همسایگی و همبستگی

در اوایل ماه مارس، گروهی از روحانیون آفریقایی در ابوجا، پایتخت نیجریه، گرد هم آمدند تا رهبر جدیدی را برای کلیسای انگلیکَن برگزینند. این گروهِ جداشده، تابِ پذیرش یک زن در مقام اسقف اعظم کانتربری را ندارند، جایگاهی که اخیراً به سارا مولالی سپرده شده است. این مخالفت مسبوق به سابقه است: در سال ۲۰۲۳، هنگامی که کلیسای انگلیکن تبرک مذهبیِ زوج‌های همجنس را مجاز شمرد، ده حوزه‌ی اسقفی از ۴۲ حوزه‌ی اسقفیِ «اتحادیه‌ی انگلیکن» ــ از بنگلادش تا شیلی ــ ریاستِ جاستین وِلبی، اسقف اعظمِ وقتِ کلیسای انگلیکن، را نامشروع خواندند.

مردسالاری و همجنس‌گراهراسی حتی در دوران ریاستِ روان ویلیامز (۲۰۱۲-۲۰۰۲) نیز در دنیای انگلیکن شکاف ایجاد کرده بود. اکنون ویلیامز کتابی درباره‌ی «همبستگی» نوشته است. اما این کتاب، راهنمایی برای فن دیپلماسی نیست، همان هنری که به او اجازه داد که یک دهه پیوند شکننده میان بخش‌های گوناگون این کلیسا را حفظ کند. در عوض، این کتاب چارچوب بزرگ‌تری دارد و بازتاب‌ یک عمر تأمل در باب پیوندهای انسانی است. 

نقطه‌ی آغاز استدلال ویلیامز زیر سؤال بردن این باور است که همبستگی تنها میان کسانی پدید می‌آید که ظاهر، رفتار یا عقاید یکسانی دارند. دلایل موجهی برای تردید در چنین همبستگی‌ای وجود دارد. ممکن است که شباهت‌ها آدم‌ها را موقتاً با یکدیگر متحد کند اما در بلندمدت آنچه زیگموند فروید «خودشیفتگیِ برخاسته از تفاوت‌های کوچک» می‌نامید، پدیدار می‌شود و برادر را در برابر برادر قرار می‌دهد. اختلافات داخلیِ مارکسیست‌ها در جناح چپ، چنددستگی‌های موجود در جنبش «ماگا» در راستِ افراطی، یا حتی در ادیانی همچون مذهب خودِ ویلیامز، مثال بارز این امر است. اختلاف عقیده تحمل‌ناپذیر به نظر می‌رسد. ویلیامز در کتاب همبستگی، بحث را با گزاره‌ی کاملاً متفاوتی آغاز می‌کند: اینکه می‌توان راهی برای پیوند دادن انسان‌هایی یافت که از نظر نژاد، گرایش جنسی، ملیت و حتی باورهای مذهبی تفاوت‌هایی اساسی و ماندگار دارند.

این طرحی بلندپروازانه است، و در نتیجه این کتابِ استادانه به طیف گسترده‌ای از موضوعات می‌پردازد. ویلیامز ناچار است که ابتدا موانع را از میان بردارد. هرچند او همواره مؤدب است اما با موانع موجود در برابر هدفش با قاطعیت برخورد می‌کند. او با دقت و مهارت، بطلان دعاویِ مدافعانِ خیال‌باف هوش مصنوعی را اثبات می‌کند و نشان می‌دهد که این فناوری ذاتاً از درک آنچه واقعاً در هنگام اندیشیدن رخ می‌دهد ــ یعنی درک نقش مقاومت و ابهام ذهنی، و درک اهمیتِ نارسایی‌ها در فهم و تجربه‌ ــ عاجز است. ماشین‌ها نمی‌توانند واقعاً با دیگران همذات‌پنداری کنند.

او زمانی که به تأثیراتِ مخرب نظام سرمایه‌داری بر همبستگی در محیط کار ــ سرکوب کنش‌های جمعی و برانگیختن احساس انزوا و تسلیم ــ می‌پردازد، هدف آشناتری را نشانه می‌گیرد. ویلیامز چنین فرض کرده که خواننده نیز با این نقد هم‌سو است، فرضی که شاید چندان هوشمندانه نباشد. چه بسا خوانندگان روزنامه‌ی محافظه‌کار «تلگراف» به اشتباه و تنها به این دلیل که نویسنده یک اسقف اعظم است، این کتاب را بخرند.

ویلیامز در مواجهه با سیاست‌ِ هویت‌محور، مسیر دشوارتری را برمی‌گزیند. او از زخم‌زبان زدن و متلک پراندن به جنبش‌های موسوم به «بیداری» (woke) پرهیز می‌کند زیرا می‌داند که این جنبش‌ها عمدتاً ریشه در رنج‌هایی واقعی دارند. در مقابل، نقد او بر معنای واژه‌ی «ما» در این جنبش‌ها استوار است. همبستگی‌های فمینیستی یا نژادی بر اساس بازشناسیِ متقابل شکل می‌گیرند: درمی‌یابید که دیگران تجربیاتی مشابه شما داشته‌اند؛ با آن‌ها همدلی می‌کنید، به‌ویژه اگر زخم‌هایی از یک جنس خورده باشید، و این‌گونه میان شما پیوندی پدید می‌آید. آدام اسمیت در کتاب نظریه‌ی عواطف اخلاقی می‌گوید که اگر افتادن کسی و شکستن مچ پای او را ببینید، چنان با دردش همذات‌پنداری می‌کنید که گویی پای خودتان شکسته است، و به یاری‌اش می‌شتابید. ویلیامز این غریزه‌ی ‌ظاهراً طبیعی را به چالش می‌کشد: اگر لحظه‌ی افتادن کسی را ندیده باشید و صرفاً او را در حال به خود پیچیدن روی زمین ببینید، چه؟ در این صورت، نمی‌فهمید که چه بر سرش آمده است؛ و احتمالاً به ‌جای آنکه با دردش همذات‌پنداری کنید، متحیر و متعجب می‌شوید. لودویگ ویتگنشتاین نیز در اواخر حیاتِ فلسفیِ خود به نکته‌ی مشابهی اشاره کرد: از آنجا که بسیاری از تجربیاتِ مهم وصف‌ناپذیرند، بازشناسیِ متقابل، در بهترین حالت، محدود و ناقص است. به زبان ساده: هویتِ شما فراتر از چیزی است که می‌توانید به دیگران بنمایانید.

اغلب می‌گویند که مشکل بنیادینِ سیاست‌های هویت‌محور دقیقاً همین «فهم‌ناپذیریِ» تجربیاتی است که نه دیده می‌شوند و نه می‌توان توصیف مشخصی از آن‌ها ارائه کرد، و در نتیجه، در میان گذاشتن این تجربیات با دیگران دشوار است. بر اساس این دیدگاه، زندگیِ عمیق فقط در درونِ خودِ فرد جریان دارد، و بنابراین خلوت‌گزینیِ معنوی مهم‌تر از همبستگی است. ویلیامز چنین نتیجه‌ای نمی‌گیرد، و بدیع بودن استدلال او دقیقاً در همین امر نهفته است. عنوان فرعیِ کتاب ویلیامز این است: «کارِ بازشناسی». او فهمِ زندگی را کارِ شاق یا دشواری می‌داند که طی آن افراد با جنبه‌های نامعلوم، کلافه‌کننده، دردناک و «برنامه‌ریزی‌نشده‌»ی تجربه روبه‌رو می‌شوند. آدم‌ها نمی‌توانند به ‌تنهایی از پسِ درکِ دشواری‌ها و اسرار زندگی برآیند. معاشرت با کسانی که مثل ما فکر می‌کنند، صرفاً به تولید کلیشه‌های بدیهی و پیش‌پاافتاده می‌انجامد؛ ژرف‌اندیشی و درک معنای واقعیِ زندگی محتاج تعامل با کسانی است که شبیه ما نیستند.

برای ملموس کردن این مفهوم انتزاعی، ویلیامز به تلاش‌های جمعی‌ای نظیر جنبش هنریِ «نوئوا سولیداریداد» اشاره می‌کند که در سال ۱۹۶۴ در مکزیکوسیتی شکل گرفت و در ابتدا محفلی هنری برای پیوند دادن نویسندگانی با پیشینه‌های گوناگون در آمریکای لاتین بود. با گسترش این جنبش، شاعرانی همچون آلن گینزبرگ و روحانیونی نظیر توماس مِرتون از آمریکای شمالی نیز به آن پیوستند. پس از آن، موجی از سردرگمی و کلافگی در دو سوی این شکاف قاره‌ای به راه افتاد؛ هم در محافل خصوصی و هم در مطبوعات، بسیاری از دشواریِ درک اشعار یهود‌ی‌مآبانه‌ی گینزبرگ یا خلوت‌گزینیِ مذهبیِ مرتون سخن می‌گفتند که با روحیه‌ی هنرمندانِ کاتولیک آمریکای لاتین که تعهدات اجتماعی داشتند فرسنگ‌ها فاصله داشت. هرچند این جنبش در ایجاد وحدت به معنای متعارف «موفق» نبود اما اعضایش آن را ترک نکردند. این جنبش چهار سال دوام آورد و تأثیر عمیقی بر همه‌ی شرکت‌کنندگان بر جا نهاد، تا جایی که بسیاری گفتند که همان سوءتفاهم‌ها از مهم‌ترین و ماندگارترین تجربیاتِ زندگی‌شان بوده است. ویلیامز دقیقاً به دنبال چنین جمع‌گراییِ پویایی است.

این نمونه‌ای عجیب یا منحصر‌به‌فرد نیست. یک قرن پیش، امیل دورکیم، جامعه‌شناس نامدار، میان همبستگی «ارگانیک» و همبستگی «مکانیکی» تمایز قائل شد: اولی مستلزم تلاش و کوشش برای برقراری ارتباط با دیگران است، در حالی که دومی ارتباطی آسان‌تر و ساده‌تر است. همبستگیِ ارگانیک محکم‌تر است؛ این چیزی است که در جریان سازمان‌دهیِ اجتماعی در نیویورک به چشمِ خود دیدم ــ تلفیق مؤلفه‌های قومی، مذهبی، نژادی و جنسیتی و توجه به همه‌ی آن‌ها کاری است که گاه صبر ایوب را می‌طلبد. اما وقتی که این گروه‌های شهری گرد هم می‌آیند، معمولاً کنار هم می‌مانند، بر خلاف انجمن‌های تجاری یا «گروه‌های هم‌سلیقه» و همسو که افراد به صورت تفننی به آن‌ها وارد یا از آن‌ها خارج می‌شوند. (در کتاب با هم: شعائر و مناسک، لذت‌ها و سیاستِ همکاری (۲۰۱۲) به تفصیل به این موضوع پرداخته‌ام.) به همین ترتیب، جنبش‌های کارگریِ میان‌نژادی در آمریکا، پویاتر و نیرومندتر از اتحادیه‌های صنفیِ قدیمی و یکدست (عموماً سفیدپوست) بوده‌اند، گرچه پیوند دادن نژادها در ابتدا بسیار دشوارتر بود. به عبارت دیگر، یافته‌های جامعه‌شناختی نیز استدلال ویلیامز را تأیید می‌کند: او بر پیوندی واقعی و پایدار صحه می‌گذارد.

اما او گامی فراتر می‌نهد: در اینجا، سیمای یک الهیات‌شناس پدیدار می‌شود. ویلیامز بر این باور است که کارِ شاق برقراریِ ارتباط با کسانی که با ما تفاوت دارند، در نهایت می‌تواند شعله‌ی ایمان به امری متعالی و فراتر از امور روزمره را در دل برافروزد و به پیوندی بینجامد که دیگر نمی‌توان آن را صرفاً با منطق جامعه‌شناسی یا اقتصاد توضیح داد. به نظر ویلیامز، کارِ شاق «بازشناسیِ» دیگری می‌تواند به نوعی کشف و شهود دینی تبدیل شود. 

در پایان کتاب، ویلیامز می‌کوشد این پدیده را با واکاویِ سه‌ روایتِ متفاوت از «ایمان‌آوریِ» کسانی توصیف کند که همچون خودِ او امر قدسی و دنیوی را به هم آمیخته‌اند. نخستین نفر، یان پاتوچکا است: روحِ حاکم بر جنبش «منشور ۷۷»، به رهبری واتسلاو هاول، در خیابان‌های پراگ. پاتوچکا از «همبستگیِ لرزیدگان» سخن می‌گفت، یعنی کسانی که طعم حبس یا آزار و اذیت را چشیده‌اند. او عقیده داشت که درد و رنج این افراد می‌تواند آنان را به ایمان به قلمرویی ورای میله‌های زندان رهنمون شود، حتی اگر تا پایان عمر در بند بمانند.

دومین نفر یوزف تیشنِر است، پدر فلسفیِ جنبش «همبستگی» در لهستان. او در پی درک مفهوم «همبستگیِ عاری از دشمن» بود، یعنی پیوند اخوتی که به برادرکشی نینجامد. تیشنر برای پیشگیری از این سقوط، بر ماهیتِ گفت‌وگو میان انسان‌ها تمرکز کرد. او معتقد بود که ما باید همواره نسبت به کسانی که در گفت‌وگو حضور ندارند، از جمله درگذشتگان و آیندگان، حساس باشیم. به نظر او، آگاهی از «غیبت» دیگران، حسادتِ ناشی از مالکیت را که ریشه‌ی اصلی میل به برادرکشی است، کم‌رنگ می‌کند. بر اساس این دیدگاه، «غایبِ مطلق» خداوند است که هرگز نمی‌توان بر او مالکیت یافت.

حتی اگر نتوانید این استدلال الهیاتی را دنبال کنید ــ که اعتراف می‌کنم خودِ من هم از پسِ آن بر نمی‌آیم، و مگر نه این است که ما همواره تشنه‌ی همان چیزهایی هستیم که نداریم؟ ــ کاملاً روشن است که چرا این استاد کاتولیک برای ویلیامز چنین جذابیتی دارد. تیشنر فلسفه‌ای بر اساس فروتنی و تواضع را بنا نهاد. اگر قرار است که گفت‌وگو انسان‌ها را به هم پیوند دهد، در این صورت گفت‌وگوهایی از نظر معنوی ارزشمندند که در آن‌ها افراد به جای اثباتِ قدرت خویش، از محدودیت‌های خود آگاه شوند. این فروتنیِ معنوی، سرآغاز ایمان به خدا است.

تأثیرگذارترین چهره در میان اندیشمندانِ محبوب ویلیامز، دیتریش بونهوفر، روحانیِ پروتستان، است که در سال ۱۹۴۵ توسط نازی‌ها اعدام شد. (او در ظاهر خود را دوستِ‌ رژیم جلوه می‌داد اما در واقع در توطئه‌ی نافرجام قتل هیتلر نقش داشت.) او از خود دست‌نوشته‌ی ناتمامی به نام اخلاق (۱۹۴۹) را به یادگار گذاشت که در آن به کاوش در مفهوم کهنِ مسیحیِ «همبستگی در گناه» می‌پردازد: یعنی این ایده که همه‌ی ما گناهکاریم. بونهوفر، همچون فئودور داستایوفسکی در برادران کارامازوف، این آموزه را به این ادعا بدل می‌کند که هر یک از ما در قبال دیگران مسئول‌ایم. همین احساس مسئولیت بود که بونهوفر را به جای عافیت‌طلبی ــ که به سادگی برایش مقدور بود و اکثر مردم نیز همان راه را برگزیدند ــ به طغیان و جانفشانی واداشت. او بارِ عمل کردن برای دیگران را بر دوش کشید، و دیگران هم باید چنین رفتار می‌کردند.

اغلب بونهوفر را قهرمان می‌خوانند اما ویلیامز این تعبیر را بیش از حد ساده‌انگارانه می‌داند و آن را رد می‌کند. به نظر او، این کشیش جانِ خود را فدای دیگران کرد تا والاترین پیوند همبستگی را با آنان برقرار سازد و همگی را به قلمرویی معنوی رهنمون گردد. دقیقاً در همین نقطه اوجِ استدلالِ ویلیامز است که گمان می‌کنم خوانندگان غیرمسیحی، از جمله خود من، دچار مشکل خواهند شد. برای بسیاری دشوار خواهد بود که با الهیاتِ مسیحیِ خاص ویلیامز همراه شوند، همان الهیاتی که او برای تبیینِ چگونگیِ سخن گفتنِ این کشیش آلمانی از زبان ملتِ خویش ــ یعنی طلب آمرزش برای آنان در پیشگاه خداوند ــ به کار می‌گیرد. ظاهراً همین‌ قدر کفایت می‌کند که بگوییم آلمانی‌ها در انفعالی جنایت‌بار فرو رفته بودند و بونهوفر قهرمانانه رفتار کرد.

شاید مشکل در این نهفته است که برای ویلیامز، به عنوان یک مسیحی، اخلاق و ایمان جدایی‌ناپذیرند؛ اما ما در آیین یهودی، میان این دو تمایز قائل می‌شویم. به نظر یهودیان، وقتی که پای «زندگیِ سعادتمندانه» در میان است، «رابطه‌ی میان انسان‌ با دیگران» (اخلاق) اهمیتی فراتر از «رابطه‌ی میان انسان و خدا» (ایمان) دارد. به عبارتی، می‌توان یک «یهودیِ خوب» بود، بی‌آنکه الزاماً «یهودیِ متشرع» محسوب شد. اخلاق یهودی که ثمره‌ی هزاران سال آوارگی و تبعید است، بر مدارا و بردباری میان پیروان ادیان و به رسمیت شناختن درد و رنج‌ همه‌ی آدمیان، و نه اشراق معنوی مشترک، تأکید می‌کند؛ بر اساس دیدگاه یهودی، «دیگری» همواره «دیگری» باقی می‌ماند. (البته سخن من در اینجا معطوف به فرهنگ دیاسپورای یهودی است، نه صهیونیسم که متأسفانه به ورطه‌ی نارواداری در غلتیده است. بنیامین نتانیاهو شاید «اسرائیلیِ خوبی» باشد، اما به نظر بسیاری، «یهودیِ خوبی» نیست.)

امانوئل لویناس، اندیشمند یهودی، نماینده‌ی این دیدگاه اخلاقی است. او پس از جنگ جهانی دوم در پاریس، سلسله‌ گفت‌وگوهای مشهوری را درباره‌ی نحوه‌ی تفسیر تورات انجام داد. لویناس می‌گفت که یهودیت یک «دین» نیست (در زبان عبری چنین واژه‌ای وجود ندارد) و تورات را چیزی جز نوعی راهنمای زندگی در این دنیا نمی‌دانست. طبیعتاً او چندان محبوبِ خاخام‌ها نبود، اما در سمینارهای خود که در دوران دانشجویی افتخار حضور در آن‌ها را داشتم، هم به اخلاق و رفتار مدرن می‌پرداخت و هم به تاریخ تورات به‌عنوان یک سند تاریخی. از سوی دیگر، لویناس بر «چهره» بیش از «صدا» تأکید می‌کرد و این امر به نگاه او جنبه‌ای دنیوی می‌بخشید. به عبارت دیگر، او بر حضورِ عینیِ افرادی که با آن‌ها رو در رو زندگی می‌کنیم تأکید می‌کرد، نه بر آنچه در نهان پنهان است. این همان «اخلاق معطوف به همسایه‌» است، وضعیتی که در آن به دیگران نزدیک هستید، اما هویتِ متمایز خود را حفظ می‌کنید. لویناس نیز همچون ویلیامز، دلمشغولِ تجربیاتِ پیچیده، مبهم، دشوار و غامض بود ــ تجربیاتی که نامتناهی‌ نیستند. با این حال، این تجربیات همچون رازهایی سربه‌مُهرند که انسان‌ها هرگز نمی‌توانند آن‌ها را بفهمند یا با یکدیگر در میان گذارند. به عقیده‌ی لویناس، بهترین حالت این است که «همسایه» باقی بمانیم: نزدیک، همدل و روادار، اما نه درگیر در نوعی «تلاش معنوی مشترک». 

برگردان: فرشته قادری

ریچارد سِنِت استاد بازنشسته‌ی جامعه‌شناسی در «مدرسه‌ی اقتصاد لندن»، عضو فرهنگستان بریتانیا و بنیان‌گذار «مؤسسه‌ی علوم انسانی نیویورک» است. او در سه دهه‌ی گذشته مشاور بسیاری از نهادهای وابسته به سازمان ملل بوده، «شرح وظایف» سومین کنفرانس سازمان ملل درباره‌ی مسکن و توسعه‌ی پایدار (۲۰۱۶) را نوشته و در سازمان‌دهی کنفرانس تغییرات اقلیمیِ سازمان ملل (۲۰۲۱) نقش داشته است. آنچه خواندید برگردان مقاله‌ی زیر است:

Richard Sennett, ‘Across the lines: Solidarity the transcends the like-minded’, Times Literary Supplement, 15 May 2026.