مقاله

سعدی را در بوستان حکایتی است که خود شاهد نبوده و برخلاف بسیاری از حکایت‌هایش نتیجه‌ی جهانگردی نبوده و به واسطه نقل می‌کند و این واسطه مهم است، هم به حکایتْ فرمِ تضمین‌شده می‌دهد، هم از محتوایش نگاهبانی می‌کند و مانع تباه شدن فضیلتِ موضوع آن یعنی بزرگی، و سقوط آن به ورطه‌ی خودبینی می‌شود. او نخست به آن واسطه مقامی ممتاز عطا می‌کند، که اگر او را این مقام نبود این شکل از مشاهده صورت نمی‌گرفت، و قابل اعتماد نمی‌بود و گزارشی از حکمت در کار نمی‌بود:

یکی از بزرگان اهل تمیز  / حکایت کند ز ابن عبدالعزیز

اینجا هر اتفاقی که برای بزرگی افتاده است، یکی از بزرگانِ باعقل و رأی آن را به گوش ما می‌رساند، یعنی بزرگی است که وساطت می‌کند و رسانه است و می‌گذارد تا معنا، و ظهور بزرگی گسترده شود.

سعدی حکایت می‌کند که «یکی از بزرگان اهل تمیز» حکایت کرده است، و با این فاصله‌گذاری خودش از صحنه دور می‌شود، و ناخواسته ملاک کانتی عاری از علاقه و غرض بودن در برابر امر زیبا و در اینجا زیباییِ بزرگی به‌مثابه‌ی فضیلت را، تا جایی که ممکن است، رعایت می‌کند. او را غرضی نیست، سعدی بی‌طرف است و طرْفی از تمجید یک شهریار نمی‌بندد. او از دور و با چشمان واسطه مشاهده می‌کند و حکمت خود را لابه‌لای داستان می‌گنجاند تا زیبایی بار دیگر اما این بار در شعر خودِ او خلق شود. زیبایی حکایت‌گر زیبایی است و دوچندان شده است. آن شهریار (ابن عبدالعزیز) را انگشتری‌ای بود با نگینی فروزنده و بس قیمتی، که چون خشکسالی «بدر سیمای مردم» را چون «هلال» کرد و برای آنها «آرام و قوت نماند» آن را نقد کرد و سیم به مردمان داد تا شام تیره صبح گردد و خلق از گرسنگی برهند.

 به یک هفته نقدش به تاراج داد / به درویش و مسکین و محتاج داد

در این حال، کسانی به ملامت او پرداختند که این چه بود که کردی، که گوهر از دستت رفت و دیگر به خوابش ببینی. شهریار حکمت کارش را می‌گوید.

 مرا شاید انگشتری بی‌نگین / نشاید دل خلقی اندوهگین

 خنک آن که آسایش مرد و زن / گزیند بر آرایش خویشتن

سعدی این همه می‌گوید تا از انتخابی بگوید که چندان دشوار نیست و هرچند برای دیگران حیاتی است انتخاب‌کننده را به خطر نمی‌اندازد، و آن آسایشِ «عموم» را بر آرایشِ «خویشتن» ترجیح‌ دادن است، و در حالی که آسایش شهریار فراهم است و قرار نیست از دست برود و دیگران محروم از آن، دور از بزرگیِ شهریاری است که نگین انگشتری را که تنها اسباب زینت و آرایش است، و نه آسایش، نگه دارد و آن را صرف عموم نکند. سعدی نگفته و نخواسته است که شهریار آسایشِ دیگران را بر آسایش خویش ترجیح دهد بلکه تنها روا نیست شهریار آرایشِ خود را در حالی که آسایش‌اش فراهم است بر آسایشِ عموم برگزیند! نخست، تقابل بین دو آسایش نیست، بین آسایش و آرایش است. اما در اصل بین دو آسایش است، اگر که به وجدان رجوع شود.

 چو بیند کسی زهر در کام خلق / کِیَش بگذرد آب نوشین به حلق

این بیان دیگری است از اصل سعدی، «چو عضوی به درد آورد روزگار دیگر عضوها را نماند قرار»، و چون قرار نماند آسایش نماند.

شهریار بعد از بذل مال خود (نگین انگشتری) در پاسخ ملامت‌گران، نخست احساساتِ انسانی خود را بروز می‌دهد، که بی‌قراریِ دل است به وقت مشاهده‌ی به درد آمدن عضوی از اعضای جامعه‌ی انسانی. آدمی بی‌خویش می‌شود، تو گویی مصیبت به خود او عارض شده است، به عبارت دیگر یکسانی و این‌همانیِ او با دیگر دردمندان و درک این نکته او را بی‌قرار می‌کند. این بی‌قراری از دل سوزاندن و مثل خودی را گرفتار نتوان دیدن است، و آن را انسانیت خوانند. سعدی برخلاف تصور رایج در مورد شوکت شهریاری تصویر دیگری، متضاد با آن، می‌نشاند، تصویر شهریاری که باران اشک از دیده فرو می‌بارد و این را مخالف آیین شهریاری و شکوه آن نمی‌داند، چه، شهریاری به انسانیت است، به شهروندان را همنوعان خود دیدن، و نه رعایای فرودست خود.

 شنیدم که می‌گفت و بارانِ دَمع (اشک)  / فرو می‌دویدش به عارض چو شمع

 که زشت است پیرایه بر شهریار / دلِ شهری از ناتوانی فِگار

سعدی در انتها شکر خدای را بجا می‌آورد که حاکم شیراز صاحب این خصال نیکوست:

 بحمدالله این سیرت و راه راست / اتابک ابوبکر بن سعد راست

بزر‌گ‌ترین فیلسوف هم نمی‌تواند به کسی بزرگی بیاموزد یا بدهد، و اصولاً کسی را تربیت کند، آنها در نهایت قادر به تربیت خودند نه بیشتر

تاریخ حیات او نشان می‌دهد که او پر بیراه نمی‌گوید و حاکمان شیراز در زمان حمله‌ی مغول از بذل سیم و زرِ بسیار به آن لشکریانِ خونخوار دریغ نداشتند و این گونه مانع غارت مردم شیراز شدند و آنها چندی از گزند دشمنان ایران در امان بودند و این تدبیری بود که در کمتر شهری به خرج رفت. در این صورت، سعدی روی سخنش نمی‌تواند با حاکمان وقت شیراز باشد. او به طور کلی در باب اول بوستان «در باب عدل و تدبیر و رای» سخن می‌گوید و چون به طور کلی حرف می‌زند، و نه در بابِ زمان و مکان خود، از جمله با ما سخن می‌گوید، با آینده. در ابتدای آن باب است که از زبان نوشیروان به هرمز شهریار ساسانی استدلال متینی می‌آورد:

 نیاساید اندر دیار تو کس / چو آسایشِ خویش جویی و بس . . .

 رعیت چو بیخ‌اند و سلطان درخت / درخت ای پسر باشد از بیخ سخت

 مکن تا توانی دلِ خلق ریش / و گر می‌کُنی می‌کَنی بیخ خویش

بدیهی است که خشکسالی، قحط‌سالی («چنان قحط‌سالی شد اندر دمشق») و نباریدن باران («اگر باران به کوهستان نبارد») تنها یکی از مثال‌های درماندگیِ جمعی است و البته چیزی است که بیش از همه‌ی انواع آن ذهن سعدی را به خود مشغول می‌کرده است. در این سوی جهان برخلاف اروپا از طاعون خبری نبود اما گاه وبا می‌آمد. امروزه شیوع عالم‌گیرِ کرونا جای آنها را گرفته است. پیداست در اینجا آسایش خویش را خواستن مانع عدالت است، یعنی خودِ شهریار سدّی است سَدید، و باید نخست با آن راست آمد[1]:

«. . . فرمود که مر سلطان راست که اول بر نفس خود سلطنت کرده تابع آن نشود تا سلطنت او بر دیگران و عموم خلق راست آید.»[2]

شاهی که بر خود شاه است از میهن‌دوستی فرمان می‌گیرد، نه از خودپرستی؛ و در نگون‌بختی مردمانش، او را تدبیری جز سپردن خود به دست عواطف عالی انسانی نیست، و رام کردن خود از این راه. بهترین شیوه‌ی مدیریت بحران این است: فقط انسان باش، همین! بگذار انسان زمام امور را به دست گیرد و تعیین تکلیف کند. به عبارت دیگر، اقتضای عدل و تدبیر این است (و ظلم و بی‌تدبیری خلاف آن) که ملوک عالم در بلایای فرساینده‌ی جمعی در اندیشه‌ی خود نباشند و بلوغ و بزرگی آنها در اندیشه‌ی خود نبودن است، و باکی از به حراج گذاشتنِ حتی نگینِ انگشتریِ خود برای آسایش خلق نداشتن، تا چه رسد به اموال خودِ مردمان. نه چون بلایا تخت‌ها واژگون می‌کند و بی‌چون و چرا کرده است، بلکه به صرف انسانیت و بی‌قرار شدن در زمانه‌ی عسرت، زمانه‌ی «چو عضوی به درد آورد روزگار»، در زمانه‌ای که برای آنها دیگر رغبتی به شادی نمانَد، با دل ریش خود از بهر غم دیگران.

نکردند رغبت هنرپروران / به شادیِ خویش از غم دیگران

سعدی داستانی مناسب آورده است و پندی عمیق داده است و آن را نه به دیدنِ هر اهل تمیزی بلکه به دیدن یکی از بزرگان اهل تمیز مستند کرده است. هرکسی می‌توانست این داستان را گفته باشد اما هر کسی به این ظرافت‌ها نظر ندارد و آن را نمی‌بیند که نقل کند. «یکی از بزرگان اهل تمیز» کسی است که بزرگی‌اش به سرآمد بودنش در قوه‌ی تمیز و تشخیص است. این قوه ثمره‌ی دانش حقیقی است. ما از صافیِ چشم این شخص چگونگی به کار افتادن تدبیر و رای برای اجرای عدالت را می‌بینیم. گو آنکه معنای عدالت، دادن حقِ هر «ذی‌حقی» به اوست (تعریف ارسطو) اما در آن زمانه، و حتی هنوز هم در این گوشه‌ی دنیا، هیچ قوه‌ی مُجبره و الزام‌کننده‌ای در کار نیست برای گرفتن حقِ بی‌زور از پرزور، و الا آنجا که حق است چه جای رحم بر درویش! رحم و مروت وقتی است که حق در میان نیست و از باب عدل نمی‌توان وارد شد و حق‌خواهی کرد، پس سعدی از باب فضل و رحمت وارد می‌شود و در برانگیختن زورمندان این زبان را به کار می‌گیرد، و الا می‌داند که شهریار این نگین را در اصل از همین خلقِ درویش ستانده است و باید پس بدهد اما در عین حال جز حاکمِ درونیِ آنها قوه‌ی‌اجبارکننده‌ای نیست، در زمانه‌ای که نماینده‌ای نبود، مجلسی وجود نداشت و دموکراسی مفهومی نداشت. از همین رو این سعدی است که ابتدا تدبیر می‌کند و از طرح موضوع در باب عدل، به رغم عنوانی که به این باب داده است، خودداری می‌کند، و به جای عدل از رحم و مروت می‌گوید. به عبارت دیگر، در جهان باستان از باب فضل به عدل می‌پردازد، از دری فرعی نه از درِ اصلی! چه برای آن ضامن اجرایی‌ای وجود نداشت، عدل قوه‌ی قهریه می‌خواهد. این تدبیر سعدی است که پای عواطف عالی انسانی را در میان می‌آورد، تدبیری پیش از هر تدبیر، تدبیری برای بیدار کردن و طریق عدل نمودن اما از باب فضل و با نرم کردن دل زورمداران با حکایتِ کرامتِ ابن عبدالعزیز. تدبیر سعدی در حقیقت ترفندی است برای گشودن راه عدالت، با نشانِ لطف و رحمت. او به رسم زمانه با صاحبان عزت و قدرت به نرمی سخن می‌گوید و پای حق و عدل را به میان نمی‌آورد. حکمت سعدی همین است، به کار انداختن این سازوکار با درنظر گرفتن همه‌ی این حساب‌وکتاب‌ها، و بی‌خردانِ زورمدار را خرد آموختن.

از سوی دیگر، سعدی با پیش انداختن «یکی از بزرگان اهل تمیز» در ابتدای حکایت به معضلِ بزرگی اشاره می‌کند، که به تنهایی ناتوان از نمایش خود است، معضلِ بزرگی بن‌بستی است که بزرگی به اقتضای بزرگی به آن گرفتار است و مانع از انتشار آن می‌شود و هرآینه بزرگی دهان به دهان نشود و انتشار نیابد رسم رایج نمی‌شود و آن بن‌بست این است که درست است که بزرگی چنانکه در ابتدا گفتیم وساطت می‌کند و رسانه‌ی دیگران می‌شود اما وساطتِ خود را نمی‌تواند بکند، و تنها به میانجی‌گری دیگری عیان می‌شود. چه، بزرگی درست به دلیل بزرگی از نمایش خود و تبلیغ برای خویشتن (رسم ملوک عالم) بیزار است و اختفا را می‌پسندد. پس خودِ او راویِ خود نمی‌تواند بود، راوی او فرومایگان و حاسدان و تنگ‌چشمان هم نمی‌توانند بود، راوی او فقط یکی از بزرگان اهل تمیز می‌تواند بود، کسی که تاب دیدن بزرگی را داشته باشد و آن را در قیاس با کوچکی خود نادیده نینگارد (و سعدی همین را دیده است) و مثل نیچه در باب مسیح بداند که آن کس که بر بزرگیِ دیگری شهادت داد نخست بر بزرگی خویشتن شهادت داده است:

نیچه در مسیحاستیزِ خود، کتابی بر ضد مسیح، با آنکه مسیحاستیز کسی نیست جز خودش اقرارمی‌کند: «"مسیح"، آن نجیب‌ترین انسان‌ها»! هرچند این حکم عنوانِ کتاب را نقض می‌کند، آن را صادر می‌کند. او در همان کتابی مسیح را می‌ستاید که در سرتاسرش با او و مسیحیتش ‌جنگیده است. انصاف همین است، انصاف در حق کسی که با او بر سر عنادی! نجابت در آن‌سو، در سمت مسیح، انصاف در این‌سو، در سمت نیچه. در این حالت منزلت بجا می‌ماند. چه، بزرگی با بزرگی نمی‌جنگد، آنها همدیگر را به جا می‌آورند و می‌شناسند، چون خویشان و همپیوندانِ هم. نیچه بزرگی مسیح را تأیید می‌کند، نکند چه کند! هیچ در اندیشه‌ی آن نیست که تز (رأی) اصلی او در کتاب سست شود! اما همیشه این طور نیست، می‌شود آن سو هنرمند باشد، این سو طالبان و متعصبان. به عبارت صریح‌تر، آن سو، هنر باشد، این سو قدرت، و قدرت نگذارد اسم هنرمند و نویسنده بیاید، و چه آسان می‌تواند چنین کند، چون از همراهی تام رقیبان و تبانی ناگفته‌ی مخاطبانِ عامیِ هنر به کمال طوع و رغبت بهره‌مند خواهد بود. دیگر کسی اسم نویسنده را هم نخواهد آورد. حال آنکه بزرگ منصف است شریف است، شجاع است. منکر و مفتری و هتاک بزرگ نیست. «بزرگش نخوانند اهل خرد که نام بزرگان به زشتی بَرَد». بین بزرگی و کوچکی چه جنگی است؟ همه شنیده‌ایم که بزرگی به جثه نیست. آدم‌های گنده با هم جنگیده‌اند نه بزرگ، اسکندر در عصر خود با زمین و زمان جنگید، و عین یک بربر شهرها آتش زد. توحشِ مجسم بزرگی نیست، کوچکی و حقارت است، به‌ویژه آنجا که پرسپولیس، نشانه‌ی کار بزرگ هخامنشیان، را آتش زد از سر کین‌توزی. آنجا در نهان جنگی بین کوچک و بزرگ رخ داد، اما مثل همیشه به زیان کوچکی نه بزرگی، برخلافِ جنگی که در میدان به پیروزی او منجر شد! او هم پیروز شد بر هخامنشیان و هم شکست خورد از خودش و خوی خودش. هیچ آدمکشی بزرگ نیست، چه لنین باشد چه استالین و چه هر وحشیِ دیگری. پیداست که معلم اسکندر، ارسطو، بزرگ‌ترین فیلسوف زمانه، نتوانسته بود به او تعلیم بزرگی و انسانیت دهد. آیا بزرگی یاددادنی نیست چنانکه تیزبینی را نمی‌توان به کسی آموخت؟ در حقیقت، اسکندر فقط ایرانیان را شکست نداد، فلسفه را هم شکست داد، بی‌سر و صدا، بی‌آنکه شکستِ بزرگ‌تر ثبت شود و برایش آه و افسوس سردهند. او نشان داد که بزر‌گ‌ترین فیلسوف هم نمی‌تواند به کسی بزرگی بیاموزد یا بدهد، و اصولاً کسی را تربیت کند، آنها در نهایت قادر به تربیت خودند نه بیشتر. ممکن است فیلسوف بر خود چیره شود اما جنگجوی درنده را تاکنون چه کسی واداشته و شهامت آن را داشته که وادارد که بر خود چیره شود؟