایم مدرنیته‌ی پایدار». این بخش، بر خلاف بخش نخست، بیشتر مفهوم‌محور است تا فرد محور، و موضوع هیچ فصلی از آن صرفاً یک اندیشمند مسلمان نیست. تنها استثناء فصل ششم است که حصحاص در آن کوشیده با توسل به اندیشه‌های فلسفی فیلسوف معاصر مراکشی، طاها عبدالرحمن خوانشی از اسلام اروپایی و نسبت آن با مدرنیته و تجدد ارائه کند. شاید بتوان گفت که طاها عبدالرحمن ژرف‌اندیش‌ترین اندیشمند عربی است که حصحاص در این کتاب به او می‌پردازد.
اسلام اروپایی به عنوان یک آموزه‌ی جامع معقول رالزی
حصحاص در فصل هشتم کتاب با عنوان «اسلام اروپایی به‌مثابه‌ی نوعی آموزه‌ی جامع معقول رالزی» به صورت تقریباً مبسوطی به نسبت اسلام اروپایی با اندیشه‌های جان رالز، فیلسوف لیبرال آمریکایی (۲۰۰۲-۱۹۲۱)، می‌پردازد و استدلال میکند که اسلام اروپایی یک «آموزه‌ی جامع معقول» (reasonable comprehensive doctrine)، به تعبیر رالز در کتاب لیبرالیسم سیاسی است. (صص. ۲۹۲-۲۳۴)
به بیان دیگر، اسلام اروپایی با برگرفتن مفهومی نحیف از شریعت اسلامی (در برابر تفسیری فربه و ضخیم از شریعت و فقه)، و نیز با اروپایی بودن در سطح «سیاسی» و اسلامی بودن در سطح «الهیاتی و کلامی»، خود را به عنوان مصداق « آموزه‌ی جامع معقول» ارائه میکند.
در نتیجه، مسلمان معتقد به اسلام اروپایی می‌تواند، از منظر دینی-اعتقادی خود، در نوعی «اجماع همپوشان» (overlapping consensus) میان اسلام و برداشت سیاسی عدالت، در جوامع دارای قانون اساسی لیبرال-دموکراتیک (به‌ویژه در اروپا و آمریکای شمالی) مشارکت کند. در این بحث محمد حصحاص به کتاب نگارنده‌ی این مقاله هم اشاره میکند که در ادامه به علت آن می‌پردازم. (ص. ۲۳۸)
نگارنده‌ی این مقاله در کتاب فلسفه‌ی سیاسی پسااسلام‌گرا: گفتگوی لیبرالیسم سیاسی و روشنفکران در ایران به شرح مبسوط انگاره‌ی «آموزه‌ی جامع معقول» و ربط آن به نسبت اسلام و دموکراسی پرداخته است. یک تفاوت مهم رویکرد راقم این سطور و حصحاص در آن است که هرچند من از مفهوم «پسااسلام‌گرایی» برای تبیین نسبت لیبرالیسم سیاسی رالز و جوامع با اکثریت مسلمان سود جسته‌ام اما حصحاص به مفهوم اسلام اروپایی تکیه کرده است.
در بخش‌های مختلف کتاب فلسفه‌ی سیاسی پسااسلام‌گرا مفاهیم جان رالز در کتاب لیبرالیسم سیاسی و نسبت‌شان با بحث اسلام و دموکراسی را شرح داده‌ام. در فصل چهارم کتاب ــ «دلیل‌آوری جامع برای نظریه‌ی شهروندی لیبرال از منظری مسلمانانه: اندیشه‌های محمد مجتهد شبستری» ــ به اندیشه‌ی سیاسی و حقوقی محمد مجتهد شبستری و عبدالکریم سروش و «شیوه‌ی توجیه مسلمانانه شهروندی لیبرال» از سوی این دو پرداخته‌ام. استراتژی‌های گوناگون مجتهد شبستری به منظور «بسط نوعی اجماع همپوشان بین اسلام و لیبرالیسم سیاسی» را با تکیه بر آثار مختلف او شرح داده و در خلاصه‌ی بحث نوشته‌ام: «در نخستین استراتژی شبستری نشان می‌دهد که تحقق ایمان اسلامی بدون ضمانت آزادی وجدان برای مؤمنان و غیرمؤمنان امکان‌پذیر نیست. دومین استراتژی فراخوانی به بازنگری در فقه سنتی اسلامی برای افزایش سازگاری آن با حقوق بشر در عصر مدرن است. در اینجا شبستری بین گوهر اسلام ــ که وی آن را عمدتاً عبارت از پذیرش وجود‌شناختیِ یگانگی خداوند در سطح فردی و گردن نهادن به عدالت در حوزه‌ی عمومی می‌داند ــ و عرضیات اسلام، تمایز قائل می‌شود و استدلال میکند که بخشی از دین که حراست از آن در عصر مدرن اهمیت دارد، گوهر و ذات آن است، نه عرضیات و بخش‌های موقتی آن. سومین استراتژی نیز مانند رویکرد دوم شامل فراخوانی برای بازبینی در فقه سیاسی است اما از طریق نشان دادن اینکه رهیافت هرمنوتیکی فقهای سنتی و جریان اصلی در تشیع صرفاً یک روش از میان انبوه رویکردهای هرمنوتیکیِ ممکن برای قرائت متون اسلامی است.»[6]
این مباحث و سایر مباحث مطرح شده در کتاب فلسفه‌ی سیاسی پسااسلام‌گرا با آنچه حصحاص در کتاب انگاره‌ی اسلام اروپایی در مورد نسبت میان اسلام اروپایی و ارزش‌های پایه‌ی لیبرال ــ دموکراسی می‌گوید، وجوه اشتراک مهمی دارد، هرچند از چشم‌اندازی متفاوت طرح شده و در آن به جای متفکران عرب عمدتاً بر آرای روشنفکران ایرانی، به طور مشخص مهدی حائری یزدی (فصل ششم)، علامه طباطبایی (فصل پنجم)، محمد مجتهد شبستری و عبدالکریم سروش (فصل چهارم) و مصطفی ملکیان (فصل هفتم) تکیه شده است.
[1]همه‌ی صفحات به کتاب انگاره‌ی اسلام اروپایی ربط دارد.
[2] بنگرید به:
Muhammed Hashas. 2014. “Abdolkarim Soroush: The Neo-Mutazilite that Buries Classical Islamic Political Theology in Defence of Religious Democracy and Pluralism”. Studia Islamica 109: 147-173.
[3] بنگرید به:
Daryush Shayegan,1997. Cultural Schizophrenia: Islamic Societies Confronting the West, New York: Syracuse University Press, pp. 76–97.
[4] Emmanuel Todd (2015) Who is Charlie? Xenophobia and the New Middle Class, Polity Press.
[5] Edward Said, “The Clash of Ignorance,” October 4, 2001, Nation.
[6] بنگرید به:
Meysam Badamchi. 2017. Post-Islamist Political Theory: Iranian Intellectuals and Political Liberalism in Dialogue, Springer: Philosophy and Politics- Critical Explorations Series, p.63f
این کتاب به زودی با ترجمه‌ی عباد روحی و آزاد حاجی‌آقایی و ویرایش نگارنده به فارسی منتشر خواهد شد.
