مقاله

رُوان ویلیامز اسقف اعظم پیشین کلیسای انگلیکن بریتانیا است. آنچه می‌خواندید برگردان گزیده‌ای از سخنرانی او در «سخنرانی‌های ریث» در سال ۲۰۲۲ است.

«سخنرانی‌های ریث» سلسله سخنرانی‌هایی هستند که سالانه توسط یکی از اندیشمندان سرشناس از رادیوی بی‌بی‌سی پخش می‌شود. هدف این سخنرانی‌ها ارتقای فهم عموم و تولید بحث در مورد یکی از موضوعات مهم روز است. نخستین سخنران این برنامه در سال ۱۹۴۸ برتراند راسل، فیلسوف انگلیسی و برنده‌ی جایزه‌ی ادبیات نوبل بود. آرنولد توینبی، ادوارد سعید، آنتونی گیدنز، مایکل سندل و استیون هاوکینگ برخی دیگر از این سخنرانان طی هفتاد سال گذشته بوده‌اند.

در سال ۲۰۲۲ میلادی، محور این سخنرانی‌ها «چهار نوع آزادی» است که فرانکلین روزولت مطرح کرده است: آزادی بیان، آزادی عبادت، آزادی از ترس، و آزادی از نیازمندی.

***

از شما ممنونم که امروز اینجا حاضر شده‌اید، و همچنین به‌خاطر دعوت به سخنرانی سپاس‌گزارم. حضور در اینجا برایم هم اسباب مسرّت است و هم مایه‌ی مباهات؛ مسرّت به‌خاطر بازگشت به سوانزی و مباهات به‌خاطر این‌که یکی از سخنرانی‌های ریث را انجام می‌دهم.

برای شروع اجازه بدهید ماجرایی را تعریف کنم که محل وقوع آن پنسیلوانیا است. داستان به نزاع بر سر زمین مربوط می‌شود. یک شرکت نفتیِ خصوصی برخی از زمین‌های کشاورزی را برای احداث خط لوله تصرف کرده بود. صاحبان زمین‌ها که ناراضی بودند در دادگاه طرح شکایت کردند. تا اینجا، داستانی آشنا است، اما جنبه‌ی متفاوت ماجرا در این بود که آن زمین‌ها به یک فرقه‌ی مذهبیِ زنان کاتولیک تعلق داشت و استدلال راهبه‌ها این بود که این خط لوله حق آزادی، و به‌طور خاص آزادیِ دینی، آنها را نقض می‌کند. به گفته‌ی یکی از آنها «از اکتبر سال ۲۰۱۸، هر روز که سوخت فسیلی و گاز از طریق زمین‌های کشاورزی ما عبور می‌کند، شرکت ترانسکو نیز باورهای دینیِ ما را آشکارا نادیده می‌گیرد و پایمال می‌کند.» ممکن است این توصیف برای برخی عجیب باشد. ظاهر قضیه، کاربرد حیرت‌انگیزِ زبان آزادیِ دینی است. از نظر این راهبه‌ها تصرف قانونیِ زمین‌های کشاورزی، حمله به آزادیِ دینی است زیرا آنها را مجبور می‌کند تا در بهره‌برداری نوین از سوخت فسیلی همدست شوند. و به باور آنها این امر با اعتقادات دینی‌شان درباره‌ی مسئولیت در برابر محیط‌زیست در تعارض قرار دارد. آیا این استدلال معتبر است؟ آیا واقعاً در اینجا آزادی دینیِ این راهبه‌ها با مشکل مواجه شده است؟ بی‌شک کسی نمی‌خواهد مانع از باورِ آنها به اعتقاداتشان باشد. اجازه بدهید کمی دقیق‌تر موضوع را بررسی کنیم و به زبانی که آنها به کار گرفته‌اند نگاهی بیندازیم.

این سخنرانی قرار است درباره‌ی آزادی عبادت باشد اما در مباحث حقوق بشری اغلب آزادی دین و باور یکی از ارکان اصلیِ آزادیِ اجتماعی به شمار می‌رود. بی‌شک اولویت نخستِ هر جامعه‌ی پیشرویی، آزادیِ پیروی از وجدان است. دیگر چه لزومی به مطرح کردن عبادت داریم؟ در واقع، این صورتبندی در رویدادهای تاریخیِ مشخصی ریشه دارد. اکثر کشورهای اروپایی بعد از اصلاحات دینی تظاهر و نمایش باورهای دینی در عرصه‌ی عمومی را محدود کردند. در انگلستانِ قرن شانزدهم شما می‌توانستید، برای مثال، به پرستش قدّیسان یا حضور واقعیِ مسیح در مراسم عشاء ربانی باور داشته باشید اما اگر با دیگران جمع می‌شدید و بر مبنای این باورهای خود مراسمی برگزار می‌کردید با مشکل مواجه می‌شدید. اما این معضل محسوب می‌شد زیرا اگر قرار باشد که باور معنایی داشته باشد در آن صورت باور به حقانیّتِ اموری مشخص مستلزم آن است که خواه در زندگی روزانه و خواه در عبادت‌های جمعی مطابق با آن امور عمل کنیم. بی‌فایده است اگر بتوانیم به آیین کاتولیک باور داشته باشیم اما امکان شرکت در مراسم عشاء ربانی را نداشته باشیم.

همان‌طور که هر یهودی، مسلمان، بودایی یا هندویی تأیید خواهد کرد، این نظر که اعتقادات دینی فی‌نفسه اساساً امری خصوصی‌اند، ایده‌ای جدید و مسئله‌ساز است. تعهد دینی در جوامع غیرمدرن و غیرغربی مستلزم عملِ اخلاقی و اجرای مناسک است که به واسطه‌ی آن فرد آنچه را باور دارد به زبان می‌آورد و به نمایش می‌گذارد. بخشی از هر باور [دینی] ایمان به این امر است که غایت بشر آشکار ساختن جنبه‌هایی از چیستیِ خداوند و افعال اوست. به‌رغم تصورات کاریکاتورگونه‌ای که می‌توان در غرب یافت، اینکه به کسی بگوییم صرفاً با داشتن برخی اعتقادات می‌تواند، برای مثال، بودایی باشد هیچ معنایی ندارد. [برای بودایی بودن علاوه بر برخی اعتقادات] باید رفتار مشهود و سکنات و عادت‌های بدنی هم تغییر کنند.

جوامع مدرن بر سر نوعی رواداریِ نصفه و نیمه به توافق رسیده‌ و پذیرفته‌اند که در محدوده‌ی نظم عمومی، مردم می‌توانند هر مناسکی را که مایل‌اند به جای آورند زیرا هیچ‌یک از این اقدامات بر نحوه‌ی تصمیم‌گیری‌های مهم یا نظم زندگیِ مدنی و شخصی‌شان تأثیری نخواهد داشت. اما چنین ترتیبی این تصور نادرست را ایجاد می‌کند که اعمال دینی اساساً نوعی از فعالیت‌های اوقات فراغت است که بی‌ضرر است و قطعاً در حاشیه‌ی فعالیت‌های اصلی جامعه قرار می‌گیرد. این نوعی رواداریِ سرکوب‌گرانه است که برخی از نظریه‌پردازان رادیکال اجتماعی در دهه‌ی ۱۹۶۰ نیز به آن اشاره کردند، این شکل از رواداری همان چیزی را تضعیف می‌کند که ادعای مجاز شمردنش را دارد. استدلال من این است که مسائل متعددی در این امر دخیل‌اند؛ استدلال راهبه‌ها در پنسیلوانیا ابعاد دیگری از این ماجرا را آشکار می‌کند. اما چنین استدلالی ارتباطی مستقیم، و شاید غیرمنتظره، با این امر دارد که جوامعی که خود را لیبرال می‌خوانند تا چه اندازه می‌توانند خود را در معرض پرسش‌های انتقادیِ جدی قرار دهند.

کسی را که با اصولی که از نظر شما بدیهی‌‌اند، مخالف است نمی‌توان دارای نیت‌ شرورانه دانست. برای مثال، به بحث‌هایی که درباره‌ی سقط جنین و مرگ به کمک پزشکان در جریان است، نگاه کنید. گرایش بسیاری از گفتمان‌های لیبرال معاصر این است که افراد معترض به چنین اقداماتی را شیفته‌ی قواعد منسوخ و مستبدانه‌ی کنترل و اعمال زور علیه بدن‌های دیگران‌ توصیف می‌کنند.

کسانی که از نظم دینیِ سنتی پیروی می‌کنند می‌دانند که در سراسر زندگیِ خود مشغول سازگاری یافتن با امر مقدس‌اند. فردی یهودی که شبّات را رعایت می‌کند در واقع اعلام می‌کند که داستانی درباره‌ی نحوه‌ی ارتباط خداوند با جهان به هفته‌هایش نظم می‌دهد. خودداری از پرداختن به هر نوع فعالیت عمده برای یک روز در هفته توجه ما را به این نکته جلب می‌کند که لازم نیست همواره به فکر این باشیم که برای سود یا راحتیِ خودمان بیشترین استفاده را از زمان ببریم. کاملاً بر عکس، به مدت ۲۴ ساعت باید به وابستگیِ نامشروط خود فکر کنیم، وابستگی به موهبتی الهی که به فضل خداوند شامل حالمان شده است. مسلمانانی که در ماه رمضان روزه می‌گیرند نیز چنین دیدگاهی دارند، خودداری از خوردن و آشامیدن و دادن صدقه و خیرات در این ماه نشان‌دهنده‌ی باوری اساسی درباره‌ی حیات بشری است.

چنین فعالیت‌هایی چیزی فراتر از به جای آوردن گه‌گاه مراسم دینی است. آنها نحوه‌ی تعامل فرد یهودی یا مسلمان را با جامعه دگرگون می‌کنند و همین امر ممکن است باعث شود تا جامعه این فعالیت‌ها را زمانی که برایش اسباب دردسر شوند، محدود کند.

احتمالاً بسیاری از شما آن مسیحیِ قبطیِ مصری را به یاد دارید که برای یکی از خطوط هوایی کار می‌کرد. بنا بر قواعد مربوط به لباس فرم، او اجازه نداشت که صلیب به گردن بیاویزد. استدلال او هم این بود که آویختن صلیب در سنّت دینی او امری تزیینی نیست بلکه نشان‌دهنده‌ی ایمانِ فردی متعلق به اقلیتی محروم و ستم‌دیده است. راهبه‌های پنسیلوانیا نیز اعتراض داشتند که اگر با اِعمال زور از املاک آنها به نحوی استفاده شود که با باورهایشان در تضاد قرار داشته باشد، آزادیِ آنها برای ابراز آنچه به باورشان رابطه‌ی خداوند با این جهان است در خطر قرار خواهد گرفت.

پس سعی کنید به عبادت از این منظر نگاه کنید. عبادت صرفاً نوعی مراسم عمومی که گه‌گاه اجرا می‌شود نیست بلکه واکنشی واقعی و مقتضیِ ابراز تعهد به حقیقتی معین است، حقیقتی که گزینه‌های ما را برای نحوه‌ی ارتباط با سایر اعضای جامعه تعیین می‌کند. اگر این مسئله درست باشد، آزادی عبادت جنبه‌ای جدایی‌ناپذیر از آزادی ابراز عقیده است، عبارتی که در ماده‌ی ۱۸ اعلامیه‌ی حقوق بشر ذکر شده است. و به‌نظر می‌رسد که آزادی ابراز عقیده صرفاً بیان آنچه افراد به آن باور دارند به زبانی انتزاعی یا حتی به معنای رواداریِ کم‌وبیش با مناسک مقدس نیست. بلکه عبارت است از آزادی برای رفتار کردن به شیوه‌ای خاص، ابراز چیزی بیش از خواسته‌ها و احساسات شخصی زیرا [فرد مذهبی] خود را در برابر امری فراتر از قضاوت‌های شخصی یا وفاق غالب اجتماعی مسئول می‌داند. این امر ممکن است در واقع آن وفاق جمعی یا نظر اکثریت را زیر سؤال ببرد یا حتی ترجیحات و آسایش شخصیِ خودِ فرد را به چالش بکشد. در این حالت اوضاع واقعاً پیچیده می‌شود. اجازه دهید که از امور ساده‌تر شروع کنیم.

داستان‌های بسیاری وجود دارد درباره‌ی اینکه چگونه چنین برداشتی از آزادی، محرّک و انگیزه‌ای برای مقاومت در برابر بی‌عدالتی‌های فاحش ایجاد کرده است. مانند داستان ماریا اسکوبستوا، پناهنده‌ی سیاسی روس در پاریس، که راهبه شد و در دهه‌ی ۱۹۳۰ به پناهندگان روسی و یهودی یاری می‌رساند. او می‌گفت که مراسم عبادت مسیحی باید از درهای کلیسا به بیرون نفوذ پیدا کند و اولویت‌های زندگی را در عرصه‌ای گسترده‌تر تعیین کند. همین امر سبب شد تا او دست به اقدام خطیری بزند و در جریان اشغال پاریس به دست آلمانی‌ها، جان یهودیان را نجات دهد. سرانجام این کار به دستگیری و اعدامش در اردوگاه کار اجباری راونسبروک در سال ۱۹۴۴ انجامید.

یا در دهه‌ی ۱۹۵۰ در آفریقای جنوبی مقامات کلیسای انگلیکن، به تدریج و بااکراه، به این نتیجه رسیدند که تحت قوانین آپارتاید دیگر نمی‌توانند به فعالیت مدارس خود ادامه دهند. اگر آنها این مدارس را بر اساس تبعیض‌های نژادی سازمان می‌دادند در واقع فعالانه باوری را ترویج می‌دادند که کاملاً مخالف آن بودند. در نتیجه به‌جای آن که باور خود را زیر پا بگذارند، مدارسشان را تعطیل کردند.

اما درباره‌ی مسائلی که اینک در حال وقوع است چه می‌توان گفت؟ مثلاً، درباره‌ی مأمور ثبت احوال معتقد به مسیحیت تبشیری که تشریفات ازدواج همجنس‌گرایان را انجام می‌دهد یا اجازه‌ی قانونیِ پزشکان کاتولیک برای انجام ندادن سقط جنین. ابراز عقاید در عرصه‌ی عمومی در جامعه‌ای متکثر تا چه اندازه اجازه دارد که در [نظم و باورهای عمومی] اخلال ایجاد کند؟

پرسش‌هایی از این دست به سلاحی در جنگ‌های فرهنگی کنونی، به‌ویژه در جوامع غربی، مبدل شده‌اند و در نتیجه پرداختن به جزئیات و بررسیِ دقیق رویدادهای جاری تا اندازه‌ی زیادی ناممکن شده است. بنابراین، مفید خواهد بود اگر اندکی درنگ کنیم و برخی تمایزهای ضروری را مشخص کنیم.

یکی از جنبه‌های مغفول‌مانده در الهیات اخلاقیِ سنتی پذیرش این حق آزادی وجدان است حتی اگر از نظر ما باورهای آنان نادرست و نابجا باشد. نمی‌توان از کسانی که باورهایی مشکل‌آفرین دارند اهریمن‌سازی کرد. کسی را که با اصولی که از نظر شما بدیهی‌‌اند، مخالف است نمی‌توان دارای نیت‌ شرورانه دانست. برای مثال، به بحث‌هایی که درباره‌ی سقط جنین و مرگ به کمک پزشکان در جریان است، نگاه کنید. گرایش بسیاری از گفتمان‌های لیبرال معاصر این است که افراد معترض به چنین اقداماتی را شیفته‌ی قواعد منسوخ و مستبدانه‌ی کنترل و اعمال زور علیه بدن‌های دیگران‌ توصیف می‌کنند.

افرادی نیز که بر مبنای آزادی وجدان به دنبال معافیت از انجام برخی فعالیت‌ها هستند، مانند پزشک کاتولیکی که از انجام عمل سقط جنین سر باز می‌زند، اگر خواهان حق بیشتری باشند و بخواهند دیگران را نیز از انجام چنین اقداماتی منع کنند یا دسترسیِ عموم مردم به آزادی‌های قانونیِ تثبیت‌شده را محدود کنند، درخواستشان بی‌اساس خواهد بود.

و البته از سوی دیگر شاهد این ادعای آشنای مؤمنان سنتی هستیم که گزینه‌هایی را که با آنها مخالف‌اند، ثمره‌ی فردگراییِ لجام‌گسیخته و سرکشیِ مهارنشده می‌دانند. هر دو دیدگاه به نحوی یکسان نامعقول هستند و برای یافتن زمینه‌ای مشترک باید بپذیریم که مخالف ما نیز ممکن است ارزش‌ها و غایت‌هایی هم‌تراز با ارزش‌ها و غایت‌های ما داشته باشد یا دست‌کم ارزش‌ها و غایت‌های آنها را تا اندازه‌ای معنادار و قابل بررسی بدانیم. و این درباره‌ی هر دو طرف صدق می‌کند. فردی که به اخلاق سنتیِ دینی باور دارد باید از تکرار خطاهای لیبرال‌های متعصب خودداری کند و از تاکتیک‌هایی مانند ارعاب خشونت‌آمیز دیگران و تلاش برای نقض احکام دادگاه‌هایی که از تأیید اکثریت برخوردار است، استفاده نکند زیرا چنین اقداماتی قضاوت اخلاقیِ صادقانه را غیرممکن می‌کند.

فعالان مخالف سقط جنین باید در ابراز شادمانیِ بی‌قید و شرط نسبت به تصمیم دیوان عالی ایالات متحده‌ی آمریکا برای لغو حکم رو در برابر وید احتیاط به خرج دهند. آنها باید در حمایت از روش‌هایی که برای دستیابی به این هدف به کار رفته و شامل خشونت در کلام یا شیوه‌ی کار بوده است، محتاط باشند زیرا این امر در صورت دگرگون شدن توازن سیاسیِ قدرت به بروز اقدامات تلافی‌جویانه‌ای به همان اندازه خشونت‌آمیز و مستبدانه می‌انجامد.

افرادی نیز که بر مبنای آزادی وجدان به دنبال معافیت از انجام برخی فعالیت‌ها هستند، مانند پزشک کاتولیکی که از انجام عمل سقط جنین سر باز می‌زند، اگر خواهان حق بیشتری باشند و بخواهند دیگران را نیز از انجام چنین اقداماتی منع کنند یا دسترسیِ عموم مردم به آزادی‌های قانونیِ تثبیت‌شده را محدود کنند، درخواستشان بی‌اساس خواهد بود. معافیتی حقوقی که به کارمندی اجازه می‌دهد از انجام مستقیم عملی که به باور او نادرست است اجتناب کند با اجازه به آن فرد برای اجتناب از قانونی دانستن انتخاب‌هایی که دیگران در محدوده‌ی فعالیت‌های مجازِ قانونی انجام می‌دهند، بسیار متفاوت است.

با وضعیتی پیچیده مواجه‌ایم اما پس از فروخوابیدن هیجانات می‌توان دید که در تمام این موارد آنچه مطرح است مسئله‌ی آزادیِ باور به این امر است که خوبی و درستیِ برخی اعمال و سیاست‌های بشری نه به سبب اجماع یا حتی قانونی بودن آنها بلکه به واسطه‌ی امری دیرپاتر است، امری که به نظام هستی مرتبط است؛ مسئله‌ی اساسی، آزادی برای سازمان‌دهیِ اعمالِ خصوصی و عمومی بر اساس آن امر است. فرد باید آزاد باشد تا انتخاب‌ها و عادت‌های خود را تلاشی برای سازگاری یافتن با واقعیتی بداند که کاملاً بیرون از کنترل بشر است. این امر بر درهم‌تنیدگیِ اخلاق و فرایند کشف چیزی دلالت دارد که درخور نوع بشر در این جهان است.

پس از عصر روشنگری، مردم معمولاً چنین زبانی را خوش نمی‌دارند زیرا به‌نحوی قابل‌درک هر نوع توسل به مرجعیتی را که بر شکلی از فرایندهای دموکراتیک مبتنی نباشد، مخاطره‌آمیز می‌دانند. زیرا این خطر وجود دارد که چنین کاری به ظهور فکری بینجامد که خود را از هر نقدی مصون بداند و در نتیجه به شکل دیگری از رفتار خشونت‌آمیز بینجامد.

نمی‌توان فراموش کرد که ادعای برخورداری از مشروعیتی ماورایی، عامل مهمی در حفاظت از مزایای اجتماعی‌ای بود که تضمین می‌کرد صداهای متفاوت به گوش نرسند. آزادسازیِ چنین صداهای متفاوتی، مانند زنان، اقلیت‌های جنسی، دیگری‌های قومیتی و ایدئولوژیک از جنبه‌های مثبتِ فرهنگ دوران پساروشنگری بود. با این حال، تقریباً هر روز، خواه با توجه به وضعیت ایران یا کشور خودمان، به ما یادآوری می‌شود که این آزادسازی به طور اسفناکی ناتمام بوده است. در واقع، تاریخ چند قرن اخیر نشان می‌دهد که بداهت عقلانیِ اخلاق مدرن بیش از آنچه تصور می‌کنیم، شکننده است. توسل به حقایق بدیهی یا روند پیشرفت مداوم در حساسیت‌های اخلاقی در طول تاریخ کافی نیست. آنچه استدلال اخلاقی را ممکن می‌کند این است که باور داشته باشیم فارغ از پیشامدها یا جریان فرهنگی یا دیدگاه غالب اکثریت، حقایق اخلاقیِ مستقلی وجود دارند زیرا چنین باوری است که به ما امکان می‌دهد تا درباره‌ی هر نظر غالبی از خود بپرسیم که آیا چنین نظری عادلانه است، آیا این نظر در عمل آنچه را انسان‌ها در خورِ آن هستند برایشان به ارمغان می‌آورد؟ هر باور دیگری به شکل ظریف‌تری از زورگوییِ اکثریت می‌انجامد.

در نتیجه، هنگامی که فردی مذهبی می‌گوید: «من خواهان حق اعتراض‌ هستم زیرا می‌خواهم حق داشته باشم که به زندگی خودم بر طبق باورهایم شکل دهم، باورهایی که به من حقیقتِ چیزها را نشان می‌دهند» در واقع دیدگاه اکثریت را مخاطب قرار می‌دهد: «برای توجیه دیدگاه خود استدلالتان را مطرح کنید، استدلالی که فراتر از عددِ صرف یا احساس اکثریت باشد.» قدرت عدد و احساس مشترک می‌تواند تضمین کند که چیزی از نظر فنی قانونی محسوب شود اما اگر قانونی بودنِ چیزی، صرفاً رضایت اکثریت از آن چیز باشد دیگر دلیلی منطقی برای نقد و مخالفت وجود نخواهد داشت و هرگز فرایند یادگیری تداوم نخواهد یافت.

جامعه می‌‌تواند فرایندهایی سکولار داشته باشد و قوانینش نسبت به تمام اخلاق‌های دینیِ موجود بی‌طرفیِ خود را حفظ کند اما با این همه به شجاعت و پایداریِ ذهنیت پرستش‌گرانه برای بحث و گفتگو نیاز خواهد داشت تا پرسش‌گری درباره‌ی مسائل اخلاقی تداوم پیدا کند و چنین مسائلی به نظر اکثریت تقلیل نیابد. بی‌شک این یکی از مهم‌ترین تمایزهای دموکراسیِ قانون‌مدار از استبداد اکثریت، خواه دینی و خواه سکولار، است.

مشکل اینجاست که باورهای راسخِ ما در طول تاریخ و بر اثر یادگیری شکل گرفته‌اند. نمی‌توانیم به شواهد طبیعی و مسلّم متوسل شویم. مواضع کنونیِ ما به واسطه‌ی تعارض‌ها و عوامل فرهنگیِ متعدد شکل‌ گرفته است و بسیاری از آن عوامل در بهترین حالت کمابیش مبتنی بر استدلال‌هایی استوار و منسجم‌اند. علت آنکه توانسته‌ایم بسیاری از چیزها را بیاموزیم این بوده است که برخی از دیدگاه‌های قدیمیِ اکثریت به چالش کشیده شده و با استدلال از دور خارج شده‌اند. مانند پایان یافتن برده‌داری، تحول در وضعیت زنان و بیماری ندانستنِ همجنس‌گرایی. لازمه‌ی تمام این امور ایجاد تحولی بنیادین در باورهایی بود که بدیهی تصور می‌شدند. برای وقوع این دگرگونی‌ها، چیزی همانند باوری یقینی نیاز بود، یعنی این احساس که آن نوع از نابرابری و تبعیض آشکارا با کرامت انسانی در تعارض قرار دارد. به عبارت دیگر، لازمه‌ی آنها شهودی ژرف درباره‌ی شیوه‌های درست و نادرست رفتار با نوع بشر بود. و آنچه باعث پدید آمدن این شهود بود در اکثر مواقع چیزی مانند باوری دینی بود، اما این نیز حقیقت دارد که برخی از نیروهای شدیداً مخالفِ تغییرات بنیادین تحت تأثیر باورهای دینی بودند. این امر حقیقت دارد و عجیب هم نیست زیرا فرهنگ‌های انسانی این‌گونه عمل می‌کنند. باور دینی ممکن است توجیهی متعالی داشته باشد اما در مقام عمل، فرهنگی انسانی است و جریان یادگیری در آن دخیل است. مشخصه‌ی اصلی آن باورِ عمیق به این مسئله است که با جنبه‌هایی از بشریت سروکار دارد که قابل‌مذاکره نیستند و نمی‌توان با رأی‌گیری آنها را از دور خارج کرد. چنین باوری در اخلاق لیبرالی مدرن موجب تقویت برخی مواضع می‌شود و با بعضی موضوعات نیز در تقابل قرار می‌گیرد.

[نوع اعتراض] راهبه‌های دوست‌دار محیط زیست در پنسیلوانیا و مأموران ثبت‌احوالی که همجنس‌گراهراس محسوب می‌شوند، با هم فرق دارند. اما مسئله‌ی اصلی این است که حضور گروهی که اعضایش نسبت به آنچه در خور کرامت انسانی است، عمیقاً احساس تعهد می‌کنند کل فضای اجتماعی را تحت فشار قرار می‌دهد تا برای توجیه و دفاع از اموری که جامعه مجاز می‌داند از توسل به اجماعِ عمومیِ صرف فراتر برود. به عبارت دیگر، این شرایط تضمین می‌کند تا در استدلال‌ درباره‌ی مسائلی مانند مسئولیت‌ در برابر محیط‌زیست یا سیاست‌های جنسیتی، بحث اخلاقی نیز حضور داشته باشد، یعنی بحث درباره‌ی ماهیت نوع بشر.

حکومت می‌تواند قوانین خود را بر مبنای آنچه مورد پذیرشِ اکثریت است، وضع کند. عیبی ندارد، اما اگر این تنها ملاحظه یا عامل غالب باشد دیگر در بحث‌های عمومی خبری از فعالیت انتقادی نخواهد بود، یعنی آن نوع فعالیت انتقادی که می‌تواند در عمل اجماع عمومی را به چالش بکشد و بر اساس برداشتی رو به ترقی نسبت به آنچه سزاوار نوع بشر است، قوانین را تغییر دهد.

احتمالاً به همین دلیل است که لرد اَکتون، تاریخ‌نگار و اخلاق‌گرای سیاسی در قرن نوزدهم، ادعا داشت که «آزادی مذهبی سنگ‌بنای تمام آزادی‌های سیاسی است.» به نظرم استدلال او این است که آزادی مذهبی مبتنی بر این باور است که نوع بشر بنا بر ماهیت خود از کرامت و خصایصی ذاتی برخوردار است و در برابر چیزهایی مسئولیت دارد که فراتر از اموری است که از نظر قدرت‌های موجود، مناسب محسوب می‌شوند. به نظر او همین باور است که استدلال سیاسی درباره‌ی خیر عمومی و بحث آزاد را درباره‌ی این که کدام شکل‌های حکومت به کرامت انسانی احترام می‌گذارند، ممکن می‌کند. به زبان ساده، چنین باوری از مطلق شدن وضعیت موجود جلوگیری می‌کند.

اعتراض وجدانی و بحث‌های اخلاقیِ مداوم جزئی از جریان حیاتیِ جامعه‌ای پویا و منتقد است. اگر جامعه را از عناصری که بر مبنای باور به غایت حیات و تجربه‌ی بشری، به تصمیم‌ها و سیاست‌های آن جامعه شکل می‌دهند محروم کنیم، احتمال شکوفاییِ آن جامعه بسیار کم خواهد بود. جامعه می‌‌تواند فرایندهایی سکولار داشته باشد و قوانینش نسبت به تمام اخلاق‌های دینیِ موجود بی‌طرفیِ خود را حفظ کند اما با این همه به شجاعت و پایداریِ ذهنیت پرستش‌گرانه برای بحث و گفتگو نیاز خواهد داشت تا پرسش‌گری درباره‌ی مسائل اخلاقی تداوم پیدا کند و چنین مسائلی به نظر اکثریت تقلیل نیابد. بی‌شک این یکی از مهم‌ترین تمایزهای دموکراسیِ قانون‌مدار از استبداد اکثریت، خواه دینی و خواه سکولار، است.

اگر استدلال من درست باشد، در این صورت آزادی دینی شامل به رسمیت شناختن آزادی پرستش در معنای وسیع آن است، یعنی آزادیِ تعیین شکل زندگی در عرصه‌ی عمومی در پاسخ به الزاماتی که تصور می‌شود ناشی از واقعیتی فراتر از محیط اجتماعیِ بلافصل ماست.

اما اشتباه خواهد بود اگر این بحث را بدون اشاره به اهمیت پرستش در معنای آشنای آن به پایان ببریم، یعنی آزادیِ گذراندن اوقات خود به مداقه در چیزی که اسرارآمیز، بیان‌نشدنی و گاه دلسردکننده، حسرت‌آور و تمام‌نشدنی است: این همان آزادیِ پرستش است. این یعنی آزادی راهبه‌ای کرملی برای خیره شدن به محراب در سکوت برای یک ساعت. آزادی فردی یهودی برای رعایت شبّات. آزادی گروهی از انسان‌ها برای این که چند ساعت دور هم جمع شوند، آواز بخوانند و به آنچه آرزویش را دارند گوش فرا دهند و آن را بیان کنند.

می‌توان گفت که نسخه‌ای از این آزادی را می‌توان در کنسرت موسیقی یا سالن تئاتر دید، آزادی‌‌ِ ناشی از رخصتِ مفید یا ثمربخش نبودن، فرصتی برای این که فقط انسان باشیم و اجازه دهیم تا انسان بودنمان برای لحظاتی در کانون توجه قرار بگیرد. برای فردِ دین‌دار چنین توجهی با اموری چند در‌هم‌تنیده است: اطمینان به حضوری خاص و کاویدن تاریکی‌ای که به شکلی متناقض روشنگر و پدیدآورنده‌ی نگرشی بدیع است.

ناظر سکولار می‌تواند این کار فرد دین‌دار را تلف کردن وقت بداند اما محدود کردن یا حذف چنین اتلاف وقتی اساساً اقدامی خشونت‌‌آمیز است زیرا سدّ راه اموری مهم خواه شد: حوزه‌هایی حیاتی از تخیل بشری، حسِ مسئول بودن در برابر چیزی فراتر از قدرت آشکار و احساس امیدی که به ما یادآوری می‌کند آنچه امروز در حال وقوع است، ازلی و ابدی نیست. این آمیزه‌ی امید، مسئولیت و تخیل باعث پدید آمدن چیزی می‌شود که یکی از فیلسوفان مدرن آن را «آزادی‌ای دشوار، آزادیِ هوشیار بودن در برابر خطرات دوچندان مدرنیته» توصیف کرده است. یکی از این خطرات، سلطه‌ی اقتداری بیرونی است که ادعای عقلانیت نهایی و جهانشمول دارد و بدترین شکل آن فاشیسم و کمونیسم بوده است. خطر دیگر، تقدیس مرجعیتِ درونیِ اصالت و بلند‌پروازیِ فردی است.

آزادی دینی و آزادی عبادت کمک می‌کند تا آزادی لیبرال به شکلی سازنده و مفید با دشواری مواجه شود. اگر معنای این آزادی‌ها به‌درستی فهمیده شود دیگر کسی به دنبال اجماع دینی نخواهد بود، اجماعی که خود می‌تواند عامل سلطه و کنترل شود، بلکه صرفاً انسان‌ها را آزاد خواهند گذاشت تا با قدرت تخیّل خود به آن بپردازند. شاید اولویت‌هایی وجود داشته باشند که به هیچ‌عنوان دغدغه‌شان موفقیت یا سود یا محبوبیت نباشد. شاید والاترین شأن انسان آزادی برای دوست داشتن و شادمان کردن باشد. اگر این امور تحقق پیدا کنند، جامعه چه شکلی پیدا خواهد کرد؟ درست است که دستیابی به آن دشوار است اما بدیل آن، کنار آمدن با پایان تاریخی خیالی است که در آن هیچ پرسش اخلاقیِ آشفته‌کننده‌ای اجازه‌ی مطرح شدن ندارد.

برگردان: هامون نیشابوری

رُوان ویلیامز اسقف اعظم پیشین کلیسای انگلیکن بریتانیا است. آنچه خواندید برگردان گزیده‌ای از سخنرانی او با عنوان اصلیِ زیر است:

Rowan Williams, ‘Freedom of Worship’, The Reith Lectures 2022: The Four Freedoms, 7 December 2022.