مقاله

«من‌ام این بی‌تو»! منی که دیگر «منِ» سابق نیست که تو را داشت و دیگر ندارد، منی درآمیخته و پیوسته و یکی‌شده با تو، منی لبریز از فیض وجود تو. آری، من‌ام، خودم، اما خودی بی‌خود، و بی‌خود از آن رو که بی‌توست. آن منِ شادکام و پیروز دیگر در من نیست.

        من‌ام این بی‌تو که پروای تماشا دارم           کافرم گر دلِ باغ و سرِ صحرا دارم

پیشتر، پیش از پیوند من و تو، هم این «من» «بی‌تو» بود اما می‌گفت «من‌ام» و تمام. اما حالا حتماً باید اضافه کند که «من‌ام این بی‌تو». این بی‌تویی که دل و جانش به بوی تو آکنده است. چه شده است بین آن «منِ» تنها و خودبسنده و این «من‌ِ» نا‌خودبسنده‌ی امروزی، بین این دو از حیث دارایی چه فرقی است؟ هر دو دیگر تنها «من»اند نه بیشتر اما دومی «من» است و «این بی‌تو»، و اولی «من» است اما آزاد و رها، و بی‌تعلق به «تو». توگویی ضایعه‌ای در این دومی به جا مانده است، اوست و آن ضایعه و فقدان. فرق است بین آنکه هرگز نداشته و آنکه داشته و از دست داده است. آن که از دست داده حفره‌ای در قلب خود دارد که نمی‌گذارد از جمله‌ی بی‌غمانِ عالم باشد. سعدی در بیتی در اواخر غزل بیان می‌کند، «این بی‌تو» یعنی چه، آنجا که می‌گوید، «با تو» یعنی چه. «با توام یک نفس از هشت بهشت اولی‌تر». یک لحظه با تو بودنم بالاتر از بودنم در هشت بهشت است تا چه رسد به یک بهشت! با تو بودن نه یک بار سعادتمند بودن، که هشت بار سعادتمند بودن است!  

«من‌ام این بی‌تو»، کسی که تو از او کسر شده‌ای، که تو را ندارد، پس شادکامی‌اش نیست. این معرفی خاص و منحصر‌به‌فرد، «این بی‌تو» در مقام نامِ بزرگِ «من»، نامِ هویت‌بخش به «من»، که در شکستِ پیوند، گسستن و از دست دادن، تحقق یافته است، نخست و پیش از هر چیز نام «من» را به نام کوچک تبدیل کرده است. «این بی‌تو» همچون نام بزرگ، نام خانوادگی، که به صورت سلبی بر سر نام کوچکِ من است، و با آنکه سلبی و منفی است نام بزرگ و شناسای من مانده است. اهمیتش در این است که پیش از آنکه سلب کند قوی‌ترین پیوندها را تصدیق کرده است و این نشانِ تصدیق را برجا گذاشته است: «من‌ام این با تو». یعنی نخست نسبت داده است و سپس نبودِ آن را اعلام کرده است همچون نوعی نیستی، نیستی‌ای که به هستیِ من وارد شده است. چیزی داده‌شده و سپس پس‌گرفته‌شده اما حفره‌ای دهان‌گشوده است که جای خالی آن هدیه‌ی خدایی، و فیضِ پیشین است و هرگز نیز جبران نمی‌شود و رفو نمی‌پذیرد. «من‌ام این بی‌تو»، خاموش، این جای تهی‌شده را نشانه‌گذاری می‌کند. از همین رو در بیت آخرِ غزل طلبِ شاعر آن است که این حفره و جایِ تهی‌شده این گونه ترمیم پذیرد: «سعدی خویشتنم خوان که به معنی ز توام». مرا سعدیِ خودت بخوان، به حکم معنی، به حکم حقیقت و عالم حقیقت. من سعدی توام، و بدون تو، «من‌ام این بی‌تو»!

یهودیان در حیرت شدند و گفتند «چه سان حروف را می‌داند بی‌آنکه علم آموخته باشد؟»

عیسی ایشان را پاسخ گفت: تعلیم من نه از من است، بلکه از اوست که مرا گسیل داشته است.[1]

آنکه می‌گوید تعلیم من نه از من است، پیشاپیش «منِ» خود را به وجه سلبی به زبان سعدی چنین تعریف کرده است: من‌ام این بی‌تو، و در این مورد، من‌ام این بی او، بی خدای پدر. اما حال او را تعلیمی است که از خودش نیست از اوست، پس به نحو ایجابی «من‌ام این با خدای پدر» که همان نام بزرگ، نام خانوادگیِ همه‌ی فرستادگان است، که سایه بر نام کوچک آنها می‌افکند و آن را محو می‌کند و همزمان آنها را از یک خانواده می‌کند، با سرنوشتی مشابه. «من‌امِ» آنها دیگر «منِ» سابق نیست، وقتی مسیح (و در حقیقت تمام اهل این خانواده) می‌گوید: تعلیم من نه از من است. می‌توان پرسید تو که هستی که تعلیم‌ات از خودت نیست؟ بی‌شک: من‌ام این بی او، هیچ، و من‌ام این با او، همه چیز و صاحب تعلیم.

تعلیم من، وعظِ جَبلِ من، و نیز هرآنچه می‌شنوید، با آنکه از زبان من می‌شنوید، نه از من است، که از اوست. حال آنکه مباهات هر نویسنده و گوینده به آن است که آنچه می‌گوید از خودِ اوست نه از غیر، نه از او که مرا گسیل داشته است! سخن مسیح باژگونه‌ی آن است، و چون باژگونه است با آن نسبت دارد، نسبتِ تقابل، تقابل با ارزش‌های نویسندگی و گویندگیِ متعارف. این است که این اصلِ حاکم بر نوشتارِ همه‌ی کتاب‌های آسمانی و وجه ممیز آنهاست که نویسندگانی دارد که نوشته‌ی خود را از خود نمی‌دانند! این «نه از من بودن»، سخن او، و سخن همه‌ی پیام‌آوران بعد از او، را ممتاز از سایرین و در همان حال به نوعی دسترس‌ناپذیر می‌کند، سخنی که به زبان آمده اما گوینده‌ی حقیقی‌اش پنهان است و این پنهان بودن سرِّ این سخن می‌ماند. سخنِ به زبان آمده‌ای که در عین حال تماماً به زبان نیامده است. ما خود را با دو سخن مواجه می‌بینیم، سخنی آشکار که می‌بینیم و سخنی که خود را پنهان کرده و نمی‌بینیم، و باید درباره‌اش بیندیشیم و آن را کشف کنیم. آفریدنِ چنین وضعیتی که در سخنرانی بر فراز کوه آشکارا از چینش مکانی شروع می‌شود کار هر کسی نیست. برخلافِ سادگیِ ظاهریِ متن، تولیدِ آن آسان نیست. در این «نه از من بودن» به تواناییِ عجیب و ممتازی اشاره می‌شود، تواناییِ سخن‌گویی از نوع «نه از من است» و سلب نسبتِ سخنِ خود از خود! یعنی کاری که هر کس دیگر بکند پیشاپیش سخن خود را بی‌اعتبار کرده است جز در اینجا که معتبرتر کرده است. سلب نسبتِ سخنِ خود از خود و کارکردی متضاد را در آن برانگیختن، به نبرد سخن خود رفتن، آن را از خود پس گرفتن و با این همه آن را برکشیدن و آن را خدایی و شکست‌ناپذیر کردن است. این همه زیبایی و تعلیمِ من نه از من است، برای همین چنین است ساده است و عمیق و زیبا. از همین رو، پیشاپیش هرگونه کوششی برای نشان دادن ردّ و نشانِ این مفهوم‌ها در آثار قوم و مخالفانش ساختگی و با تکلف است. کسانی که آن متن را می‌خوانند خود را در برابر یک قواره پارچه-متنِ زربفت می‌یابند.

آنچه، به‌ویژه در بخش نخست این گفتار، به سوی بنیاد: انسان، نور عالم، بیان شد برای کشف سرّ تأثیر تاریخی این سخنرانی مسیح بود اما حافظ با تعبیری خاص این ویژگی را به خود مسیح حمل می‌کند، به حضور مسیح و نفَسَ مسیحایی او.

مژده ای دل که مسیحانفسی می‌آید                 که ز انفاس خوشش بوی کسی می‌آید

مسیحانفس تکرار مسیح است، امکان تکرارِ امرِ یگانه‌ی تکرارناپذیر، و تکثیرِ تکرارناپذیر است، تکرارِ بی‌مانند بودن که خودبه‌خود پارادوکس و متناقض‌نماست. حافظ این کار را به کمک «ی» نسبت می‌کند، یک مسیحانفسی می‌آید، یکی که عین اولی است، تکرار مسیح در دمِ مسیحایی‌اش. یکی می‌آید که همان مسیحِ بی‌مثل است، کپی و رونوشتی از او، از بی‌مانندیِ او. این استمرار و دوام بی‌مانندی است از حیث نفَسِ مسیحایی و جان‌بخشی. اما این نیروی یگانه‌ای که تنها از آنِ مسیح است چگونه به او تعلق می‌یافت؟ این گونه:

«که ز انفاس خوشش بوی کسی می‌آید». از انفاس او بوی خودش شنیده نمی‌شود. چیز عجیبی است، کسی حرف بزند و از دم زدنِ «خوشش» بوی کسی که خود او نیست بیاید. مسیح کنار می‌رود، بوی خودش را نمی‌دهد بوی کسی را می‌دهد که خودش نیست، بوی کسی را می‌دهد که زندگی به دست اوست و زنده می‌کند، پس مسیح هم زنده می‌کند. مردگان بستر غفلت و نادانی را زنده می‌کند در نوعی بیداری معنوی (معلوم است که آن داستان انجیل تفسیر دارد و حمل آن به معنای ظاهری خرافه‌ای بیش نیست). کیست که نخواهد صاحب چنین نیرویی باشد! هر کس که بتواند خودش کنار برود و خودش «او» ‌شود مسیحانفسی بهره‌ی اوست. حافظ در مصرع دوم به تلویح سرِّ بقای مسیح را عیان می‌کند، سرّش این است: نه بوی خود، که بوی کسی را دادن. در تقابل با، «من‌ام این بی‌تو»، مسیحانفس «من‌ام این با تو» است. اما هر کسی نمی‌تواند چنین هزینه‌ای بپردازد و خودش کنار برود تا تلطیف شود و سرشار از قوه‌ی معنویه گردد، و در حالی که بی‌کس‌ترین مردم جهان است و او را نه لشکری است و نه دانش‌اندوزی‌ای، در طول تنها سه سال همچون مسیح چنین اثرگذاری‌ای باشد. این نمی‌شود مگر آنکه چنان بگویی و چیزی بگویی که مخاطب آن به‌راستی عموم و همگان باشد، بدون هیچ استثنا و تبعیضی. این نیروی معنوی در ادبیات فارسی به نام خود او «نفَسِ مسیحایی» خوانده می‌شود. همین نیروست که در سازوکارِ اثرگذاری‌ای یکسره متفاوت، برخلاف نیروی مادی تبعیض نمی‌شناسد، یهودی و مسیحی و مسلمان و بهائی نمی‌کند، مخاطبِ خود را به مرد و زن تقسیم نمی‌کند و ادبیات را صحنه‌ی چالش این دسته‌بندی‌های صوری نمی‌کند، و فیضش عام است و به اصل انسانیت ناظر است، به یکسانی. حافظ پای نیروی معنوی خاصی را به میان می‌آورد زیرا هرچه دلایل مادیِ تأثیر سخن مسیح را به حساب آوریم باز آنها تکافوی توجیه غلبه و ماندگاری آن را نمی‌کند. دَم و نفَس توضیح را کامل، اما در عین حال اسرارآمیز می‌کند، چیزی که خاصِ مسیح است در مسیح است.

این مسیحانفس بودن و زندگی بخشیدن، این جوش و خروش و قیامتی برپا کردن ریشه در واقعیت تاریخیِ حضور مسیح دارد که با او بهار روحانیِ مسیحیت شروع شد، حافظ این را درست فهمیده است. از همین رو دشوار بتوان این غزل را غزلی درباره‌ی عشق زمینی گرفت. ابیات بعدی مانع‌اند:

زآتش وادی ایمن نه منم خرّم و بس        موسی آنجا به امید قَبَسی می‌آید

بحث درباره‌ی آتش عشق زمینی نیست و الا پای موسی در میان نبود. از همه مهم‌تر این بیت:

کس ندانست که منزلگه معشوق کجاست            این قدر هست که بانگ جرسی می‌آید

حال آنکه اصولاً منزل معشوقِ زمینی معلوم است. آخرین بیت کار را تمام می‌کند:

یار دارد سر صید دل حافظ یاران        شاهبازی به شکار مگسی می‌آید

در این بیت شاکله‌ی کلیِ تصورِ عاشق و معشوق و سویه‌ی این عشق وارونه می‌شود، شاکله‌ای که بیت رهی معیری به خوبی آن را بازتابانده است:

پای سروی جویباری زاری از حد برده بود        های های گریه در پای تو‌ام آمد به یاد

سخنرانی بر فراز کوه نمونه‌ی متنی ساده، هنری و ادبی است که یک نجار ادا کرده است، یعنی کسی که حرفی نداشت بزند و خودبه‌خود هیچ تعلیمی برای آن ندیده بود، تعلیمی برای جوهری و اساسی سخن گفتن.

زیبایی از معشوق است و بی‌نیازی هم از او، زیبا را، آنجا که زیبایی فرمانرواست و حکمش نافذ، بی‌نیازی است. عاشق است که زیر نفوذ است و در پی معشوق و در پای سروِ قامتِ او زاری از حد می‌برد. اصولاً سویه‌ی عشق از عاشق به معشوق است نه برعکس. حافظ با عوض کردن این سویه و «شاهبازی» را در برابر خود (مگسی) مجسم کردن آن شاکله‌ی جاافتاده را عوض می‌کند، و عشقِ زمینی را آسمانی. عشق آسمانی از این حیث وارونه‌ی عشق زمینی می‌شود و نظم و ترتیب و آغاز و پایان و حتی ناکامی‌اش ــ ثمره‌ی عشق ــ دگرگونه می‌شود، و این آخری، باژگونه‌ی آن عشق، به دست خود ما می‌افتد نه معشوق، ما تعیین می‌کنیم که کامروا شویم یا نه.

«چشم‌ها را بشارت دهید که وقتِ مشاهده آمد و گوش‌ها را مژده دهید که هنگام استماع آمد. دوستانِ بوستانِ شوق را خبر دهید که یار بر سر بازار آمد و هدهدانِ سبا را آگه کنید که نگار اذنِ بار داده. . . اگر چه تا حال عاشقان از پی معشوق دوان بودند و حبیبان از پی محبوب روان، در این ایّام فضلِ سبحانی . . . چنان احاطه فرموده که معشوق طلب عشّاق می‌‌نماید و محبوب جویای احباب گشته». (بهاءالله)

در اینجا به‌رغم باژگونه بودنِ رسمِ عاشقی، دیگر حتی نشانی از تقابل بین «شاهباز» و «مگس» یا بزرگی و حقارت در نزد حافظ هم نیست، بلکه تنها «عاشقانِ» برابر با «یار» و «نگار»، و انسان در برابر انسان در فضایی افقی نه عمودی (فضای شاهباز و مگس)، در فضای دوستی، قرار دارد، و نیز دیگر کسی به شکار کسی نمی‌آید، و اثری از مرعوب کردن که مشخصه‌ی عصر سپری‌شده است نیست، بلکه به جای آن دعوت از انسان و نه همآوردی با او می‌نشیند، به یاریِ پیام‌رسان‌هایی با نام تاریخیِ «هدهدان سبا».

حقِ چشم‌ها دیدن است و حق گوش‌ها شنیدن. به آنها مژده دهید، که زمانِ خجسته‌ی دیدار فرارسیده است. دیگر زمان اشتغال به آنچه خوانده و شنیده‌ شده (به جای آنچه باید دید)، یعنی دوره‌ی سرگرمی، سرگرمی‌های علمای آخرالزمانی، و دوره‌ی سرگردان کردن‌های آنها، به سر آمده است. زمانه عوض شده است. اکنون زمانِ خود، تجربه کردن و خود، دیدن است، و خود، داوری کردن. زمانِ حضور و دیدار و مشاهده‌ی مستقیم است. زمانِ تفسیر و سبک‌سنگین کردنِ اطلاعات، گذشته است، حال زمانِ رویارویی و بر عهده گرفتن مسئولیت شخصی خود فرارسیده است. متناسب با رشد انسان و استقلال او و بی‌نیازی‌اش از ولی و قیّم، معشوق پابه‌پای امر مثبت (پوزیتیو) در علوم تجربی، بی‌کم و کاست، آنجاست. خودت ببین. مفسر لازم نیست، وجدان (از ریشه‌ی وَجَدَ، رسید) و رسیدن کافی است. حال نوبت چشم‌هاست، بی‌واسطه می‌توان دید که «یار» و «نگار»، مقصود اصلیِ آن همه اشتغالات و مباحثات پیشین، «بر سر بازار آمده» است. خود می‌توانیم ببینیم و داوری کنیم.

به هر روی، نمی‌توان منکرِ مُهر و نشانِ مسیح حتی بر ادبیات فارسی شد، چیزی که خود او حتی خیالش را هم نمی‌کرد آنگاه که به صلیب کشیدندش که نابودش کنند! این اثرگذاریِ گسترده را چگونه می‌توان با اسباب و مُعدِّات مادی توضیح داد!

مسیحانفسی می‌آید، به جای آنکه ما به سراغ او برویم او به سراغ ما می‌آید، کسی که بوی او بوی خودش نیست بوی دیگری است، که هر کس است و هیچ‌ کس. همه است و هیچ. هیچ است چون، «کس ندانست که منزلگه معشوق کجاست»، و همه است چون «هیچ کس نیست که در کوی تواش کاری نیست». این همانا معشوق ازلی است. عجب این است که شاعر مسلمان به‌رغم تسلط خود از هیچ یک از نمادها و شخصیت‌های اسلامی برای نمایش اثری چون اثرِ مسیحا، زنده‌کننده، نمی‌تواند استفاده کند!

به هر روی، آنچه بهارِ روحانیِ مسیحیت را رقم زد و آغاز تاریخ دو هزار ساله‌ی آن شد، همین کلماتِ آغازین (که زاینده و آغازگرِ کلمات و مضامین بسیاری بعد از خود شد) در وعظ جَبَل و مانند آن بود، همین جوهری و اساسی (substantial) سخن گفتن و لطافت تعبیرها و رهایی‌بخشیِ مفهوم‌ها، و صِرفِ دغدغه‌ی انسان داشتنِ روح مضمون‌هایی که او ساز می‌کرد، بود که چون به شهادت گوینده‌اش از مقوله‌ی «نه از من است» (پیداست «من‌ام این بی‌تو» ای پروردگار، را سخنی نیست)، و اثرِ کسبِ دانش نیست، قرن‌ها اثربخش بوده است، و در وصفش این سخن راست می‌آید که،

«تجلیات رحمانی است فیض آسمانی است نسیم حیات است اشراق شمس حقیقت است» که با آن «ارواح زنده شود، قلوب تر و تازه گردد، نفوس طیّبه [پاک] شود، وجود به حرکت آید، حقایق انسانیه بشارت یابد و در مراتب کمالات نشو و نما جوید، ترقیات کلیه حاصل شود. . . [این] زمانِ جوش و خروش، دَمِ فرح و سرور است و وقت انجذابِ موفور، بعد آن بهار جان‌پرور منتهی به تابستان پرثمر شود.»[2]

با استعانت از جان میلبنک[3] می‌توان اینها را تعیین‌کننده‌هایِ ذاتیِ مقوله‌ی آغاز خواند[4]. نمی‌توان هیچ آغازی برای هیچ دینی درنظر گرفت بدون تصور این «تعیین‌کننده‌های ذاتیِ» آغاز. این آغاز و فرِّ جوانیِ پدیده‌ی دین است. آغاز این است و همه چیز این. اصل، به اهتزاز آوردنِ جان و درونِ آدمیان و منجذب ساختن آنها به قصد ساختنِ «خودِ» آنها برای تغییر عصر و زمانه است. اما این چیزی نیست که بتوان هم‌اکنون در هیچ یک از دین‌های باستانی سراغ گرفت، قدرت ساختن بهاری از برای روح؛ والّا جهانِ ما جهانِ دیگری می‌بود و سودای جهان‌گیری و ناگزیر خونریزی در قلب اروپا، اوکراین، و مرکز تمدن به کمک علم بی‌معنا بود. جنگ اوکراین شکست مدیریت علمی، سیاست، تمدن، انسانیت و همه‌ی ادیان است که به همه‌ی آنها می‌گوید زمانه‌اشان سپری شده است، آن چنان که دیگر کسی نمی‌تواند اسم دین را بیاورد و زبان طعن و شُنعت به سویش دراز نشود! چه دلیلی برای اعلانِ غروبی غم‌انگیز از این محکم‌تر!

حال آنکه، در بهار و آغاز همه چیز تازه است: مفهوم‌ها، و حال‌وهوای تازه‌ای که طراوت پیامی جدید در سرها می‌اندازد کجا، و هوای کشورگشایی و مرگ و ویرانی به بار آوردن و آرزوی شوم سلطه بر همه‌ی منابع زمین کجا! آن آغاز چیز یگانه‌ای است که همیشه در نسبت دگرگونه‌ای با عادات زبانی و ادراکات زبانیِ ما و عالمی که زبان بر ما می‌گشاید قرار دارد. در زمستانِ آنها این حلاوت و سَبُکی بر اثر برخورد مکانیکی و تکرارِ خالی از تأملِ متون دینی بدل به سنگینی می‌شود، و جذبه‌ای که در بهار با رفع ملالت هنرمندانه در آن شیوه‌ی پیوند یافتن مرموز آنها با ژرفای آدمیان ایجاد می‌شود از بین می‌رود و برعکس ملال می‌آید؛ جوش و خروشِ آدمیان به پژمردگی بدل می‌شود. دیگر برخلاف آغاز، کسی از اجرای اوامر و دستورات دین روحی جدید نمی‌یابد، بلکه آنها باری سنگین می‌شوند که مؤمنان روا نمی‌دارند تنها بر دوش آنها سنگینی کند و می‌خواهند دیگران نیز این بار را حمل کنند تا همه یکسان رنج برند. چون لذت روح بدل به رنج و عذاب شده و باید همه طعم آن را بچشند و «گر نستانی به ستم می‌دهند»! تلقیِ طالبانی از دین هیچ معنای دیگری جز این ندارد.

سخنرانی بر فراز کوه نمونه‌ی متنی ساده، هنری و ادبی است که یک نجار ادا کرده است، یعنی کسی که حرفی نداشت بزند و خودبه‌خود هیچ تعلیمی برای آن ندیده بود، تعلیمی برای جوهری و اساسی سخن گفتن. اینجا مجال آن نیست که متن‌های دیگر از بنیان‌گذاران دیگر دین‌ها را تحلیل کنیم والا این ویژگی‌ها را در آثار همه‌ی آنها می‌توان مشاهده کرد. اما همه‌ی آنها به گذشته متعلق است و حتی طرح اجمالی آن نیز با مخالفت خوانندگان امروزیِ بیزار از دین روبه‌رو می‌شود.

اما پس از آن بهار جان‌افزا، فصل تابستانِ دین‌ها چنان پُر برگ و ثمر است که اهل ادیان همیشه خاطرات آن را به نشانه‌ی تمایز خود از دیگران یادآور می‌شوند و این خودبه‌خود موجب غفلت از فصل حیاتی‌ترِ بهار و دگرگونیِ بنیادی‌ای می‌شود که بهارِ جوانی به بار آورده است؛ و چون این از یاد می‌رود بازگشت به بنیاد (بنیادگرایی) که چیزی جز بازگشت به این بهارِ تکرارناپذیرِ ناممکن نیست جایگزین آن می‌شود.

این فصل‌ها از پی هم می‌آیند و می‌روند و کسی را التفاتی به این آمدو‌رفت نیست. بدیهی است که دیگر بهار باز نمی‌گردد و هیچ مصلحی حتی با دقیق‌ترین نظریه‌ها نمی‌تواند آن را بازگرداند و احیا کند، چون رفته است، و احدی را قدرت آن آغازگری نیست. هیچ مصلحی نمی‌تواند جای آن کسی را بگیرد که شروع کرد و بنیان نهاد و تأسیس کرد. اصلاح هرگز آغازگری نیست. مخصوصاً اگر بنیاد را عوضی بگیریم و به جای چیزی که به «حقایق انسانی» مژده و نوید داده و در بهار دوران تاریخیِ خود موجب جوش و خروش و انجذاب و حرکتِ قلب و جان آدمیان بوده است حکومت خشک احکام را بنیاد بینگاریم! در این حال راست است اگر بگوییم من‌ام، من‌ام جسدِ شریعت، این بی‌تو، بدون روحِ آغازینِ خود. جسدی بی‌روح و بر زمین افتاده و مطروح. به این دلیل آشکار که علویّت این صورت‌بندیِ مسیحاییِ «تعلیم من نه از من است» رنگ می‌بازد و تعلیمِ علمای اعلام و کشیشان و روحانیون با آن درمی‌آمیزد.