تجربه‌ی بابیان و بهائیان در جنبش مشروطیت در ایران (۱۹۰۵ تا ۱۹۱۱)

چکیده: این مقاله به بررسی موضع و نقش بهائیان در انقلاب مشروطه (۱۹۰۵-۱۹۱۱) می‌پردازد. پژوهش حاضر نشان می‌دهد، در حالی که بابیان ازلی‌ به دنبال «انقلاب از بیرون» و تغییر رأس هرم قدرت بودند، بهائیان، به رهبری عبدالبهاء، بر تدریج‌باوریِ اجتماعی و «انقلاب از درون» از طریق اصلاحات مدنی نظیر آموزش همگانی، تأسیس مدارس نوین و ترویج برابری جنسیتی متمرکز شدند. به علاوه، این مقاله استدلال می‌کند که، راهبرد «عدم مداخله‌ی سیاسی» بهائیان، یک خط مشی مشروط و کناره‌گیری راهبردی بوده است، نه فرمانی ثابت، مطلق و همیشگی برای پرهیز از خدمات دولتی و ملی. چنان‌که همین راهبرد، در فرصتی استثنائی و مقطعی خاص (۱۹۱۱ تا ۱۹۱۳) جای خود را به تشویق صریح بهائیان به عضوشدن در مجلس شورای ملی داد. 

***

تجربه‌ی بهائیان در انقلاب مشروطه، ماجرایی متفاوت از تجربه‌ی اقلیت‌های دیگر بود: آیین بهائی هنوز در حال تکوین بود که طبعاً با رخدادهای اجتماعی پیرامون خود دادوستد داشت، بر آنها اثر می‌گذاشت و از آنها اثر می‌گرفت. به علاوه، برخلاف سایر ناهمنوایان دینی (زرتشتیان، یهودیان و ارامنه) که متون دینی‌شان فاقد نظریه‌ی مشخص و روشنی در باب استبداد یا مشروطیت بود، متون بهائی نوعی انقلاب مردمی را در آینده‌ای نزدیک پیش‌بینی کرده بود. و رهبر وقت بهائیان (عبدالبهاء) به‌طور مستقیم جامعه‌ی بهائیان ایران را در مورد نحوه‌ی مشارکت در انقلاب راهنمایی می‌کرد. پیروانی که هر یک به‌تنهایی می‌توانستند عملکردی مستقل داشته باشند، به حکم باورهای خویش، با رویکردی کم و بیش یکدست و جمعی از توصیه‌ی عبدالبهاء ‌پیروی کردند و در مناقشه‌های مشروطه بی‌طرف ماندند.

اما آیین بهائی امتداد تاریخی و دینیِ بابیت به‌شمار می‌آمد، و بنابراین وارسی سهم بهائیان در انقلاب مشروطیت بدون توجه به جایگاه بابیه و نقش بابی‌ها در انقلاب مشروطیت، ناممکن است. در این نوشتار، ابتدا به برآمدن بابیه، یکی از آبشخورهای فکری انقلاب مشروطیت، خواهیم پرداخت، سپس به تکاپوی بابیان و سررشته‌داری آنان در رخدادهای مشروطه‌خواهی اشاره خواهیم کرد و آنگاه نقش بهائیان، به‌ویژه عبدالبهاء را در انقلاب مشروطیت بر خواهیم رسید.

بابی‌ها: پیشگام در مشروطه پس از نیم قرن سرکوب 

انقلاب مشروطه یکی از معدود انقلاب‌های سده‌‌های نوزده و بیستم میلادی بود که به هدف سرنگون‌‌ساختن حکومت مستقر به راه نیفتاد. هدف کلان آن، تغییر ساختارهای قدرت و برپایی نظام قانون بود. این انقلاب، همانند هر پدیده‌ی اجتماعی، آبشخورهای گوناگون داشت. یکی از آنها جنبش بابیه بود.[1] حتی کسانی که آیین بابی را به‌رسمیت نمی‌شناسند، میان محتوای اجتماعی بابیه و اندیشه‌ی مشروطه‌خواهی قرابتی دیده‌اند.[2]

آموزه‌های ساختارشکنانه‌ی باب، بسیاری از آنچه را حرام بود، حلال و آنچه را مجاز بود، حرام کرد. صعود به منبر،[3] پیش‌نماز ایستادنِ امامان[4] و تقلید از مراجع را ناروا شمرد. دو کار بسیار رایجِ صیغه‌کردن[5] و کشیدن قلیان را ممنوع کرد.[6] آموختن دانش‌های رایج در مکتب‌خانه‌های آن روزگار، مثل قواعد فقهی و صرف‌ونحو را بی‌فایده شمرد.[7] در عوض، بابی‌ها بر جستجوی مستقل و فردیِ حقیقت و اتکا به عقلانیت تأکید ورزیدند.[8] حجاب از روی زنان برداشتند و گفت‌وگو و دیدار مرد و زن را، در دایره‌ای محدود، روا دانستند.[9] شنیدن موسیقی را مجاز شمردند.[10]غرب‌ستیزی مذهبی را با التفات به هنرها و صنایع ظریف غربی،[11] آموختن علوم نوین، و ارزش‌نهادن بر دانش و تأسیس مدارس نوین جایگزین کردند. اگر تعریف انقلاب، نوعی دگرگونی بنیادین در بازه‌ی زمانی کوتاه باشد بابی‌ها کاملاً انقلابی بودند. رستاخیزی اجتماعی که حدود نیم قرن پیش از جنبش مشروطه ظهور کرد، طول و عرض کشور را به سرعت درنوردید و هزاران ایرانیِ نوکیشِ بابی طی شش سال (۱۸۴۴ تا ۱۸۶۰) بر سرش کشته شدند.

دعوت باب، در بین طلاب و رده‌های میانیِ دستگاه روحانیت شیعه و در طبقه‌ی متوسط جامعه، به‌ویژه بازرگانان و صنعتگران، با اقبال فراوانی روبرو شد. تخمین‌ها نشان می‌دهند که در فاصله‌ی کمتر از شش سال ــ از شروع بابیه تا هنگام تیرباران باب ــ شمار بابیان به حدود ۱۰۰هزار نفر رسید، که در قیاس با جمعیت حدوداً ۶ میلیونی آن زمان، رقمی قابل توجه بود. گسترش شتابناک نهضت بابی چند دلیل مهم داشت:

بسیاری از طلبه‌های جوان از ساختار بسته و انعطاف‌ناپذیر مرجعیت آن دوره ناخشنود بودند و امکانی برای پیشرفت نداشتند که به مقامات بالا و درجه‌ی اجتهاد برسند. پیروان و رهبران اولیه‌ی بابیه (حروف حی) همه از طلاب مکتب شیخی بودند، که این امر، تا اندازه‌ای واکنش به فضای بسته‌ی مرجعیت در دوره‌ی قاجاریه بود. بابیه به عنوان جریانی معترض به این دستگاه روحانیت، در بین طلاب و دین‌باوران دگراندیش رشد کرد.

باب در میان مردم عادی نیز طرفداران بسیاری یافت. یک دلیل این اقبال، واکنش جامعه در برابر پیشرفت غرب و حس تحقیر پس از شکست‌های بزرگ از روسیه و قدرت‌های استعماری بود. در ذهنیت سنتی ایرانیان، شکست مسلمانان از «کفار»، با پنداشت دیرین پیروزی حتمی اسلام نمی‌خواند، و آنان را بیشتر به تفکر آخر‌الزمانی و باور به ظهور قائم سوق می‌داد و در نتیجه، بستر اجتماعی گسترش بابیه را فراهم می‌‌ساخت.

انقلاب مشروطه یکی از معدود انقلاب‌های سده‌‌های نوزده و بیستم میلادی بود که به هدف سرنگون‌‌ساختن حکومت مستقر به راه نیفتاد. هدف کلان آن، تغییر ساختارهای قدرت و برپایی نظام قانون بود.

در آن روزگار، در کنار بحران فکری، ایران با چالش اقتصادی مدرن هم روبه‌رو شده بود. با توسعه‌ی صنعت و تجارت در غرب، و فراملی شدن اقتصاد، تجار و صنعتگران ایران به شدت عقب افتادند و زیان فراوانی دیدند. دولت قاجار که ناتوان از سازگاری با اقتصاد فراملی بود، و مفاهیم و لزومات دولت مدرن را نمی‌شناخت، مشروعیت خود را نزد این قشر بیش از پیش از دست داد. این نارضایتی اقتصادی هم به لزوم «پایان غیبت» و «ظهور قائم» و میل به یک رستاخیز آخرالزمانی تعبیر می‌شد و قشر بازرگانان و صنعتگران را به سوی جنبش بابیه سوق می‌داد. بابیه در چنین فضایی رشد کرد، و بخش بزرگی از بابیانِ نخستین، تجار، صنعتگران و طبقات بالا و باسواد جامعه بودند. 

باب، هیاهویی آرام بود. بر خلاف طبع ملایمش، قلمی شهرآشوب داشت. قواعد عربی را در هم شکست،[12] به خط شکسته‌ ‌نستعلیقِ بی‌نقطه می‌نوشت و آشکارا نشان داد که مخاطب او در وهله‌ی نخست، نخبگان‌ هستند. تقویم مرسوم را با تقویمی جدید جایگزین و مبدأ تاریخ را به نقطه‌ای متفاوت منتقل کرد.

او از همان آغاز، محمدشاه و صدر اعظمش، حاج میرزا آقاسی را به فرمانبرداری از آموزه‌های خویش و ترک سلطنت و صدارت فراخواند.[13] چهار سال بعد، او در اواخر عمر کوتاهش، شاه قجر را با نامه‌ای قهرآمیز خطاب قرار داد.[14] جمعی از پیروان او، ماه‌ها لشکریان چندهزار نفره‌ی حکومت را در شمال، جنوب و غرب ایران زمین‌گیر کردند.

بی‌جهت نبود که پس از تیرباران باب، و در اوایل سلطنت ناصرالدین‌شاه، چند بابی، به کین‌خواهی رهبرشان برخاستند و نخستین سوءقصد به جان شاه «از جانب طبقه‌ی رعیت» را رقم زدند.[15] 

پیامد این ماجرا، سخت و خونبار بود. جامعه‌ی بابی به سرعت با فتوای روحانیت و نیروی حکومت قلع و قمع شد. هزاران بابی کشته شدند یا از بیم جان سر در گریبان بردند و به انزوا و خاموشی رفتند. رستاخیز جدید به‌سرعت سرکوب شد. با این حال، و به‌گفته‌ی یکی از نویسندگان معاصر، مردم ایران «بعد از پیدایش جنبش بابی ... دیگر همان مردم پیشابابی نبودند.»[16] فصلی ناتمام، اما بی‌بازگشت، در تاریخ ایران گشوده شده بود و چنان‌که عباس میلانی می‌نویسد، عصر منجی‌گری به پایان رسید و دوران تجدد آغاز شد.[17]

در میانه‌ی دهه‌ی ۱۸۶۰، تقریباً بیست سال پس از تیرباران باب، و تبعید رهبران بابی به عراق در امپراطوری عثمانی، بابیان ترس‌خورده و پراکنده در دو گروه دوباره گرد هم آمدند. گروه بسیار پرشمارتر به میرزا حسینعلی نوری (۱۸۹۲-۱۸۱۷) معروف به «بهاءالله» گرویدند و گروه کم‌شمارتر به برادر ناتنی و جوان‌تر او، میرزا یحیی نوری (۱۹۱۲-۱۸۳۱) موسوم به «صبحِ ازل». هر دو برادر اهل مازندران، و فرزندان میرزا بزرگ نوری (وفات ۱۸۳۹) خوشنویس دربار فتحعلی‌شاه قاجار و حاکم لرستان در اوایل دوران محمدشاه[18]، بودند. گروه نخست، دیانت مستقل و جدیدی (آیین بهائی) برپا ساختند و گروه دوم، به گونه‌ی شعبه‌ای از آیین بابی به حیات خود ادامه دادند. مخالفان بابیه و تاریخ‌نگاران قاجار، فرقی میان دو گروه قایل نبودند و اعضای هر دو گروه را «بابی» می‌نامیدند.

پیروان ازل (بابیان ازلی) جنبه‌های شبه‌سیاسی،[19] ‌و انقلابی‌ آیین بابی را به ارث بردند. نیکی کدی، مورخ آمریکا‌یی، از نظر سیاسی، بها‌ئیان را مسالمت‌جو (quietist) و ازلی‌ها را مخالفت‌جو (oppositional) توصیف می‌کند؛ نوعی تقسیم‌بندی‌ که به دوران مشروطیت نیز امتداد یافت.[20] 

بابی‌های ازلی‌، به‌رغم تعداد کم، در بزنگاه‌های مهم تاریخ مشروطیت حاضر بودند و نقش بسیار اثرگذاری در فصل اول انقلاب مشروطه، دست‌کم تا به توپ بستن مجلس، ایفا کردند. آقاخان کرمانی و شیخ احمد روحی، دو داماد بابی صبح ازل، و از پیشگامان نهضت مشروطیت و آزادی‌خواهی در ایران، در اوایل دهه‌ی ۱۸۹۰ بر «حکومت مشروطیه قانونیه» تأکید ورزیدند.[21] آن دو، به این نتیجه رسیده بودند که «انقراض دولت قاجار» نزدیک است.[22] کرمانی و روحی در ژوئیه‌ی ۱۸۹۶، ده سال پیش از آغاز انقلاب، به فرمان محمدعلی‌ میرزای ولیعهد در تبریز به قتل رسیدند. در طلیعه‌ی انقلاب مشروطه، برخی عناصر مهم حاضر در گردهمایی «باغ میکده» (۱۹۰۴) و اعضای «انجمن مخفی» (یکی از هسته‌های اولیه‌ی انقلاب) بابی بودند.[23] برخی از مهم‌ترین واعظان مشروطه، همچون میرزا نصرالله بهشتی، معروف به ملک المتکلمین و جمال‌الدین واعظ اصفهانی، که می‌توان آنها را ایدئولوگ‌ها یا تولیدکنندگان گفتمان‌های اصلی انقلاب دانست، بابی بودند.[24] تنی چند از جریده‌نگاران و تاریخ‌نگاران اثرگذار و بعضاً تندروی مشروطه نیز نظیر میرزا جهانگیرخان شیرازی، سردبیر «صور اسرافیل»، و ناظم الاسلام و مجد الاسلام کرمانی بابی بودند.[25] برخی از انجمن‌های تندرو را آنها رهبری می‌کردند و پاره‌ای از شب‌نامه‌های انتقادی را نیز آنها می‌نوشتند.[26]و بدین ترتیب، بخش مهمی از جریان‌های رادیکال انقلاب در اختیار بابی‌های ازلی‌ بود. 

 بنابراین، عجیب نبود که نیمی از هشت نفری که محمدعلی‌شاه پس از به‌توپ بستن مجلس، خواستار بازداشت‌شان بود، ازلی بودند[27] که عاقبت سه نفر از آنان بر سر کوشش‌های انقلابی خود جان باختند.[28] ازلی‌ها شبکه‌ا‌ی از روشنفکران بانفوذ، علمای مقیم عراق، تبعیدیان، روزنامه‌نگاران، و برخی از شاهزادگان بیرون از گردونه‌ی قدرت، ساخته بودند، و پیوندهایی با مجلسیون و سیاسیون و ملایان بانفوذ، همچون تقی‌زاده[29] و علی‌اکبر دهخدا[30] و سیدمحمد طباطبایی[31] ایجاد کرده بودند که آنان را در نزدیک‌ترین فاصله به کانون انقلاب جای می‌داد. و با آنکه اتهام «فساد عقیده»، آنان را از داشتن کرسی در مجلس باز می‌داشت، با عضویت در کمیسیون‌های فرعی یا موقت، اما کلیدیِ مجلس، حضور و نفوذی در سایه داشتند[32] و از طریق انجمن‌های تهران به تصمیمات مجلس اول، سمت‌وسو می‌دادند.

اگر تعریف انقلاب، نوعی دگرگونی بنیادین در بازه‌ی زمانی کوتاه باشد بابی‌ها کاملاً انقلابی بودند. رستاخیزی اجتماعی که حدود نیم قرن پیش از جنبش مشروطه ظهور کرد، طول و عرض کشور را به سرعت درنوردید و هزاران ایرانیِ نوکیشِ بابی طی شش سال (۱۸۴۴ تا ۱۸۶۰) بر سرش کشته شدند.

 آنچه به این گروه بابی اجازه می‌داد که تا این اندازه در دل جامعه‌ای رخنه کنند که بابی‌ستیزی و حتی بابی‌کشی را مجاز بلکه ثواب می‌دانست، نوعی استتار هویت دینی‌شان بود.[33] به‌نوشته‌ی منگول بیات، ازلی‌ها برای فرار از آزار و اذیت و انجام فعالیت‌های خود، تقیه می‌کردند[34] و به گفته‌ی کسروی، «ازلیان ... خود را سخت نهان می‌داشتند.»[35] نهان‌کاری آنان به اندازه‌ای بود که ادوارد براون تا هفت سال پس از پایان انقلاب، همچنان از نام‌بردن ازلی‌های زنده خودداری می‌کرد.[36] حتی برخی از آنان همچنان جامه‌ی آخوندی بر تن داشتند با این حال، همسو با آموزه‌های باب، به‌دنبال محدودساختن قدرت و نفوذ اجتماعی مجتهدین و آخوند‌ها بودند. در همان حال، ازلی‌ها «دعوت خود را از یک انقلاب مذهبی به یک انقلاب سیاسی تغییر داده بودند.»[37] شاید این نسل از بابیان از اعتقاد به آموزه‌های دینی عبور کرده بودند و فقط روح انقلابی بابیه و اعتقاد به مبارزه با نظام حاکم در آن‌ها باقی مانده بود و می‌خواستند رستاخیز ناتمام باب را در قالب مشروطیت به سامان برسانند. به قول کسروی، چون «از آن راه نتوانستند دین خود را آشکار گردانند این بار از این راه پیش آمدند.»[38] 

بابی‌ها که نیم قرن پیش‌تر تا مرز نابودی کامل پیش رفته بودند حالا از پیش‌آهنگان انقلاب بودند، تا آن اندازه که سیداحمد طباطبایی (برادر یکی از «دو سید» پیشرو انقلاب) در نامه‌ای به دختر خود نوشت، «بابیه ... قوت گرفته طلوعی دارند که شاید مسلمین باید از آنها تقیه کنند.»[39]

بهاءالله و بنیان‌های غیرسیاسی یک انقلاب:

بهائیان، به رهبری بهاءالله، جنبه‌های اجتماعی و معتدل‌تر بابیت را به ارث بردند و عناصر تند و انقلابی آن را وا نهادند. از نظرگاه جامعه‌شناسی ماکس وبر، می‌توان گفت که انرژی انقلابی یک رهبر کاریزماتیک (باب) به ساختاری تثبیت‌شده و مسالمت‌جو انتقال یافت. این کار، مستلزم کنار نهادن رادیکالیسم سیاسی به نفع اصلاح‌باوری اجتماعی بود. بعدها بهاءالله این فرایند را در عبارتی استعاری خلاصه کرد و نوشت، «به یاری باری، شمشیرهای بُرنده‌ی حزب بابی ... به غلاف راجع» شد.[40] خوان کول، شرق‌شناس و استاد تاریخ خاورمیانه در دانشگاه میشیگان، در اشاره به همین موضوع می‌نویسد، «بابی‌ها، در حالی که بهائی می‌شدند، جنگیدن را با صلح‌‌باوری ... و بحث‌های اجتماعی درباره‌ی اصلاحات و حکومت نمایندگی معاوضه کردند.»[41]

با این حال بهاءالله دست‌کم در یک مورد، خصلت انقلابی بابیت را باقی نگه داشت: انتقاد از روحانیون که در آثار او «عُلما» نامیده شده‌اند. او به‌ویژه در آثار اولیه‌اش (۱۸۵۷ تا ۱۸۶۲) در هنگام تبعید در عراق، و در نزدیکی عتبات عالیات، آنان را «جهلای معروف به علم»،[42] نامید و در ردیف کسانی دانست که «برای ذهب از مذهب گذشته‌اند.»[43] نظام دینی او که فاقد طبقه‌ی روحانی بود، می‌خواست ابزارهای قدرت را از این طبقه بگیرد و به مردم عادی بسپرد‌. می‌توان گفت همین اصلِ خارج‌ساختن ارباب شریعت از منظومه‌ی قدرت، بهاءالله را، در ردیف نخستین طرفداران سکولاریسم در متن جامعه‌ی اسلامی قرار می‌دهد. به‌گفته‌ی منگول بیات، «بهائیت، اصلی را پذیرفت که هیچ فرقه یا مکتب فکری اسلامی جرئت آن را نداشت: قبولِ اعتقادیِ جداییِ عملیِ دین از سیاست؛ واقعیتی که قرن‌ها پیش در جهان اسلام رخ داده بود [اما توسط فقهای مسلمان، نظراً تأیید نشده بود.]»[44]

بر طبق تعالیم بهاءالله، دانش دینی نیز از انحصار علما خارج می‌شد و تقلید جای خود را به «تحری حقیقت» یا نوعی خودآیینیِ معرفت‌شناختی می‌داد. بر پایه‌ی همین بنیان‌های فکری بود که از حدود ۱۸۶۸ بهاءالله شروع به حمایت از نظام پارلمانی کرد، ایده‌ای که در خاورمیانه‌ی استبدادزده، اندیشه‌ای رادیکال به شمار می‌رفت.[45] او در نامه‌ای (حوالی ۱۸۶۸) به ملکه ویکتوریا (۱۹۰۱-۱۸۱۹)، فرمانروای انگلستان، او را به پاس سپردن تصمیم‌گیری به مردم و مجلس ستود[46] و در نوشته‌ای به نام «لوح دنیا» (۱۸۹۱) بر تشکیل «مجالس شور» و لزوم «قانون» برای ایران، تأکید ورزید.[47] در نوشته‌ای موسوم به «لوح بشارات»، بهاءالله، حکومتی شبیه به سلطنت مشروطه را ــ حکومتی که تلفیقی از جمهوریت و پادشاهی باشد ــ تجویز کرد.[48] اما شاید بیش از همه‌ی آموزه‌های بهاءالله، این نوشته‌ی پیشگویانه او در کتاب اقدس (۱۸۷۳) بود که بهائیان را به مشروطیت پیوند می‌داد: او حدود ۳۳ سال پیش از رویدادهای انقلاب مشروطیت، خطاب به تهران نوشت، «به زودی در تو امور منقلب می‌شود و جمهور ناس بر تو فرمان می‌رانند.»[49] بهائیان این عبارت را پیشگویی انقلاب مشروطه می‌دانستند. شیخ فضل‌الله نوری و سیدعلی یزدی، دو تن از روحانیون مخالف مشروطه‌ نیز همین عبارت را بر فراز منبر خواندند و انقلاب مشروطه را کار بهائیانی دانستند که به دنبال برآورده‌شدن پیشگویی رهبر خود و معجزه‌تراشی برای او بودند.[50]

در همان سال نخست انقلاب مشروطه، پس از تصویب «نظامنامه‌ی اساسی مجلس» و گنجاندن قانون آزادی مطبوعات، شیخ فضل‌الله نوری نوشت، «... کتاب‌های سید علی‌محمد باب شیرازی و نوشتجات میرزا حسینعلی تاکُری ]بهاءالله[ و برادر و پسرهایش ... ممنوع و حرام است لامذهب‌ها می‌خواهند این در باز باشد تا این کارها را بتوانند کرد.»[51] شیخ فضل‌الله در این هراس، تنها نبود. به نوشته‌ی ژانت آفاری، «عده‌ای از علما از رشد ایده‌های بهائی در کشور بیمناک بودند.»[52] 

در ابتدی سده‌ی بیستم، و مقارن با کارزار مشروطیت، بهائیان در قیاس با جمعیت ایران، اقلیتی نسبتاً کم‌شمار بودند،[53] اما با شمار فراوانی از عناصر متنفذ و مترقی ایران همنشین بودند، و آثار عبدالبهاء، فرزند ارشد بهاءالله را در اندک زمانی به آنان می‌رساندند.[54] چند سال قبل از انقلاب مشروطه، دو رساله از عبدالبهاء در دو حوزه‌ی سیاست و مدنیت، به دست بسیاری از ایرانیان رسیده بود.[55] تأکید عبدالبهاء بر نظام پارلمانی و محدودساختن قدرت مقامات دولتی تا اندازه‌ای بود که سلطان عثمانی و پادشاه ایران، هر دو، علناً [توزیع] این کتاب را قدغن کردند. با این حال، ادوارد براون پس از بازدید از ایران (۱۸۸۸-۱۸۸۷) خاطر نشان ساخت که نسخه‌های چاپی کتاب، که در بمبئی، به دست بازرگانان بهائی منتشر شده بود، به‌طور گسترده توزیع می‌شد.[56] 

بخش مهمی از جریان‌های رادیکال انقلاب در اختیار بابی‌های ازلی‌ بود

عبدالبهاء و راهبرد بی‌طرفی بهائیان در انقلاب مشروطیت

به گفته‌ی سیدحسن تقی‌زاده، عبدالبهاء اگرچه ظاهراً غیرسیاسی بود اما اخبار سیاسی ایران را پی می‌گرفت.[57] او تقریباً در میانه‌ی عهد ناصری، در نوشته‌ای با نام رساله مدنیه (۱۸۷۵) از حکومت انتخاباتی و مدارس نوین سخن گفت[58] و بر «تشکیل مجالس و تأسیس محافل مشورت» صحه نهاد.[59] او در نوشته‌ای دیگر با نام رساله سیاسیه (۱۸۹۳) دخالت روحانیون در سیاست را زیان‌بار دانست و بر جدایی دین از سیاست تأکید ورزید.[60] عبدالبهاء با برشمردن چند مورد از مداخله‌های تاریخی آخوندها در سیاست و پیامدهای زیان‌بار آن برای کشور، به شیوه‌ای جدلی و انتقادآمیز نوشت، «کسانی که تدبیر لانه و تربیت خانه و کاشانه‌ی خویش نتوانند ... در مهام امور مملکت و رعیت مداخله نمایند ...»[61] به نحوی معنادار، نشر دوم رساله‌ سیاسیه در ابتدای انقلاب مشروطیت به توصیه عبدالبهاء منتشر شد.[62] عبدالبهاء حتی تا آنجا پیش رفت که در ۱۹۱۰ توسط فرستاده‌ای به ملا محمد کاظم خراسانی، یکی از سه مرجع تقلیدِ حامی مشروطیت، پیغام داد که، «بساط ... اهل علم [علما] پیچیده خواهد شد.»[63] پیش‌تر، بهاءالله نیز زوال اقتدار علما را به «بقایای آفتاب بر نوک کوه» مانند کرده بود.[64] 

عبدالبهاء به پیشگامی سه روحانی (نوری، بهبهانی و طباطبایی) در انقلاب مشروطه خوشبین نبود. او پس از پایان انقلاب مشروطه، طی یک سخنرانی، در ژانویه ۱۹۱۳، بر ناهمخوانیِ ساختاری میان ذهنیت سنتی (استبداد خانگی) و آرمان‌های مدرنِ (آزادی و مشروطه‌خواهی) انگشت نهاد و نوشت: شخصی که در خانه‌ی خود مروّج استقلال [استبداد] است و مانع آزادی، چگونه دیگران را بر مشروطه و آزادی تحریک کند؟ او حتی در اوت ۱۹۰۶ که مردم با جشن و چراغانی به استقبال از علمای بازگشته از قم رفتند، نوشت، این «عزت» مانند سایه‌ی از بین‌رونده است.[65] 

نقدهای عبدالبهاء، تنها به انتقاد از علما منحصر نبود؛ او از همان ابتدای جنبش مشروطه، بر شکاف ساختاری میان ملت و دولت نیز انگشت‌ نهاد. او بارها استعاره‌ی «شهد و شیر» را در نامه‌های خود به کار برد تا به اهمیت انسجام و وفاق ملی اشاره کند. به‌علاوه، او نوشت که نقار میان ملت و دولت به مداخله‌ی دولت‌های همسایه خواهد انجامید.[66] آنچه عبدالبهاء نگرانش بود، در ۱۹۰۷ با تجاوز قوای عثمانی به مرزهای غربی و در ۱۹۰۹ با ورود قوای روسیه به مناطق شمالی کشور، به وقوع پیوست.

همچنین از نامه‌های عبدالبهاء پیداست که او با حرکات تندروانه‌ی برخی انجمن‌ها و روزنامه‌نگاران تهران و کسانی که میانه‌ی محمدعلی‌شاه و مجلس را بر هم می‌زدند، مخالف بود. او احتمالاً شانسی برای بهبود زمام‌داری محمدعلی‌شاه قائل بود. رفتار نسبتاً خوب محمدعلی میرزای جوان، در تبریز و در دوره‌ی ولیعهدی‌اش نسبت به بهائیان، بر این خوشبینی دامن می‌زد.[67] 

حتی در طیف مشروطه‌خواهان نیز، پس از به توپ بستن مجلس اول، نشانه‌هایی از نگرانی از تندروی‌ها دیده می‌شد. چنان‌که گفته می‌شود سیدمحمد طباطبایی (خوشنام‌ترین روحانی پرچم‌دار مشروطیت) پس از انحلال مجلس اول گفته بود، «شاه حق دارد و نهایت نجابت و بزرگی را کرد که این طور سلوک فرمود ...»[68] طبعاً مقصود طباطبایی نه به توپ بستن مجلس، بلکه مدارای پیشین شاه در برابر هتاکی‌های برخی روزنامه‌های تندرو و حادثه‌ی سوءقصد و بمب‌اندازی به سوی اتومبیل او، و خودداری مجلسیون از اقدامی بهنگام و مؤثر در قبال این حوادث بود که در نهایت، به واقعه‌ی کودتا و انحلال مجلس انجامید.

سال‌ها بعد، سید حسن تقی‌زاده، که خود مورد غضب شاه قرار گرفته بود، به تندروی برخی از جراید ملی اشاره کرد و نوشت، «ظاهراً اگر مدارای بیشتری با او [محمدعلی‌شاه] می‌شد امکان سازش، منتفی نبود.» [69]

شاید عبدالبهاء نیز در ابتدای انقلاب، امکان چنین سازشی را منتفی نمی‌دانست که به بهائیان سفارش کرد که در متحد ساختن «دولت و ملت» بکوشند و اگر نتوانستند به این هدف برسند، آنگاه «کناره گیرند.»[70] دیدگاه عبدالبهاء در مورد برخی از انقلابیون رادیکال (به‌ویژه بابی‌های ازلی‌) با تاریخ‌نگاری متعارف، زاویه دارد. به باور عبدالبهاء، هدف انقلابیون ازلی (که او آنها را «یحیایی» می‌نامد) این بود که محمدعلی‌شاه را از سلطنت فرو کشند و بر جای او ظل‌السلطان یا سالارالدوله، دو شاهزاده‌ی مدعی تاج و تخت، را بنشانند.[71] ادعایی که توسط برخی منابع غیربهائی و ازلی نیز تأیید می‌شود.[72] به باور موژان مؤمن، ازلی‌ها با «وعده‌ی کسب منافع شخصی» و «خلاص‌شدن از شر رقبای منفور»، چهره‌های سرشناس [از جمله برخی روحانیون شیعه و شاهزادگان قاجار] را به سمت مشروطه‌خواهی کشانده بودند.[73]

از همین رو، به باور عبدالبهاء انقلابیون ازلی نمی‌گذاشتند که محمدعلی‌شاه و مجلس به آشتی و توافق برسند. در عین حال، تندروی‌ها‌ی[74] برخی ازلی‌های آزادی‌خواه، خواسته یا ناخواسته، می‌توانست بهائیان را به مخاطره‌ بیندازد. زیرا هر دو گروه «بابی» نامیده می‌شدند. عبدالبهاء بر خلاف آنچه کسروی در مورد بهائیان می‌نگارد،[75] هوادار محمدعلی‌شاه و استبداد نبود[76] اما اکیداً باور داشت که اهداف مشروطه‌خواهی در بستر گفت‌وگو و آشتی به ثمر می‌رسد نه در قالب هرج‌ومرج و نفاق‌.[77] بر خلاف ماکیاولی و جان لاک (دست‌کم در تفسیر جیمز تالی از نظریه‌ی او) که اولی سیاست را شکلی از «نزاع» و دومی نوعی «مبارزه» می‌دیدند،[78] خواست عبدالبهاء این بود که، «سیاست نوینِ» آشتی‌محور جایگزین «سیاست کهنِ» مبتنی بر نزاع شود.[79] او که در ۱۹۱۱ از پارلمان سنای فرانسه دیدن کرده بود، در ۱۹۱۲ طی یک سخنرانی در شیکاگوی آمریکا گفت، «در فرانسه، من در جلسه‌ای از سنا حضور یافتم اما تجربه‌ی درخشانی نبود. هدفِ رویه‌های پارلمانی باید دستیابی به نور حقیقت در خصوص مسائل طرح شده باشد نه آنکه میدان جنگی برای مخالفت و خودرأیی فراهم آورد.»[80] در واقع، آنجا که عبدالبهاء ــ و به‌طور کلی آموزه‌های بهائی ــ بهائیان را از دخالت در سیاست باز می‌دارد، مقصود همین سیاست نزاع‌محور است.[81] 

طبیعی بود که در فضای هیجان‌آلود انقلاب، کوشش‌های بهائیان در التیام‌بخشیدن به رابطه‌ی «دولت و ملت»، آنها را به هواداری از استبداد متهم سازد. در نتیجه، در ۱۹۱۱، عبدالبهاء از بهائیان خواست که «کناره بگیرند» و آنان را به «بی‌طرفی» و پرهیز از دخالت در امور سیاسی و هواداری‌های حزبی توصیه کرد.[82] بهائیان در مجموع، به توصیه‌ی او عمل کردند. با این حال برخی از بهائیان می‌پرسیدند که چرا نباید در انقلابی شرکت کنند که هدفش برپایی عدالت است؟[83] یکی از همراهان عبدالبهاء در عکا، به نام یونس‌خان افروخته که دانشجوی پزشکی بود، می‌نویسد «نامه‌ پشت نامه» از بهائیان ایران با خواهش‌ها‌ی متضاد به دست عبدالبهاء می‌رسید.[84] افروخته توضیح می‌دهد که این نامه‌ها به سبب فشار گروه‌های مختلف مشروطه‌خواه ایران برای همکاری بهائیان با آنان، نوشته می‌شد. اصرار بهائیان برای شرکت در کنش‌های مشروطه‌خواهی گاه به اندازه‌ای بود که عبدالبهاء را آزرده می‌کرد.[85] ظاهراً پرهیز بهائیان، باعث می‌شد که به نداشتن غیرت و جسارت متهم شوند.[86] اتهامی که بعدها و در برهه‌های مختلف تاریخ نیز تکرار شد. 

عبدالبهاء اما بهائی‌کشی هولناک اصفهان و یزد (۱۹۰۳) را به خاطر داشت.[87] در آن زمان، به‌ویژه در یزد، ده‌ها بهائی به طرزی دهشتناک سلاخی شدند.[88] عبدالحسین زرین‌کوب در تاریخ در ترازو می‌نویسد، آنچه ... راجع به قتل و کشتار بهائیان یزد نوشته شده ... از وحشت «موی بر اندام انسان راست می‌کند».[89] و محمدعلی جمال‌زاده در سر و ته یک کرباس به یاد می‌آورد که چگونه بازماندگان آن قضایا، همه «نیم‌مرده» در سایه‌های دیوارها افتاده، از گرسنگی و تشنگی و رنجوری و بیچارگی می‌نالیدند.[90] 

به‌باور عبدالبهاء، در صورت دخالت بهائیان در رخدادهای مشروطیت، دستاویز مناسبی به دست بهائی‌ستیزان می‌افتاد که، حتی به‌طور دسته‌جمعی، آنان را از دم تیغ بگذرانند.[91] برخی روحانیون مرتجع و هواخواهان استبداد به دنبال‌ انگ‌زدن به مشروطه‌خواهان برای از بین‌بردن آنان بودند و چه دستاویزی بهتر از بهائی‌‌شمردن آنان بود. به گفته‌ی ناظم الاسلام کرمانی ــ یکی از نخستین کسانی که تاریخی در مورد انقلاب مشروطیت نگاشت ــ این شیوه‌، حتی پیش از صفویه، مرسوم بوده که «هر گاه شخصی مبغوض دولت می‌شد ... او را نسبت می‌دادند به دین و مذهبی که منفور نزد سلطان آن زمان بوده ... در زمان محمدشاه و ناصرالدین شاه و مظفرالدین شاه، نسبت به بابیت می‌دادند.»[92] البته بسیاری از خواسته‌های آزادی‌خواهان نظیر تشکیل مجلس شورا، آزادی و برابری اقلیت‌های دینی، و جدایی دین از سیاست، با آموزه‌هایی که بهائیان رواج می‌دادند همپوشانی نمایانی داشت. از این رو، بهائی‌شمردنِ مشروطه‌خواهان، طبیعی می‌نمود. در نتیجه، میان پیشرفت جنبش مشروطه‌خواهی و میزان بهائی‌آزاری، رابطه‌ای مستقیم وجود داشت.[93] با تمام اقدامات احتیاط‌آمیز عبدالبهاء، و ارسال صدها نامه به ایران و توصیه به بهائیان که از دخالت در سیاست پرهیز کنند، باز هم عده‌ای از بهائیان در شهرهای مختلف به بهانه‌ی «مشروطه‌خواهی» کشته شدند.[94] و برعکس، عده‌ای از مشروطه‌خواهان را به «بابی» بودن متهم کردند و فتوا به قتل آنان دادند.[95] سازوکار ساده‌ای در دست مرتجعان که دو رقیب قدیمی و تازه خود، بهائیان و مشروطه‌خواهان را همزمان از میدان به در می‌کرد. 

در مقام رهبر یک اقلیت آسیب‌پذیر که کشتارهای مکرری را از سر گذرانده بود، رویکرد عبدالبهاء نوعی مدیریت خطر برای بقای یک اقلیت و همزمان مراقبت غیرمستقیم از یک جنبش نوپا و آسیب‌پذیر بود. به گفته‌ی او، عدم مداخله‌ی بهائیان در حوادث مشروطه‌خواهی، هم بهائیان را نجات داد[96] و هم جنبش مشروطه‌خواهی را حفظ کرد.[97] 

اصلِ خارج‌ساختن ارباب شریعت از منظومه‌ی قدرت، بهاءالله را، در ردیف نخستین طرفداران سکولاریسم در متن جامعه‌ی اسلامی قرار می‌دهد.اصلِ خارج‌ساختن ارباب شریعت از منظومه‌ی قدرت، بهاءالله را، در ردیف نخستین طرفداران سکولاریسم در متن جامعه‌ی اسلامی قرار می‌دهد.

بهائیانی که در انقلاب مشروطیت مشارکت داشتند؛ استثناهایی بر قاعده‌

پس از سرنگونی محمدعلی‌شاه، به نظر می‌رسید که فرصت بی‌نظیری برای دگراندیشان و اقلیت‌های دینی به وجود آمده تا به سهم خود از اهداف مشروطه‌خواهی برسند. عبدالبهاء نیز با استفاده از این امکان در نامه‌ای به تاریخ جمادی الثانی ۱۳۲۹ (مه/ژوئن ۱۹۱۱) به یکی از بهائیان مشهور به‌ نام عزیزالله ورقا، از زبدگان بهائیان خواست که در مجلس [سوم] عضویت یابند.[98] او در همان سال در نامه‌ای به یونس افروخته، نوشت که، «این مسئله [ورود به مجلس] بسیار مهم است.» و در همان نامه، در مورد تغییر خط مشی بهائیان در این مقطع تاریخی نوشت، «اول، حکمت چنین اقتضا می‌نمود زیرا نزاع بود و حالا حکمت چنین اقتضا می‌نماید.»[99] بنابر توضیح مرکز جهانی بهائی، منظور از «نزاع» در نامه‌ی اخیر، اختلاف میان مجلس و محمدعلی‌شاه بود که طبعاً با خلع محمد علی‌شاه از مقام سلطنت، این نزاع رفع شد. بهائیان در این برهه امیدوار بودند که با «تحول اساسی در وضع حکومت» به شرکت و خدمت در مجلس بپردازند.[100] احتمالاً عبدالبهاء نیز امیدوار بود که پس از انقضای دوره‌ی مجلس دوم در موعد معین، مجلس سوم در ابتدای ۱۹۱۲ تشکیل شود و نماینده‌ی بهائیان به آن راه یابد. اما دو مانع، راه ورود بهائیان به انتخابات و حضور احتمالی آنان در مجلس را مسدود ساخت: 

تداوم سوگیری‌های مذهبی و حذف سیاسی بهائیان: پیش‌تر نظامنامه‌ای که در ژوئیه‌ی ۱۹۰۹ به تصویب رسیده بود، افراد خارج‌شده از دین اسلام را از انتخاب‌کردن و انتخاب‌شدن، باز می‌داشت.[101] در حقیقت، بهائیان، پس از «زنان»، دومین گروهی بودند که از صحنه‌ی انتخابات مجلس اول و دوم شورای ملی حذف شدند.[102] با این حال، احتمالاً عبدالبهاء امید داشت که این مانع، پیش از انتخابات «مجلس سوم» رفع شود. اما قانون انتخابات برای تشکیل مجلس سوم، که در اکتبر ۱۹۱۱ و در اواخر کار مجلس دوم به تصویب رسید، باز هم چنین امکانی را از بهائیان دریغ داشت.[103] 

خطر تجزیه‌ی داخلی: مانع دوم، حزب‌بندی‌شدن مجلس دوم و «نزاع» میان دو دسته‌ی اصلی نمایندگان مجلس (اعتدالی و دموکرات) بود که می‌توانست دسته‌بندی، قطبی‌شدن و تفرقه را به جامعه‌ی وحدت‌باورِ بهائیان سرایت دهد. در نتیجه، عبدالبهاء طی نامه‌ای که در نوامبر ۱۹۱۳، پیش از انتخابات مجلس سوم نوشت،[104] به‌کلی از توصیه خود برای ورود بهائیان به مجلس صرف‌نظر کرد و از بهائیان مشتاق به ورود به مجلس خواست که از سیاست کناره‌گیری کنند.[105] 

با این حال و به رغم سفارش‌های اکید عبدالبهاء، برخی از بهائیان در انقلاب مداخله جستند. عبدالبهاء در نامه‌ای به یکی از بهائیان نامدار به نام ادیب طالقانی، از معلمان دارالفنون و یکی از نویسندگان جلد یکم نامه دانشوران، می‌نویسد، «... آنچه خواستیم یاران را از مداخله منع نماییم ممکن نشد. بعضی مایل به مداخله هستند...»[106] یکی از شاخص‌ترین بهائیان شرکت‌کننده در رویدادهای مشروطه، شاهزاده‌ای معمم بود که از سال‌ها قبل به آیین بهائی گرویده بود: شاهزاده ابوالحسن میرزا شیخ الرئیس (۱۹۱۸-۱۸۴۶) نوه‌ی فتحعلی‌شاه و از مجتهدین بنام. 

منابع مختلف بهائی و برخی منابع غیربهائی بر بهائی‌بودن او صحه گذاشته‌اند.[107] او در ۱۸۹۲ در عکا به دیدار عبدالبهاء رفت[108] و بعداً شعری در وصف مرقد باب سرود.[109] شیخ الرئیس از حاضران در گردهمایی «باغ میکده» (۱۹۰۴) بود[110]و به عضویت در کمیته‌ی ۹ نفره‌ی انقلاب برگزیده شد.[111] در روز تشکیل مجلس شورای ملی، در جشنی که در بهارستان برگزار شد، اشعاری به همین مناسبت قرائت کرد.[112]در جلسات مجلس اول حاضر می‌شد و گهگاه در مذاکرات آن، شرکت می‌جست.[113] در دوره‌ی دوم مشروطیت، به نمایندگی از مردم مازندران به مجلس دوم راه یافت[114] و به عضویت انجمن ایالتی در ساری نیز در آمد. به نوشته‌ی موژان مؤمن، از آنجا که شیخ الرئیس هیچ نسبتی با مازندران نداشت (در تبریز به دنیا آمد، در مشهد بزرگ شد و در هنگام انتخابات مجلس، مقیم تهران بود) ارتباط او با بهائیان و نفوذ برخی از بهائی‌های مشروطه‌خواه در شهر ساری، در انتخاب و راهیابی او به مجلس نقش داشته‌ است.[115] شیخ الرئیس در روز گشایش مجلس دوم، و پیش از انتخاب رئیس مجلس، به «ریاست سِنی» مجلس برگزیده شد.[116] او جزء آزادی‌خواهانی بود که پس از به توپ‌بستن مجلس بازداشت و به باغشاه برده شد.[117] مدتی زندانی بود و به وساطت عضد الملکِ نایب السلطنه، بر خلاف برخی آزادی‌خواهان، جان به در برد و پس از مدتی آزاد شد.[118]

اما چگونه یک بهائی تا چنین درجاتی از پلکان سیاست عروج کرد؟ 

هویت سیال برخی نوکیشانِ ‌بهائی تا اندازه‌ای هویت دینی آنان را پوشیده می‌داشت:[119] او همزمان، برای زیارت، به مکه و عکا می‌رفت؛[120] روزی شمع جمع بهائیان بود و روز دیگر بر منبر می‌رفت و خطبه‌ می‌خواند.[121] به‌علاوه، خود عبدالبهاء به بهائیان گوشزد کرده بود که «نفوس مهمه» را «مستور دارید» و «آن نفوس مهمه را وصیت نمایید و تأکید کنید که خود را شهرت ندهند.»[122] شیخ الرئیس با آنکه هرگز به تبلیغ دین بهائی نپرداخت و باورهای خود را در قالب رمز عنوان می‌کرد، به تصریح تاریخ‌نگار بهائی، عاقبت رازش بیرون افتاد و به نام بهائی شهره شد.[123] عبدالبهاء نیز چنان‌که از نامه‌ای از او در ۱۹۰۹پیداست، از دخالت شیخ الرئیس در امور سیاسی کاملاً باخبر بود[124] و به بهائیان سفارش کرد که مهربانانه با او رفتار کنند.[125]

بهائی دیگری که در رویدادهای سیاسی مشروطیت دخالت داشته، احمد خاوری کاشانی (۱۹۱۴-۱۸۵۴) با لقب «فخر الواعظین» و «لسان الاسلام»، شاعر، سخنور و روزنامه‌نگار بنام دوران مشروطیت است.[126] ظاهراً تنها نشانه‌ی بهائی‌بودن او، قصیده‌ای منسوب به او است که در وصف عبدالبهاء سروده است.[127] به باور مهرداد امانت، پژهشگر در حوزه‌ی تاریخ، «این احتمال وجود دارد که او تحت تأثیر همکار و حامی اصلاح‌باور خود، مهدی‌خان غفاری وزیر همایون ــ که او نیز در دوران پس از مشروطه بهائی شد ــ قرار گرفته باشد.» خاوری در شعری از خود در برابر اتهام «فساد عقیده» دفاع کرده، می‌نویسد: «شیخا که شنیده‌ام که تو در حضرت امیر    بگشوده‌ای زبان به فساد عقیده‌ام. من آن قلندرم که دل‌آسوده صبح و شام     در آستان پیر مغان آرمیده‌ام.»[128]

گذشته از شاهزاده شیخ الرئیس و خاوری کاشانی، به‌نوشته‌ی موژان مؤمن، جمعی از بهائیان ساری در مازندران (ولایتی با جمعیتی نسبتاً بالا از بهائیان)، از جمله هژبر الدوله و سردار جلیل (لطفعلی‌خان کُلبادی) از زمین‌داران و رؤسای طوایف محلی، و نیز آقا محمود ساعت‌ساز و میرزا حبیب‌الله خرازی‌فروش[129] از هواداران مشروطیت بودند و در رویداد‌های آن مشارکت می‌کردند.[130] در ساری نیز، همانند آنچه که در نقاط دیگر اتفاق افتاد، برخی ملایان، مشروطه‌خواهان را بابی و بهائی شمردند[131] که این امر، در نهایت به کشته‌شدن پنج نفر از بهائیان ساری انجامید. در مورد بهائی‌بودن و یا مشروطه‌خواه‌بودنِ کُشتگان ساری، در منابع بهائی، تناقض وجود دارد.[132] با این حال، بهائیان ساری با تأسیس مدارس نوین و فعالیت در «انجمن حقیقت» ساری، تنها انجمن هوادار مشروطه‌خواهی، دست‌کم به طور غیرمستقیم، به حمایت از اصلاحاتی پرداختند که بنیان مشروطیت را تقویت می‌کرد.[133] 

بهائیان در کار روزنامه‌نگاری نیز مشغول بودند، که در آن دوران، طبعاً امری سیاسی به شمار می‌آمد. از متن نامه‌ای از عبدالبهاء در همان دوره پیداست که بهائیان تهران شوق وافری برای به راه انداختن روزنامه داشته‌اند.[134] به‌نوشته‌ی مؤمن، چهار نفر از سردبیران و صاحبان روزنامه‌های اصلاح‌گرای دوران مشروطه بهائی بوده‌اند.[135] یک زن بهائی نیز در روزنامه‌ی مترقی و دموکراتِ «ایران نو» قلم می‌زد.[136] عصمت خانم تهرانی، با لقب «طائره» و نام‌ مستعار «خانم دانشمند» در مقالاتی زنجیره‌وار (۱۹۰۹) مطالبی می‌نوشت که الهام‌یافته از آموزه‌های بهائی بود و به قول ژانت آفاری، «آثار مری ولستون‌کرفت، یکی از اولین مبارزان آزادی زن در اروپا را به یاد می‌آورد.»[137] طائره با زبانی روشن، مستدل و پرسشگر به واکاوی مسائل روزِ زنان و بازاندیشی زن و زنانگی می‌پرداخت، مسائلی که به تعبیر نجم‌آبادی و توکلی طرقی «از مهم‌ترین جلوه‌های مدرن‌گرایی» در ایران بود.[138] 

نتیجه‌گیری

باب برای پیروانش دو میراث متفاوت به جا گذاشت. بابی‌های ازلی، که هویت خود را پنهان می‌کردند، به دنبال راهکاری سریع، مستقیم و سیاسی بودند. هدف آنان بنابر گزارش متعارف تاریخ، تغییر ساختار حکومت از استبداد به مشروطه بود. در جنبش مشروطه با تکیه بر کنش‌های انقلابی و ائتلاف‌های متغیر، به دنبال تغییر در رأس هرم قدرت بود. بهائیان به دنبال راه‌کاری تدریجی و فرهنگی و درازمدت بودند. بهاءالله، بر خلاف سیاسیون انقلابی، به شیوه‌ای لیبرال، به قدرت گفتمان برای تغییر افکار و نهادهای بشری باور داشت.[139] در نتیجه، بهائیان با حفظ هویت مذهبی خود و پرهیز از جانبداری حزبی بر اصلاحات اجتماعی و مدنی از بطن جامعه تمرکز کردند. این رویکرد را می‌توان تدریج باوریِ اجتماعی (social gradualism) نامید. عبدالبهاء نیز بر اصلاحات فرهنگی، نظیر آموزش همگانی، برابری زنان و مردان، و تقویت بنیان‌های فکری تمدن نوین، تأکید کرد. این رهیافت به دنبال «انقلاب از درون» بود: دگرگونی فرهنگی و تغییر ذهنیت و فرهنگ عمومی همچون پیش‌نیازی برای ثبات سیاسی و هر تحول پایدار.

بهائیان انقلاب مشروطیت را تحقق وعده‌ی بهاءالله می‌دانستند. با این حال، خواست آنان این بود که اهداف مشروطیت از مسیر وفاق ملی و آشتی میان دولت و ملت، برآورده شود نه از طریق نزاع و نقار میان آن دو. به قول خوان کول، بیشتر بهائیان، «اپوزیسیونی وفادار و خشونت‌پرهیز» را شکل می‌دادند[140] و با «بی‌صبری انقلابی بیگانه بودند.»[141] در عین حال، سیاست کناره‌گیری راهبردی (strategic withdrawal)  آنان، در شرایط کشتارهای مکرر، نوعی مدیریت ریسک برای بقای یک اقلیت در معرض خطر بود. این راهبرد بقا ــ به ادعای عبدالبهاء ــ فرایند نوپا و آسیب‌پذیر مشروطیت را نیز حفظ کرد. 

بهائیان با مشارکت مدنی متکثر، تا اندازه‌ای ‌توانستند هزینه‌ی پرهیز از سیاست‌ورزی را کاهش دهند. آنان به‌جز چند استثناء، از فعالیت مستقیم در رویدادهای سیاسی و حزبی مشروطیت کناره گرفتند. اما این به معنای انفعال، بی‌تفاوتی و انزوای آنان نبود. بهائیان، همانند سایر مردم، شور فراوانی برای کنش‌های مدنی و حضور در مجلس داشتند. اما با بدبینی‌ دیرپایی که نسبت به بهائیان وجود داشت به توصیه‌ی رهبر خود، همان اشتیاق را به مجرایی کم‌خطرتر اما بیشتر بنیادین سوق دادند. همپوشانی اهداف عمده‌ی مشروطیت و آموزه‌های بهائی، برای آنان این امکان را فراهم می‌آورد که بدون دخالت‌های مستقیم سیاسی و حزبی، بر روند تغییرات مدنی جامعه‌ی آن روز ایران و روند مشروطیت، همچنان اثرگذار بمانند.

و سرانجام اینکه، مقاله‌ی پیش رو نشان داد که برخلاف تصور رایج، پرهیزِ بهائیان از سیاست، امری مشروط بود نه مطلق. چنان‌که عبدالبهاء در مقطعی خاص (مه/ژوئن ۱۹۱۱ تا نوامبر ۱۹۱۳) نه تنها با مشارکت بهائیان در رویدادهای مشروطیت مخالفتی نداشت، بلکه به دنبال استفاده از یک «فرصت تاریخی» برای ورود بهائیان به مجلس سوم و «خدمت» به سرزمینشان بود. به بیان دیگر، اگر شرایط سیاستِ «آشتی‌محور» جایگزین سیاست «نزاع‌محور» می‌شد، بهائیان در خدمات دولتی و ملی، و نیز کنش‌های مدنیِ «غیرحزبی» شرکت می‌کردند و به کنش‌های سیاسی نیز می‌پرداختند.[142]                   

دیگر مقالات مجموعه‌ی اقلیت‌ها در انقلاب مشروطه را می‌توانید در اینجا بخوانید.