مقاله

آمارتیا سِن در جستار «عدالت در دنیای جهانی» (۲۰۱۱)، و همچنین پیشتر در کتاب «ایده‌ی عدالت» (۲۰۰۹)، بدون حاشیه‌روی به ما می‌گوید که از رکود اقتصادی سال ۲۰۰۸ چه درس‌هایی می‌توان آموخت: ثروت آدم‌های بسیار پول‌دار تا حدی کاهش یافت اما کم‌درآمدترین افراد، آدم‌های مستقر در «قاعده‌ی هرم»، در سطح محلی یا جهانی، بودند که بیش از همه از این رکود آسیب دیدند.

به گفته‌ی آمارتیا سن، «فرودست‌ترین خانواده‌هایی که بیش از آن طاقت تحمل مصیبت نداشتند اغلب دچار محرومیت‌های بیشتری، در قالب بیکاری دائمی، از دست دادن خانه و سرپناه، از دست دادن بیمه‌ی درمانی، و دیگر محرومیت‌هایی شدند که صدها میلیون نفر را به ستوه آورده است.» به نظر او، نتیجه‌ کاملاً بدیهی است: اگر می‌خواهیم شدت بحران جهانی کنونی را به درستی ارزیابی کنیم، باید ببینیم که «برای آدم‌ها، به ویژه آدم‌های محروم‌تر، و بهروزی و آزادیِ آن‌ها برای گذران آبرومندانه‌ی زندگی چه اتفاقی دارد می‌افتد.»

معمولاً طبقات بسیار محروم یاد می‌گیرند که سرنوشت خود را بپذیرند و، دقیقاً به علت «عادی بودن»، «قطعی بودن» و «طبیعی بودن»‌اش، با بردباری آن را تحمل می‌کنند («محرومانی که امیدی به رهایی ندارند اغلب می‌کوشند که درست همین کار را بکنند، تا چاره‌ناپذیری‌ محرومیت را تاب آورند.») در زمان بحران است که نابرابری (در واقع، دوگانگیِ) عادی، معمولی، همیشگی، و دائمی که در توزیع امتیازات و محرومیت‌ها وجود دارد ناگهان همچون یک «هنجار»شکنی، امری «غیرعادی»، حادثه‌ای مهلک، و نوعی وضع اضطراری جلوه‌گر می‌شود – و نور خیره‌کننده‌اش توجه همگان را به خود جلب می‌کند. می‌توان افزود که، چون فجایع بنا به‌ قاعده تأثیرِ یکسانی بر طبقات مختلف مردم ندارند، وجه شاخصِ «بی‌عدالتیِ» اجتماعی عبارت است از ابعاد آسیب‌پذیری نسبت به همه‌ی انواع زلزله‌های طبیعی، اقتصادی، یا اجتماعی، و این که افرادی به احتمال قوی بسیار شدیدتر از دیگر اهالی کشور یا دیگر اعضای نوع بشر آسیب می‌بینند.

اما آیا بهتر نیست که ابتدا معیار «عدالت» را تعریف کنیم تا هرگاه و هرجا موارد بی‌عدالتی آشکار (یا پنهان) شود، برای تشخیص و تفکیک آنها آماده‌تر باشیم؟ چنین کاری در حرف آسان‌تر است تا در عمل. آمارتیا سن چنین کاری را توصیه نمی‌کند. عدالت تمام‌عیار چیست؟ «پرسشی که در پاسخ به آن اختلاف نظرهای مهمی، حتی میان آدم‌‌های بسیار معقول، وجود دارد.» این امر بدیهی است زیرا در هر اردوگاه فکری‌ای می‌توان آدم‌های معقولی را یافت که در فن مناظره و سخن‌پردازی ماهر باشند و، با نقض عجیب‌وغریب امر مطلق کانتی، معیارهای جهان‌شمولِ ارائه‌شده را طوری تغییر دهند که با منافع خودشان سازگار باشد و نه منافع همگان؛ به عبارت دیگر، چنین افرادی می‌توانند به ایده‌ی عدالت متوسل شوند تا از بی‌عدالتی خاصی که امتیاز ویژه‌ای به آن‌ها اعطا می‌کند دفاع کنند. بنابراین، نمی‌توان امیدوار بود که بحث درباره‌ی معیارهای جهان‌شمولِ عدالت به نتایجی مطلوبِ همه‌ی طرف‌ها بیانجامد و جهان‌شمولیِ واقعی بیابد.

همه‌ی دانسته‌ها یا تصورات ما درباره‌ی «عدالت» مبتنی بر تجربه‌ی «بی‌عدالتی» است.

اما به دلیل دیگری هم می‌توان به عاقلانه بودن چنین بحثی شک کرد. همان‌طور که برینگتون مور جونیور مدت‌ها پیش گفته بود، شواهد تاریخی به روشنی نشان می‌دهد که مردم به بی‌عدالتیِ کارهایی که وضعیت فعلی یا قواعد پیش از این ضروریِ بازی را تغییر می‌دهد به سرعت پی می‌برند، اما در «ناعادلانه» خواندنِ شرایطِ بسیار بدتری که آن‌قدر دوام آورده که «عادی»، بغرنج، غیرقابل اعتراض،‌ و تغییرناپذیر به شمار ‌می‌رود، به طرز بسیار بدی عمل می‌کنند، البته اگر نگوییم از چنین کاری به کلی عاجزند. این امر شبیه وضع ظاهراً متضادِ «لذت» است که، به قول زیگموند فروید، تنها وقتی احساس می‌شود که رنج از بین می‌رود، و تقریباً هرگز بر اثر حضور مستمر و یکنواخت لذت‌بخش‌ترین (یعنی «عاری از بی‌لذتی»ترین) شرایط هم به وجود نمی‌آید. با استفاده از تعابیر نشانه‌شناسان، می‌توان گفت که «بی‌عدالتی» و «بی‌لذتی»، برخلاف ظواهر امر، اجزای اصلی و «بی‌نشانِ» تقابل‌هایی هستند که در قطب‌های مقابل‌شان اجزای «نشان‌دارِ» «عدالت» و «لذت» جای دارد، یعنی مفاهیمی که کل معنای‌شان مبتنی بر نفی، رد، و انکارِ اصطلاحاتِ «بی‌نشان» است. همه‌ی دانسته‌ها یا تصورات ما درباره‌ی «عدالت» مبتنی بر تجربه‌ی «بی‌عدالتی» است – درست همان‌طور که تنها و تنها با تجربه‌ی بی‌لذتی است که یاد می‌گیریم یا تصور می‌کنیم که «لذت» چیست. به اختصار می‌توان گفت، هرگاه به عدالت فکر می‌کنیم، تصورمان مبتنی بر چشمگیرترین، دردناک‌ترین، و آزارنده‌ترین موارد فعلی بی‌عدالتی است.

چون ما تجربیات بسیار گوناگون و منافع‌‌ به شدت متفاوت و اغلب ناسازگاری داریم، بعید است که هرگز الگوی مناقشه‌ناپذیری برای «جامعه‌ی عادلانه» بیابیم. ناتوان از رفع این بلاتکلیفی، تنها می‌توانیم بر سرِ راه حل دست‌یابی به نوعی «مصالحه» با یکدیگر توافق کنیم – که تنها هسته‌ی اصلی بدیهی برای همه را در بر داشته باشد، به شدت بی‌طرف باشد، و به وسوسه‌ی پیشگیری از پیچ‌وتاب‌های بعدی بحث چندصداییِ مستمر (و مورد تشویق) تن در ندهد. من قاعده‌ی زیر را برای چنین «مصالحه»ای پیشنهاد می‌کنم: «جامعه‌ی عادلانه» جامعه‌ای است همواره هشیار و حساس به همه‌ی موارد بی‌عدالتی و متعهد به اصلاح این موارد، بی آن که منتظر تکمیل الگوی جهان‌شمولِ عدالت بماند. به تعبیری تا حدی متفاوت و شاید ساده‌تر، جامعه‌ای مجهز و مصمم به افزایش بهروزیِ بینوایان و ستم‌دیدگان؛ در این مورد، «بهروزی» عبارت است از توانایی عینیت بخشیدن به حق صوری بشر برای زندگی آبرومند – یعنی تبدیل «آزادی قانونی» به «آزادی بالفعل».

انتخاب چنین قاعده‌ای به طور ضمنی به این معنا است که «سیاست کارزارِ» ریچارد رورتی را به رقیبش یعنی «سیاست جنبش» ترجیح می‌دهیم. «سیاست جنبش» ابتدا الگوی آرمانی جامعه‌ی عادلانه را فرض می‌کند – اگر نگوییم جامعه‌ی «کاملاً» عادلانه («کاملاً» یعنی ناممکن و نامطلوب بودن پیشینیِ هرگونه بهبود بعدی)، اما به هر حال «تماماً» عادلانه – و سپس هر اقدام پیشنهادی را بر اساس تأثیرش بر کاستن از فاصله‌ی میان واقعیت و آرمان می‌سنجد و ارزیابی می‌کند، و نه با توجه به نقش آن در کاهش یا افزایش مجموع مصایب بشری در نتیجه‌ی بی‌عدالتی‌های کنونی. «سیاست کارزار» راهبرد متضاد آن را در پیش می‌گیرد: ابتدا نمونه‌ی بی‌چون‌وچرایی از مصیبت را مشخص می‌کند، سپس بی‌عدالتی موجِد این درد و رنج را معین می‌کند، و سرانجام اصلاح آن را بر عهده می‌گیرد – بدون این که وقت تلف کند و (آشکارا بی‌فایده) بکوشد تا مسئله‌ی (آشکارا حل‌نشدنیِ) تأثیر احتمالی این اقدام بر تعجیل یا تأخیر در تحقق «عدالت تمام‌عیار» را حل کند.

برگردان: عرفان ثابتی

زیگمونت باومن، فیلسوف و جامعه‌شناس لهستانی، نظریه‌پرداز «مدرنیته‌ی سیال» است. آن‌چه خواندید برگردانِ این نوشته‌ی اوست:

Zygmunt Bauman, ‘On justice, and How to Know It Is There,’ in This is Not a Diary (Cambridge: Polity Press, 2012), pp.113-116.