مقاله

نزدیک به یک هزار سال است که تسلای‌ فلسفه اثر بوئثیوس در سراسر اروپا از کتاب‌های پرفروش بوده است. نه تنها کسانی آن را می‌خواندند که متن اصلی لاتینی‌اش را که در قرن ششم میلادی نوشته شده است می‌توانستند بفهمند بلکه عده‌ای هم ترجمه‌هایی از آن را به زبان‌های گوناگون انگلیسی کهن و میانه، فرانسوی کهن، آلمانی علیای کهن، ایتالیایی، اسپانیایی و بسیاری زبان‌های دیگر، از جمله یونانی و عبری، مطالعه می‌کردند. هرچند متون ارسطو برنامه‌ی آموزشی دانشگاه را تشکیل می‌داد، و اندیشه‌ی آگوستین همه‌جا حضور داشت اما در فاصله‌ی سال‌های ۸۰۰ و ۱۶۰۰ میلادی هیچ متن فلسفی دیگری نمی‌توانست از نظر جذابیت با تسلای‌ فلسفه رقابت کند ــ این امر نه تنها درباره‌ی نخبگان فکری بلکه در مورد مخاطبان عام هم صادق بود. با وجود این، اکنون این اثر مِلک طَلق پژوهشگرانی است که درباره‌ی قرون وسطی تحقیق می‌کنند. بر خلاف، برای مثال، مکالماتِ افلاطون یا تأملات رنه دکارت، به نظر نمی‌رسد که این اثر جذابیت فلسفیِ گسترده‌ای داشته باشد. اما اگر به دقت، در زمینه‌ی تاریخی و ادبی‌اش، خوانده شود، باید جذابیت و گیرایی داشته باشد. تسلای‌ فلسفه بسیار بیش از آنچه در نگاه اول به نظر می‌رسد ظرافت و نکته‌سنجی دارد. در حالی که مخاطبان قرون وسطایی، عمدتاً، به ویژگی‌های بدیهی‌تر این اثر واکنش نشان می‌دادند، پیچیدگی‌ها و نکته‌سنجی‌های پنهانش چیزی است که می‌تواند برای خوانندگان امروزی جذابیت ایجاد کند.

تسلای‌ فلسفه محصول شرایط ناگواری است که به زندگی نویسنده‌اش پایان می‌دهد. بوئثیوس که در حدود سال ۴۷۶ میلادی متولد شده بود عضو یک خانواده‌ی مشهور ثروتمند رمی بود، در بیشتر ایام زندگانی‌اش از امتیازات طبقه‌اش بهره‌مند بود، در مراسم سنای رم شرکت می‌کرد، به لطف تحصیلش فرهنگ یونانی، آثار و تفاسیری درباره‌ی ریاضیات، موسیقی و منطق می‌نوشت، و، اگرچه کشیش نبود، در مباحثات الهیاتی شرکت می‌کرد. اما تولدش مصادف با آغاز حکومت استروگُت‌ها در ایتالیا بود. تئودوریک، پادشاه گُت‌ها، خواستار روابط شایسته با اشراف محلی رمی بود اما آن‌ها برای او تهدیدی به شمار می‌آمدند. در اوایل دهه‌ی ۵۲۰، او از بوئثیوس دعوت کرد که صدراعظم پادشاه، مهم‌ترین مقام رسمی او، شود. بوئثیوس پذیرفت اما عزم او به ریشه‌کن کردن فساد به ‌زودی از وی یک دشمن تراشید، و تئودوریک می‌خواست باور کند که بوئثیوس برای او توطئه‌چینی کرده است. بوئثیوس که به خیانت و اتهامات دیگر متهم شده بود، در انتظار حکم اعدام، به زندان افتاد. در این زمان بود که به نگارش تسلای‌ فلسفه پرداخت، در حالی که وضعیت خودش به مثابه‌ی یک زندانیِ محکوم، دستمایه‌ی نظم و نسَقِ این اثر بود.

این اثر مکالمه‌ای است میان بوئثیوس زندانی و تجسم شخصیت فلسفه، به شکل زنی زیبا که در سلول بر او ظاهر می‌شود. مباحث به نثر است اما در جای‌جای آن اشعاری قرار گرفته است که خط سیر اصلی بحث را خلاصه می‌کند، شرح و تفسیر می‌دهد، به پیش می‌برد یا چشم‌انداز دیگری در برابر آن می‌نهد.

در آغاز، بوئثیوسِ زندانی نمی‌تواند کاری کند مگر تأسف خوردن برای محرومیت ناگهانی‌اش از مزایا و رفاه و توضیح مفصل دادن برای بانوی فلسفه درباره‌ی نامنصفانه بودن اتهاماتی که علیه او مطرح شده است. فلسفه اصلاً با او همدردی نمی‌کند، و به او می‌گوید که، اگر تعلیمات او را به یاد می‌آورد، دیگر این‌گونه شکایت نمی‌کرد، که خدا کاری با انسان‌ها ندارد، که خوبان رنج می‌کشند و بدان سعادتمندند. فلسفه به این دو اتهام پاسخ می‌دهد.

استدلال او در طرح کلی آشکارش به این شکل است. فلسفه مانند یک پزشک معالجه را با ملایمت و نرمی آغاز می‌کند و سپس، هنگامی که بیمار مستعد پذیرش داروهای قوی‌تری شد، آن داروها را به او می‌دهد. فلسفه با این بحث شروع می‌کند که زندانی نباید بخت را مقصر بداند که مواهبی را که او از اتفاق به زندانی داده از او گرفته است و اینکه، به هر حال، این خوشی‌ها و سودمندی‌های بخت اصلاً حقیقی نیست. چرخ روزگار ناگزیر می‌گردد، و هیچ‌کس نمی‌تواند انتظار داشته باشد که همه چیز تا ابد به کام او باشد. به ‌تدریج، فلسفه زندانی را هدایت می‌کند تا بفهمد که همه‌ی خیرها و خوشی‌ها از یک منشأ می‌آید، از خیر اعلی، که همان خداست. فقط با وفاداری به این خیر است که شخص می‌تواند حقیقتاً شاد و سعادتمند باشد.

فلسفه با تعقیب خط سیر بحث در گُرگیاس، یکی از مکالمات افلاطون، کارش را با این تبیین ادامه می‌دهد که ما با کارهای خیر به آنچه آرزو داریم می‌رسیم و خود را سعادتمند می‌سازیم، و هنگامی که شریر باشیم خود را بدبخت و بیچاره می‌کنیم. بنابراین، ابرار حقیقتاً مظلوم واقع نمی‌شوند، و اشرار حقیقتاً سعادتمند نیستند. خدا از آدمیان حمایت می‌کند: او خود را غایت انسان کرده است، و انسان‌ها با کوشش برای رسیدن به او می‌توانند به سعادت و شادمانی دست یابند. اما او اضافه می‌کند که خدا با مشیت‌ خویش بر انسان‌ها نظارت می‌کند، اگرچه هدف او از این کار اغلب پنهان است.

بوئثیوسِ زندانی با مطرح کردن مسئله‌ای منطقی پاسخ می‌دهد: اگر خدا تمام رویدادهای آینده را (همان‌طور که مشیت او اقتضا می‌کند) از پیش می‌بیند، چطور هر رویدادی ممکن است حادث باشد؟ اگر چنین نیست، و همه‌چیز به ضرورت رخ می‌دهد، آنگاه، به گفته‌ی بوئثیوس، مسئولیت اخلاقی برای عمل خیر یا شر وجود نخواهد داشت: اگر هر چیزی از پیش قطعی است جایی برای انتخاب باقی نمی‌ماند. پاسخِ فلسفه استدلالی بغرنج است: او با استفاده از این تصور که هستی خداوند سرمدی است و با زمان اندازه گرفته نمی‌شود، ادعا می‌کند که رویدادهای آینده ممکن است در عین حادث بودن، از حیث علم الهی ضروری باشند.

با این‌ حال، برجسته‌ترین ویژگی کل این مباحثه نه گفته‌ها بلکه ناگفته‌هاست. بوئثیوس یک مسیحی است، که با مرگ مواجه می‌شود، اما در تسلای‌ فلسفه هیچ‌چیزی که به طور خاص مربوط به مسیحیت باشد وجود ندارد. فلسفه در تسلای‌ فلسفه سنت فلسفه‌ی غیرمسیحی را نمایش می‌دهد، و دقیقاً همان را از سر می‌گیرد، فلسفه‌ای که به افلاطون، ارسطو و قبل از آن ارجاع می‌دهد، و در روزگار بوئثیوس هنوز در مکاتب افلاطونی آتن و اسکندریه تدریس می‌شد؛ و بوئثیوسِ زندانی از منظر این فلسفه فاصله نمی‌گرفت. خوانندگان قرون‌وسطاییِ تسلای‌ فلسفه از این ویژگی مطلع بودند اما، معمولاً، نمی‌گذاشتند که این امر فهم آن‌ها از متن را دشوار کند.

پیام تلویحی اثر این است که فقط ایمانِ مسیحی آن نوع تسلایی را عطا می‌کند که بوئثیوس زندانی به خطا آن را از فلسفه می‌جسته است.

متفکران آن زمان همیشه تمایل داشتند که خدای ارسطو و افلاطونیان باستان را با خدای مسیحیت همگون کنند. برخی از خوانندگان تسلای‌ فلسفه، از جمله ویراستاران اولیه‌ی آن در سال‌های پس از مرگ بوئثیوس، و آلکوئین (Alcuin) در آستانه‌ی قرن نهم، با یکی کردن فلسفه با حکمت سلیمان، خصلتی آشکارا انجیلی به آن دادند. اغلب آن‌ها صرفاً به این راضی بودند که تدریس آن بدون طرح هیچ شبهه‌ای با مسیحیت سازگار باشد، اگرچه علناً مطابق با عقاید مسیحی نباشد. برای آن‌ها، جهان فرهنگیِ تسلای‌ فلسفه به نحوی گمراه‌کننده آشنا به نظر می‌رسید، و موافقت ساده‌ای را میان فلسفه‌ی باستان و عقیده‌ی مسیحی به نویسنده‌ی کتاب نسبت می‌دادند، موافقتی که در زمان آن‌ها با فاصله‌ای که از عهد باستان داشتند امکان‌پذیر بود اما در روزگار خود بوئثیوس که تعارض و ناسازگاری بیشتری میان این دو بود امکان‌پذیر نبود.

با این‌ همه، استثنائاتی وجود داشت. بووا (Bova)، راهب بزرگ کُروی (Corvey) در قرن دهم، تعلیم غیرمسیحی در این اثر را تقبیح کرد. جفری چاسر (Geoffrey Chaucer) در قرن چهاردهم تسلای‌ فلسفه را (که او به‌ روشنی عاشق آن بود، و به انگلیسی ترجمه‌اش کرده بود) با دقت و ظرافت بیشتر به مثابه‌ی مرجع و خاستگاهی برای این امر به کار گرفت که چگونه شخصیت‌های غیرمسیحی ــ مثل تیزیئوس (Theseus) در افسانه‌ی شوالیه و ترویلیوس در ترویلیوس و کریسید (Troilus and Criseyde) ــ فلسفه را به نحو متمایزی مورد استفاده یا، اغلب، سوءاستفاده قرار می‌دادند. به نظر می‌رسد که چاسر یکی از معدود نویسندگان زمان خود بوده است که متوجه شده است که بوئثیوس با انتخاب شکل و هیئت غیرمسیحی فلسفه به منزله‌ی هیئت اقتدار و مرجعیت نکته‌ی مهمی را روشن کرده است. برای خوانندگان امروزی، که دچار توهم شناخت فرهنگی نیستند و از دانش‌پژوهی مدرن بهره می‌برند، اهمیت این انتخاب باید معلوم باشد.

می‌دانیم که، از نظر بوئثیوس و خوانندگان معاصر او، فلسفه‌ی غیرمسیحی همچنان یک واقعیت بود و، هرچند همه مسیحی بودند، اما در عین حال به طرزی آگاهانه نگهبانان سنت باستانی پیشامسیحی معرفت، قانون و فرهنگ و ادب نیز بودند. از نظر آن‌ها، انتخاب هیئتی که فلسفه‌ی غیرمسیحی را به مثابه‌ی سخنگوی مقتدر و معتمدی نشان می‌دهد که ضابطه‌های مباحثه را برای مسیحیِ زندانی تعیین می‌کند، باید بر چگونگی فهم تسلای‌ فلسفه تأثیر گذاشته باشد. این کتاب باید اثری تلقی شده باشد درباره‌ی رابطه‌ی میان سنت فلسفه‌ی باستان و ایمان مسیحی و، حتی چالش‌برانگیزتر، اثری که، مثل مکالمات افلاطون درباره‌ی محاکمه‌ی سقراط و مرگ او، بپرسد که چگونه کسی می‌تواند به‌رغم نزدیک شدن سریع مرگ، به کمک تربیت فلسفی، اما بدون تسلای آشکار اعتقاد دینی مسیحی، به زندگی معنا دهد.

این مسئله هنوز ما را آزار می‌دهد. مؤمنان و غیرمؤمنان به طور ‌یکسان در صدد ارائه‌ی پاسخ‌هایی هستند درین‌باره که با توجه به اینکه فناپذیریم چگونه باید زندگی کنیم. اما شیوه‌ی پاسخ دادن بوئثیوسِ نویسنده دارای پیچیدگی‌ها و ابعاد مختلفی است که تسلای‌ فلسفه را به خوانندگان امروزی حتی نزدیک‌تر می‌کند تا به هم‌عصران خود او.

در خوانش ساده و سرراستِ تسلای‌ فلسفه، استدلال فلسفه موثق و قابل‌اعتماد فرض می‌شود، خوانشی که هم بوئثیوس زندانی و هم نویسنده هر دو آن را می‌پذیرند. اگر چنین باشد، تسلای‌ فلسفه، مثل مکالمات افلاطون درباره‌ی مرگ سقراط، ادعای صریحی درباره‌ی قدرت عقل محضِ انسان در مواجهه‌ با مرگ است. اما ــ و همین اعتراض را می‌توان به رساله‌ی فایدون افلاطون ابراز کرد ــ استدلال‌های فلسفیِ اصلی احتمالاً به‌ویژه برای خوانندگان مدرن، ضعیف‌تر از آن‌اند که بتوانند چنین ادعایی را تأیید کنند. با این‌ همه، دلیلی وجود دارد که تصور کنیم این خوانش ساده و سرراست حقِ تسلای‌ فلسفه را ادا نمی‌کند.

خوانندگان دوران باستان به نوع ادبیِ اثر بسیار توجه داشتند. انتظارات آن‌ها درباره‌ی اینکه نویسنده‌ی اثر می‌خواسته اثرش چگونه فهمیده شود توسط ژانرِ اثر هدایت می‌شد. بوئثیوس با نگارش تسلای‌ فلسفه با شعر و نثر به طور متناوب، علامت می‌دهد که این اثر طنزی مِنیپوسی (Menippean satire) است. همان‌طور که جوئل رِلیهان (Joel Relihan) در طنز منیپوسی باستان (1993) نشان داده است، این ژانرِ طنز و ریشخند کسانی را که بر اریکه‌ی قدرت تکیه زده بودند مسخره می‌کند. بنابراین، خوانندگان تسلای‌ فلسفه می‌توانند انتظار داشته باشند که با تعلیمات فلسفه محترمانه برخورد نشود. از این سرآغاز، رلیهان در «فلسفه‌ی زندانی» (2007) تفسیری را شرح و بسط می‌دهد که با آن تفسیر ساده و سرراست کاملاً متناقض است. به گفته‌ی او، در این کتاب نشان داده می‌شود که فلسفه عاجز از تسلی دادن به زندانی است، و این ناتوانی همانا روش بوئثیوس برای عیان کردن ضعف هر نوع استدلال انسانی است. پیام تلویحی اثر این است که فقط ایمانِ مسیحی آن نوع تسلایی را عطا می‌کند که بوئثیوس زندانی به خطا آن را از فلسفه می‌جسته است.

چنین تفسیری کل بحث و استدلال فلسفیِ تسلای‌ فلسفه را چنان تلقی می‌کند که گویی صِرفِ بلاغت و سخنوری است، که بوئثیوسِ نویسنده صرفاً آن را به منظور نشان‌دادن نابسنده بودنِ آن طراحی کرده است، و پیام اصلی آن به صورتی غیرمستقیم رسانده می‌شود. پذیرفتن چنین چیزی دشوار است. آیا بوئثیوس، که زندگی‌اش را وقف فلسفه کرده است، واقعاً مباحثات را به این شیوه مطرح کرده است؟ چرا، به طور خاص، بحث ظریف و پیچیده در انتهای این اثر درباره‌ی علم غیب خداوند و حدوث را، که بی‌تردید دقیق‌ترین و اصیل‌ترین تکه‌ی استدلال است، طول و تفصیل می‌دهد، اگر هدفش فقط نشان دادن نابسندگیِ فلسفه و نه قدرت آن برای تسلی دادن بوده است؟ اگرچه تفسیر رلیهان پرسش‌های مهمی را مطرح می‌کند اما در نهایت متقاعدکننده نیست.

دیدگاه محتمل‌تر آن است که بوئثیوسِ نویسنده در واقع مقصدش این بوده است که بحث‌های بانوی فلسفه جدی گرفته شود و تمام تلاش خود را کرده است تا استدلال‌هایی را در دهان او بگذارد که بجا و دقیق طرح‌ریزی شده باشند. با این‌ همه، او در عین حال می‌خواسته نشان دهد که چنین چون‌وچرا کردنی نمی‌تواند تمام حقیقت را روشن کند، و او این هدف را با رها کردن تنش‌هایی در ساختار استدلالیِ بحث در تسلای‌ فلسفه به مثابه‌ی یک کل عملی کرده است. سه حوزه‌ی اصلی به‌هم‌گره‌خورده‌ی تنش در متن وجود دارد: درباره‌ی سعادت و شادمانی انسانی؛ درباره‌ی مشیت الهی و رنج آدم‌های نیک؛ و درباره‌ی آزادی انسانی.

 ما می‌توانیم تسلای‌ فلسفه را دفاعی جسورانه از عقل انسانی در برابر بی‌عدالتی و مرگ خشونت‌بار قریب‌الوقوع بشماریم، و در عین حال آن را برملا کردن نابسندگی عقل بدانیم.

فلسفه در طول قطعه‌ای طولانی از تسلای‌ فلسفه، نه فقط در ‌زمانی که معالجات اولیه‌ی آسان‌ترش را مطرح می‌کند، دیدگاهی پیچیده از سعادت انسانی را شرح و بسط می‌دهد. او بسیاری از نیک‌بختی‌ها را، که اغلب مردم در پی آن‌اند ــ ثروت، مقام و مرتبه‌ی بلند، مُلک و پادشاهی، ستایش و تمجید عمومی و لذایذ حسی و شهوانی ــ بی‌ارج می‌کند. او تعقیب هر یک از این‌ها را تلاشی گمراه‌کننده برای کسب نیکی‌های حقیقیِ شایستگی، احترام، قدرت، لذت و شهرت پایدار می‌داند. بهره‌مندی از این نیکی‌های حقیقی، که نمی‌توان آن‌ها را حتی در زندان از کسی گرفت، برای سعادتمندی ضروری است اما برخی از نیک‌بختی‌ها، از قبیل کسانی که ما دوست‌شان داریم، به عنوان چیزهایی حقیقتاً ارزشمند پذیرفته می‌شوند. با وجود این، از میانه‌ی این اثر به بعد، فلسفه دیدگاه بسیار متفاوتی از سعادتمندی را مطرح می‌کند. او می‌گوید که سعادتمندی نه از طریق داشتن مجموعه‌ی درهم‌تنیده‌ای از نیکی‌ها بلکه از طریق خیر اعلی به دست می‌آید، خیری که به نحوی یکدست و یکپارچه نمایان می‌شود و با خداوند یکی است. هر یک از نیکی‌های جزئی‌ای که مردم معمولاً آن‌ها را باارزش می‌شمرند فی‌نفسه بی‌ارزش‌اند و ما را از تعقیب خیر حقیقی منحرف می‌کنند.

تبیینِ مبتنی بر توجیه گرگیاس از اینکه چرا ابرار رنج نمی‌کشند و اشرار نمی‌توانند به رفاه و سعادت برسند، به خوبی با این رویکرد متناسب است. بر اساس آن، خدا در سیر رویدادها دخالت نمی‌کند و آن‌ها را نظم و ترتیب نمی‌دهد. بلکه، مردم با تبعیت از خدا، که خیر اعلی است، چونان غایت‌شان می‌توانند به سعادت برسند، و با روی‌گردانی از او، در یک زندگی شریرانه، خود را تنبیه و مجازات می‌کنند و حتی، آنچنان که فلسفه تأکید می‌کند، در معرض خطر نابودی کلی هستند. اما در اینجا بوئثیوسِ زندانی، که تا کنون مشتاقانه کل رشته‌ی استدلال فلسفه را پذیرفته است، پیش می‌آید تا به نتایج شدیداً ضد‌شهودیِ موضع او (یعنی موضع فلسفه) اعتراض کند. زندانی می‌پرسد که «کدام شخص عاقلی ترجیح می‌دهد که یک تبعیدیِ مطرودِ تهیدست باشد، به جای آنکه در شهر خود بماند و در آنجا زندگی موفقی را با ثروت هنگفت، تحسین و احترام، و قدرت زیاد بگذراند؟»

هرچند فلسفه می‌توانست به راحتی دوباره بر موضع خود تأکید کند و زندانی را به علت نفهمیدن منظورش مقصر بشمارد، اما تصمیم می‌گیرد که بحث‌های پیشین خود را رها کند و، همان‌طور که پیش از این ذکر شد، توجیه دیگری از مشیت الهی را بسط دهد. بر اساس این توجیه، تمامی جریان تاریخ را عقل الهی برنامه‌ریزی کرده است تا خیر را حفظ و شر را حذف کند. وقتی اشرار به ظاهر موفق می‌شوند، هدفی الهی در کار است ــ شاید سبب شود که احساس ندامت کنند، شاید آسیبی که آن‌ها به دیگران می‌زنند به منزله‌ی مجازاتی برای کسانی به کار آید که سزاوار آن‌اند، یا به منزله‌ی امتحانی برای بهتر شدن آدم‌های خوب.

فلسفه اراده‌ی آزاد انسانی را از نظارت مشیتی که در اینجا آن را توصیف می‌کند مستثنی می‌کند. به این علت است که اعتراض بعدی و نهایی بوئثیوس زندانی ــ اینکه علم غیب الهی با حدوث رویدادهای آینده ناسازگار است ــ بسیار مهم است. کمال خداوند اقتضا می‌کند که او دانای کل باشد. بنابراین، او نه فقط آنچه را روی داده و در حال روی دادن است، بلکه آنچه را که در آینده روی می‌دهد، از جمله افعال آینده‌ی اراده‌ی مرا، می‌داند. اما اگر خدا بداند که فردا چه چیزی را اراده خواهم کرد ــ برای مثال، اینکه اراده خواهم کرد بعد از بیدار شدن یک فنجان قهوه بخورم ــ پس به نظر می‌رسد که من آزاد نیستم که خلاف آن را اراده کنم.

به این علت است که تهدیدی که از ناحیه‌ی علم غیب الهی متوجه حدوث (امکان خاص) می‌شود و جمع این دو را با هم ناممکن می‌کند این‌قدر جدی است: علم غیب الهی با آزادی اراده تصادم دارد، و بنابراین، دست‌کم از منظر بوئثیوس (که بسیاری از فلاسفه در آن شریک‌اند)،با مبنای مسئولیت اخلاقی تصادم دارد. فلسفه پاسخی مشروح به این مسئله می‌دهد، که به اعتراضاتی می‌پردازد که بوئثیوسِ زندانی به راه‌حل‌های گوناگون مطرح کرده است. با این‌ همه، حتی اگر پاسخ او موفقیت‌آمیز باشد، فلسفه با مشکل ژرف‌تر دیگری روبه‌رو می‌شود.

بوئثیوسِ زندانی ضمناً می‌گوید، و فلسفه می‌پذیرد، که علم خداوند از جنبه‌ای بسیار مهم بر خلاف علم ماست. وقتی ما واقعیت قضیه‌ای را می‌دانیم، واقعیت قضیه مستقل از عقیده‌ی ماست. عقیده‌ی ما به‌درستی ردّ چگونگی چیزها و امور را می‌گیرد، و از همین رو سزاوار نام شناخت می‌شود. با وجود این، در مورد خداوند، واقعیت قضیه هر چه باشد به این علت واقعیت است که او به آن علم دارد: علم خداوند ردّ واقعیت را نمی‌گیرد بلکه چگونگی چیزها یا واقعیت امور را موجب می‌شود. اگر چنین باشد، آنگاه، حتی اگر اعتراض درباره‌ی علم غیب خداوند را بتوان برطرف کرد، باز هم این امر باقی می‌ماند که، با توجه به اینکه خداوند از خواست و اراده‌ی ما آگاه است، این خداوند است، و نه خود ما، که موجب چگونگی اراده‌ی ما می‌شود. نزدیک به انتهای تسلای‌ فلسفه، فلسفه ادعا می‌کند که راه‌حل او به مسئله‌ی علم غیب این مشکل را نیز حل می‌کند، اما آنچه او ارائه می‌دهد فقط یک ادعاست، و نه یک استدلال: «قدرت این علم [علم الهی]، که علم به همه چیز را در فعل آگاهی کنونی خود شامل است، خود معیار همه‌چیز است و مستغنی از مادونِ خود...»

شاید بوئثیوسِ نویسنده از تنش‌های موجود در ساختار استدلالیِ تسلای‌ فلسفه آگاه نبوده است ــ با توجه به اعدام قریب‌الوقوع وی، چه بسا او فرصتی برای تأمل درباره‌ی اثرش یا بازبینی دقیق آن نداشته است. اما، به‌ویژه با توجه به اینکه او ژانری را انتخاب کرده است که درباره‌ی اقتدار و مرجعیت چون‌وچرا می‌کند، احتمالش زیاد است که این تنش‌ها عمدی باشند، و برای این طرح‌ریزی شده باشند که نشان دهند فلسفه جداً می‌تواند حتی بوئثیوسِ مسیحی محکوم را تسلی بخشد ــ اما فقط تا حدی. نظرپردازیِ کاملاً عقلانی انسانی می‌تواند تا حد چشمگیری درک کند، اما نمی‌تواند به فهم کاملاً روشن و منسجمی از چگونگی سازگاری و تناسب عناصر مختلف در کیهانی دست یابد که خداوند آن را نظم و ترتیب داده است. پس به تلویح، روایت بوئثیوسِ نویسنده برای آن طرح‌ریزی می‌شود که سبب شود که زندانی فراتر از تسلایِ صرفاً فلسفی قدم بردارد اما این حرکت نه به عنوان ردّی بر فلسفه بلکه به عنوان به کمال رساننده‌ی فلسفه عرضه می‌شود، و این خودِ فلسفه است که، با معیارها و تعبیرهای غیرمسیحی، خبر از آن می‌دهد، و بارها بر نابسندگی خود در مقام آموزگار اشاره می‌کند.

این تفسیر را سرشت بحث در باب علم غیب الهی که اغلب مغفول می‌ماند تأیید می‌کند. از مباحثه‌ی میان زندانی و بانوی فلسفه، مطلب ذیل به عنوان هسته‌ی اصلی مسئله نمایان می‌شود: حوادث (مُحدَثات) آینده ذاتاً غیرقطعی و نامتعین‌اند اما تنها آنچه قطعی و متعیّن است می‌تواند معلوم باشد. بنابراین، حتی اگر خداوند همواره به درستی حوادث آینده را پیش‌بینی کند، ناگزیر ادعای علم او بر آن‌ها نادرست است. فلسفه با اصلی که بسیار اسباب حیرت است به این نتیجه حمله می‌کند: «هر چیز معلومی نه بر حسب قدرت خاص خودِ آن چیز بلکه مطابق استعداد کسانی که به آن علم دارند معلوم می‌شود.» این گفته اصلی است که علم را نسبت به عالمان، بنا بر قوای شناختی آن‌ها، می‌سنجد. حواس بدنی ما، عقل و شعور ما و عقل الهی یک چیز معلوم را به شیوه‌های متفاوتی درک می‌کنند و به حقایق متفاوتی دست می‌یابند، که این‌ها با هم ناسازگارند مگر آن‌که نسبی شوند. موجود انسانی یک فرد است، آنگونه که حواس آن را درک می‌کند، اما یک کل است، آنگونه که عقل آن را درک می‌کند؛ انتخابی که فردا با استفاده از اراده‌ی آزاد خود می‌کنم از دیدگاه من و دیگر انسان‌ها رویدادی حادث است، اما اگر از منظر عرش اعلای خداوند در عالم سرمدی او نگریسته شود ضروری است.

با این‌ همه، به‌رغم اکثر رویکردهای نسبی‌گرای امروزی، نسبی‌گرایی بوئثیوس سلسله‌مراتبی است: عقل و شعور واقعیت را بهتر از حواس درک می‌کند، و عقل الهی آن را بهتر از عقل و شعور انسانی. چنین نسبی‌گرایی سلسله‌مراتبی‌ای اقتضا می‌کند که شیوه‌ی اندیشیدن و طرز تلقی آدمیان همراه با تواضع و فروتنی در شناخت (epistemic humility) باشد: ما باید در مورد قدرت و توان خود برای شناخت حقیقت تردید کنیم. هر چند که ممکن است عقل انسانی را بسیار ارج نهیم و محترم بشمریم، در عین حال باید دریابیم که عقل انسانی در ذات و ماهیت خود محدود است، و تبیین غایی جهان فقط برای قوه‌ی شناختی که مافوق عقل ماست امکان‌پذیر است.

تفسیرهای قرون‌وسطایی از تسلای‌ فلسفه بوئثیوس گرایش به آن دارند که استواری و نیرومندی پیام آن را صیقل دهند، از این طریق که مباحث آن را به سادگیِ تمام با فرهنگ مسیحی‌ای که مردم آن عصر با نویسنده‌ی کتاب در آن شریک بودند هماهنگ کنند. خوانندگان امروزی از این اثر فاصله‌ای دارند که ما را قادر می‌سازد آن را دقیق‌تر در بافت و زمینه‌ی عصر خود بوئثیوس قرائت کنیم، و دریابیم که شیوه‌ی اندیشیدن بوئثیوس تا چه اندازه به ما شبیه بوده است. ما می‌توانیم تسلای‌ فلسفه را دفاعی جسورانه از عقل انسانی در برابر بی‌عدالتی و مرگ خشونت‌بار قریب‌الوقوع بشماریم، و در عین حال آن را برملا کردن نابسندگی عقل بدانیم. بوئثیوسِ زندانی از طریق فلسفه قدری تسلی می‌یابد اما بیش از آن تعلیم می‌بیند، و مهم‌ترین درسی که می‌آموزد درس فروتنی و تواضع در شناخت است.

برگردان: افسانه دادگر

جان مارنبون عضو فرهنگستان بریتانیا، عضو ارشد پژوهش در ترینیتی کالج در دانشگاه کیمبریج، و استاد افتخاری فلسفه‌ی قرون وسطی، و نیز استاد مهمان در دپارتمان فلسفه در دانشگاه پکن است. کتاب اخیر او بی‌خدایان و فیلسوفان (۲۰۱۵) است. آنچه خواندید برگردان این نوشته با عنوان اصلیِ زیر است:

John Marenbon, ‘Why read Boethius today?’, Aeon, 9 October 2020.