مقاله

به نظر می‌رسد که در دنیای معاصر، انسان‌ها تا حد زیادی نسبت به ارزش‌های اخلاقی بی‌اعتنا و، به تعبیر زیگمنت باومنِ فیلسوف، بی‌حس شده‌اند. باومن علت اصلی این بی‌حسی را رواج مصرف‌گرایی در جوامع ما می‌داند، و در مورد خطرات جدی آن هشدار می‌دهد.  

سیاست تنها بخشی از فعالیت چندوجهی بشر نیست که به «بی‌حسی اخلاقی» مبتلا شده است. حتی می‌توان آن را جزئی از تلفات جانبی، و نه منبع و منشأ، آفتی فراگیر و همه‌چیزخوار شمرد. سیاست هنرِ امرِ ممکن است، و بنابراین هر فضای اجتماعی - فرهنگی خاصی سیاستِ منحصربه‌فرد خود را می‌آفریند، و ایجاد دیگر انواع سیاست را دشوار و کاراییِ آن‌ها را از این هم دشوار‌تر می‌کند. فضای مدرن سیال ما هم از این قاعده مستثنا نیست.

وقتی مفهوم «بی‌حسی اخلاقی» را در اشاره به بی‌عاطفگی، بی‌اعتنایی، بی‌تفاوتی، یا حتی آرامش و خون‌سردی نسبت به مصائب و مشکلات دیگران به کار می‌بریم (مثال بارز آن «دست شستن» پونتیوس پیلاتس است)،[1] «بی‌حسی» معنایی استعاری دارد؛ این واژه در اصل به حیطه‌ی پدیده‌های جسمانی و تنانه تعلق دارد – معنی اصلی آن کژکاریِ بعضی از اندام‌های حسی، خواه بینایی، شنوایی، بویایی، یا بساوایی است که به ناتوانی از درک محرکی می‌انجامد که در شرایط «عادی» تصویر، صدا، و تأثراتی نظیر آن را به‌وجود می‌آورد.

گاهی این بی‌حسیِ جسمانی و تنانه مطلوب است و به کمک مسکن‌ها آن را به طور مصنوعی ایجاد می‌کنند و به عنوان اقدامی موقتی در جریان عمل جراحی یا هنگام بروز اختلال جسمانیِ بسیار دردناکِ گذرا یا علاج‌ناپذیر به آن روی می‌آورند؛ هرگز هدف این نیست که بدن را «برای همیشه» از درد مصون نگه دارند. پزشکان بی‌حسی دائمی را دردسرآفرین می‌دانند: از هرچه بگذریم، درد سلاحی مهم است که بدن از طریق آن در برابر تهدیدات بالقوه هولناک از خود دفاع می‌کند؛ درد به ما هشدار می‌دهد که، پیش از آن که خیلی دیر شود، در پی درمان بر آییم. اگر درد به موقع هشدار ندهد که ایرادی وجود دارد و باید مداخله کرد، بیمار آن قدر درمان را به تعویق می‌اندازد که ممکن است بیماری‌اش علاج‌ناپذیر شود (هولناک‌ترین اختلالات جسمانی، که درمان‌شان بسیار دشوار است، بیماری‌هایی اند که در مراحل اولیه، یعنی همان وقتی که مداواشدنی و احتمالاً علاج‌پذیرند، دردناک نیستند). با وجود این، بی‌حسی دائمی (یعنی مصرف داروی بیهوشی و بی‌حسی بلندمدت نسبت به درد) در نگاه اول آشکارا ناخوشایند به نظر نمی‌رسد، چه رسد به این که تهدیدآمیز به ‌شمار رود. باید اقرار کرد که وعده‌ی رهایی ابدی از درد، و مصونیت از همه‌ی تظاهرات آتی‌ آن، وسوسه‌ای است که تنها معدودی می‌توانند در برابرش مقاومت کنند. اما کمترین چیزی که می‌توان گفت این است که، رهایی از درد مزایا و معایبی دارد ... رهایی از درد مانع از ناراحتی می‌شود، و برای مدتی کوتاه از رنج بالقوه شدید می‌کاهد، اما این امر در عین حال ممکن است تله باشد و «مصرف‌کنندگان راضی»‌اش را به دام اندازد.

اگر به موقع متوجه نشویم که اتحاد بشری و دوام جامعه‌ی انسانی عیب و ایرادی پیدا کرده و در پی رفع آن بر نیاییم، اوضاع بدتر خواهد شد. 

اما وقتی مفهوم «بی‌حسی» را نه در مورد پدیده‌های تنانه و جسمانی بلکه در مورد روابط میان انسان‌ها و بنابراین همراه با صفت «اخلاقی» به کار می‌بریم، فراموش می‌کنیم که درد نوعی هشدار، نوعی اخطار، و نوعی وسیله‌ی پیش‌گیری است. اگر به موقع متوجه نشویم که اتحاد بشری و دوام جامعه‌ی انسانی عیب و ایرادی پیدا کرده و در پی رفع آن بر نیاییم، اوضاع بدتر خواهد شد. به عبارت دیگر، آن قدر خطر را نادیده می‌گیریم یا کم‌اهمیت می‌شماریم که تعاملات بشری سطحی، سرسری، سست، و ناپایدار می‌شود، و در نتیجه دیگر نمی‌توان این تعاملات را عامل بالقوه برای صیانت ‌نفسِ همگانی دانست. در واقع، این همان جوهر روند موسوم به «فردیت‌بخشی» است (این روند را می‌توان در همان عبارتی خلاصه کرد که این روزها وِرد زبان‌‌ها است: «به فضای بیشتری احتیاج دارم»، یعنی می‌خواهم از شر همنشینی با دیگران و دخالت‌های آن‌ها خلاص شوم). روند «فردیت‌بخشی» ضرورتاً نیتی «غیراخلاقی» ندارد اما به وضعیتی می‌انجامد که در آن نیازی به، یا از آن مهم‌تر جایی برای، ارزیابی و نظارت اخلاقی وجود ندارد.

روابط امروزیِ افراد با یک‌دیگر را «ناب» می‌خوانند – یعنی فارغ‌بال، عاری از تعهدات نامشروط، و بنابراین بدون تعیین تکلیف و گرو گذاشتن آینده. تنها مبنا و یگانه دلیلِ ادامه‌ی رابطه رضایت متقابل از آن است. ظهور و شیوع «روابط ناب» را اغلب گامی بزرگ در راه «رهایی» فردی شمرده‌اند (این رهایی را، خواهی نخواهی، آزادی از محدودیت‌ها و قیدوبندهای ناشی از تعهد به دیگران پنداشته‌اند). اما آن‌چه چنین تفسیری را مناقشه‌انگیز می‌کند مفهوم «متقابل بودن» است زیرا در این مورد خاص، سخن گفتن از چنین مفهومی نوعی گزافه‌گوییِ بی‌پایه‌واساس است. رضایت همزمانِ دو طرفِ رابطه ضرورتاً معادل «متقابل بودن» نیست: این امر تنها به این معنی است که هریک از دو طرفِ رابطه «در آنِ واحد» راضی ‌اند. آن‌چه سبب می‌شود که این رابطه واقعاً متقابل نباشد آگاهی از آن است که پایان دادن به رابطه تصمیمی یک‌طرفه و یک‌جانبه است (این آگاهی گاهی مایه‌ی تسلی خاطر و در دیگر مواقع عامل تشویش‌ و نگرانی است). وجه تمایز اصلی «شبکه‌ها» – واژه‌ای که این روزها به جای ایده‌های ازمدافتاده و ظاهراً منسوخ «اجتماع» و «معاشرت» به کار می‌رود – دقیقاً همین حق فسخ «یک‌جانبه» است. برخلاف اجتماع‌ها، شبکه‌ها را به طور فردی به وجود می‌آورند، و به طور فردی بازسازمان‌دهی می‌کنند، یا از بین می‌برند. دوام و بقای شبکه‌ها فقط به میل و اراده‌ی ناپایدار فرد بستگی دارد. اما در هر رابطه‌ای «دو» نفر وجود دارند ... فردی که از نظر اخلاقی «بی‌حس» شده (یعنی کسی که قادر و مایل است که بهروزی دیگری را نادیده بگیرد) از همان دستی که می‌دهد از همان دست هم پس می‌گیرد، و همزمان سوژه و ابژه‌ی بی‌حسی اخلاقی است. «روابط ناب» نه از رهایی متقابل بلکه از بی‌حسی اخلاقی متقابل خبر می‌دهند. در این صورت، «دسته‌ی دونفره»ی لویناسی دیگر خاستگاه اخلاق نیست، و در عوض به عامل «معافیت اخلاقی» مدرن سیال تبدیل می‌شود که مکمل و در عین حال جایگزین معافیت اخلاقی دیوان‌سالار مدرن صلب است (معافیت اخلاقی یعنی بیرون گذاشتن امور از حیطه‌ی ارزیابی اخلاقی).

وعده‌ی رهایی ابدی از درد، و مصونیت از همه‌ی تظاهرات آتی‌ آن، وسوسه‌ای است که تنها معدودی می‌توانند در برابرش مقاومت کنند.

معافیت اخلاقی مدرن سیال از الگوی رابطه‌ی مصرف‌کننده و کالا پی‌روی می‌کند، و کارایی‌ آن به انطباق این الگو با روابط انسانی بستگی دارد. ما مصرف‌کنندگان برای ارضای امیال و نیازهای خود به دنبال کالایی می‌رویم و آن را می‌خریم، اما سوگند یاد نمی‌کنیم که تا ابد به این کالا وفادار بمانیم، و تنها تا وقتی به استفاده از آن ادامه می‌دهیم که انتظارات‌مان را بر آورده سازد – یا تا وقتی که با کالای دیگری روبه‌رو شویم که وعده می‌دهد همان امیال را بهتر از کالای قبلی ارضا کند. همه‌ی کالاهای مصرفی، از جمله کالاهای به اصطلاح «بادوام»، کاملاً تعویض‌شدنی و دورانداختنی اند؛ در فرهنگ مصرف‌گرا – یعنی فرهنگ ملهم و معطوف به مصرف – هرچه لذت ناشی از «مالکیت» ابژه‌های مصرف از لذت ناشی از «کاربرد» آن‌ها بیشتر شود، فاصله‌ی زمانی میان خریدن و دور انداختن کاهش می‌یابد. هرچه این ابژه‌ها سریع‌تر ما را ارضا کنند (و بنابراین برای مدت کوتاه‌تری خواستنی بمانند)، طول عمر استفاده از آن‌ها کوتاه‌تر و کنار گذاشتن و دور انداختن آن‌ها بیشتر می‌شود. نگرش مصرف‌گرا ممکن است به گردش چرخ‌های اقتصاد کمک کند اما چوب لای چرخ اخلاق می‌گذارد.

البته، این تنها بلایی نیست که کنش‌های اخلاقی را در فضای مدرن سیال مبتلا کرده است. چون محاسبه‌ی سود و زیان هرگز نمی‌تواند فشارهای ناگفته اما شدید و مهارناپذیرِ انگیزه‌ی اخلاقی را فرو نشانَد، بی‌اعتنایی به احکام اخلاقی و بی‌توجهی به مسئولیت ناشی از (به قول لویناس) «چهره‌ی دیگری» به تلخ‌کامی می‌انجامد، یعنی همان چیزی که «عذاب وجدان» یا «دغدغه‌های اخلاقی» می‌خوانیم. این‌جا است که بار دیگر پیشنهادهای مصرف‌گرایانه به نجات ما می‌شتابد: با هدیه‌های مغازه‌ها می‌توان از گناه قصور اخلاقی توبه کرد زیرا عمل خریدن را، به رغم وسوسه‌ها و انگیزه‌های واقعاً خودخواهانه و خودمحورش، فعلی اخلاقی جلوه می‌دهد. در نتیجه، فرهنگ مصرف‌گرا با بهره‌برداری از انگیزه‌های اخلاقی ناشی از خطا و خلافی که خود مسبب و مشوق آن بوده همه‌ی مغازه‌‌ها و بنگاه‌های‌ خدماتی‌ را به داروخانه‌ای پر از داروهای آرام‌بخش و بیهوش‌کننده تبدیل می‌کند، داروهایی که قرار است دردهای اخلاقی، و نه جسمانی، را تسکین ‌دهند یا کاملاً فرو‌ ‌نشانند.

با افزایش گستره و شدت قصور اخلاقی، تقاضا برای مسکن‌ها بی‌وقفه افزایش می‌یابد و مصرف آرام‌بخش‌های اخلاقی به اعتیاد تبدیل می‌شود. در نتیجه، بی‌حسی اخلاقیِ مصنوعی و القایی به نوعی اجبار یا «طبیعت ثانویه» تبدیل می‌شود: به حالتی دائمی و تقریباً فراگیر – و بنابراین درد اخلاقی از نقش مفید خود در مقام هشداردهنده، اخطاردهنده، و فعال‌کننده محروم می‌شود. درد اخلاقی پیش از آن که واقعاً مایه‌ی تشویش و نگرانی شود، مهار می‌شود و در نتیجه شبکه‌ی پیوندهای بشری که تاروپودی اخلاقی دارد بیش از پیش سست و شکننده شده و فرو می‌پاشد. حال که شهروندان آموخته‌اند که راه حل مشکلات و گرفتاری‌های خود را در بازارهای مصرفی بجویند، سیاست ممکن است (یا بهتر بگوییم بر انگیخته و در نهایت وادار می‌شود) که آدمیان را در درجه‌ی اول «مصرف‌کننده» و با فاصله‌ای بعید در درجه‌ی دوم «شهروند» بشمارد؛ و شور و شوق مصرف‌کننده را به عنوان فضیلت شهروند، و فعالیت مصرف‌کننده را به عنوان ادای وظیفه‌ی اصلی شهروند بازتعریف کند.

زیگمنت باومن فیلسوف لهستانی و نظریه‌پرداز «مدرنیته‌ی سیال» است. آن‌چه خواندید برگردان این نوشته‌ی او است:

Zygmunt Bauman and Leonidas Donskis, Moral Blindness: The Loss of Sensitivity and Liquid Modernity, Polity Press, 2013, pp. 12-16.

[1]  به روایت «کتاب مقدس»، پونتیوس پیلاتس، فرماندار رومی یهودیه، در برابر چشمان یهودیانی که خواهان اعدام عیسی بودند، آب طلبید و دستان خود را شست تا نشان دهد که نمی‌خواهد خون مسیح بر گردن او باشد. [م.]