مقاله

هر قوی اول ضعیف شد و بعد مُرد! قانون خلقت. اما، در قطعه‌ی دیوانه‌ی نیچه، که پیشتر نقل شد، کهن‌سالی غایب است. خدایِ قوی و قادر متعال نه پیر می‌شود و نه ضعیف، بلکه خارج از چرخه‌ی طبیعیِ زندگی به قتل می‌رسد، به دستِ مخلوقِ خود و از صحنه‌ی زندگی انسان‌ها خارج می‌شود و برنمی‌گردد، «مرده می‌ماند». با مرگ خدا همه چیز تمام می‌شود. مهم آن است که او را در همان‌جا دفن می‌کنند که بنیادش را خود گذاشته بود. آنکه تأسیس کرده بود در آن چه تأسیس شده بود به خاک سپرده می‌شود و همان‌جا گور او می‌شود و این بساط منطوی و درهم‌پیچیده می‌شود. به عبارت دیگر، منزلتِ دینِ حقیقی و تقدسِ آن برای همیشه از دست می‌رود. در انتهای قطعه آمده است:

«گویند انسانِ دیوانه در همان روز به زور وارد کلیساهای مختلف[1] شد و در آنها دعای آمرزشِ خدای مرده را خواند. در حالی‌ که او را تا دمِ در مشایعت می‌کردند و از او حرف می‌کشیدند، او پیوسته فقط این جواب را می‌داد: "آخر این کلیساها چیستند، اگر آرامگاه و سنگ گور خدایان نیستند؟"»

دیوانه دعا می‌کند، دعایی عجیب و تکان‌دهنده که اساس هر دعایی را متزلزل می‌کند: خدای را بیامرز، گناهانش را ببخش! به‌راستی که کودک و دیوانه را بی‌رحمیِ خاصی است. حالا همه‌چیز با هم جور می‌شود: مرگِ خدا، گورِ خدا و طلبِ آمرزش برای خدای مرده. اما چه کسی باید بیامرزد؟ در حقیقت همان که تاکنون می‌آمرزید همان باید آمرزیده شود! آمرزگاری محتاجِ آمرزش! چه می‌شود کرد بر دیوانه حَرَجی نیست. دعای دیوانه ختمِ همه‌ی دعاهاست. این دعا، و نیز مرگِ خدا، همه ادعای عالم دیوانگی است، یعنی عالم ما. عالم دیوانه‌ی ما، عالم بسیار دیوانه‌ی ما، که خدایش مرده است، و بنابراین تصور ملجأ و پناه آسمانی‌اش فرو‌پاشیده است. دیگر مدد از غیب به آن نمی‌رسد. پرسش دیوانه در سطر آخر اساس بنیادگرایی را در زمانه‌ی ما متزلزل می‌کند. بعد از مرگِ خدا به چه‌چیز می‌توان بازگشت! چنین بازگشتی کاملاً بی‌معنی است. بنیادگرایی، به‌ویژه با ویرانی‌هایی که به بار آورده است و آمادگی‌اش برای ستیزه‌جویی، در جهان امروز چیست، اگر آرامگاه و سنگ گور خدایان در بناهایی سنگی (متصلب) و بی‌روح‌شده و تأسیس‌های بربادرفته‌ی پیامبران را نمی‌جوید!

یک «قوه و نیروی معنوی» و اثرگذاریِ خاصی وجود دارد که در نهادهای بشری و از جمله نهادِ دانش نیست، دانش عینی نمی‌تواند به آن اشاره کند، به آن بپردازد و آن را در ضبطِ خود آورد ــ چون معنوی است و نه عینی ــ هرچند نتیجه‌ی پرداختن به دانش، و دانش‌اندوزی معنوی‌شدن باشد، چنان چیزی موضوع دانش نیست. حل کردن یک مسئله‌ی ریاضی، یا گشودن و خواندنِ کتاب و دفتر دانش و پی‌بردن به نکته‌ای کلیدی و تعیین‌کننده و تا آن زمان مورد غفلت ما، این نیرو را در ما برمی‌انگیزد. در این حال، تنها بر دانش ما افزوده نمی‌شود بلکه نیرو و قوه‌ای در ما به حرکت می‌آید که حاضر نیستیم آن را با چیزی عینی مبادله کنیم، همان نیرو سطح زیست ما را به آنی ارتقا می‌دهد، از زیست جسمانی و صرفاً بدنی به فوق و فرازِ آن، به نوعی گشودگی، که از گشودگیِ ناگهانیِ درون آغاز می‌شود و به بیرون سرریز می‌کند و به گشودگیِ چشم‌انداز می‌رسد. تو گویی جهان در سرشاریِ خاصش بر ما رخ گشوده است. کسی که بر یک مسئله‌ی ریاضی چیره می‌شود و آن را حل می‌کند فقط در همان سطح نمی‌ایستد بلکه جهان اطراف خود را هم روشن‌تر می‌بیند. حل یک مسئله و گره‌گشایی از یک مخصمه‌ی فکری و روانی و عاطفی در هر زمینه‌ای توگویی چیرگی یافتن بر کل محیط است. با این کار ما قوای خود را که مدت‌ها پشت دیوارهای یأس و نومیدی فرسوده شده بود بازمی‌یابیم. ما نیروی معنوی خود را احیا می‌کنیم. تجدید قوا می‌کنیم. یک‌پارچه‌تر در جهان حاضر می‌شویم. این نیروی معنوی نیز زندگی است، زندگی‌ای اصیل، اما بی‌فرم که در شکل‌ها و فرم‌های گوناگونِ زندگی و در شرایط خاص حاضر می‌شود و فراتر از آنها می‌رود. همچون چیزی حالِّ (حلول‌کننده) در آن و درونیِ آن. قدرت زندگی در برخوردار کردن ما از این نیروی معنوی در فعالیت‌هایی است که ما تنها سودای خویش را نداریم بلکه در اندیشه‌ی عموم هم هستیم؛ و خود را می‌بینیم که فقط از آنِ خود نیستیم و در حقیقت راه خدمت به عالم انسانی را یافته و آن را می‌پیماییم.

تعریف و توضیح این نیروی معنوی از آنجا که آن خودِ زندگی در انسانی‌‌ترین و اصیل‌ترین شکل آن است دشوار است و مشمول حکم گئورگ زیمل می‌شود که درباره‌ی خودِ زندگی در کتاب مقالاتی درباره‌ی دین (فلسفه و جامعه‌شناسی دین)[2] آمده است. او بر آن است که زندگیِ خلاق و سازنده باید فرم بیافریند و از رهگذر آفریدنِ فرم و شکل دادن به خود پیش برود، یعنی از راه آفرینشگری. ما در قالب این فرم‌ها زندگی می‌کنیم و دارای زندگی هستیم نه به‌طور خالص. ما همیشه با شکلی از زندگی روبرو هستیم و محدودیت آن شکل (فرم) انکارناپذیر است. بین خودِ زندگی به اقتضای آنکه زندگی شدن است و پویایی و مرزناپذیر با شکل زندگی تقابلی است:

«آن‌جا که زندگی آنتی‌تز فرم است [چون فرم دارای حد و مرز است و با پویایی و صیرورت زندگی خودبه‌خود ناسازگار است]، و از آن‌جا که فقط آن چیزی که فرم یافته است می‌تواند تا حدی به لحاظ مفهومی توضیح داده شود، مفهوم زندگی نمی‌تواند از عدم دقت منطقی جدا شود اگر سعی کنیم تعریفی مفهومی از زندگی را فرم دهیم ذات زندگی را انکار کرده‌ایم.»

این حکم به طریق اولی درباره‌ی نیروی معنوی صادق است که ارتقاء زندگی است و بیش‌زندگی.

پزشکی که درد و رنج را حس کرده و به‌راستی می‌خواهد خدمت کند خود را نیرومندتر می‌یابد؛ این نیروی مازاد و بیش‌نیروی او همان نیروی معنوی است که حاصل دانش صرفِ پزشکی نیست بلکه قوت روح اوست.

در مثال ما، به کار گرفتن قوای فکری ــ فرم و شکل زندگی فکری ــ در عین حال بیدار کردن نیروی خفته‌ی معنوی ماست. آن بیش کردن زندگی است. ریاضی‌دان خوب می‌داند که فقط یک مسئله را حل کرده است اما تاخت‌وتاز روحش نویدِ چیرگی‌ای فراتر از آن را به او می‌دهد. رنگ جهان دیگرگونه و تابناک‌تر می‌شود. به‌راستی که در زندگی معنوی‌ای که گاه نصیب ما می‌شود ماییم و این امتداد از درون به بیرونِ فعال و پویایِ خود، امتداد یافتنی که ما را به تأمل وامی‌دارد. ما امتداد پیدا می‌کنیم و بشریت پیداتر می‌شود. پزشکی که درد و رنج را حس کرده و به‌راستی می‌خواهد خدمت کند خود را نیرومندتر می‌یابد؛ این نیروی مازاد و بیش‌نیروی او همان نیروی معنوی است که حاصل دانش صرفِ پزشکی نیست بلکه قوت روح اوست.

به هر روی، حال که مسئله را حل کرده‌ایم چون فهمیده‌ایم، این امتداد از درون به بیرون را، به آنی طی کرده‌ و به پرواز درمی‌آییم. پرواز کردن، از قید آب و خاک رها شدن است و آن معنوی‌شدن. معنوی‌شدن شادیِ حقیقی جان آدمی است و بهره‌مندی از آن است نه از بدن، زیرا پای فهم و فهمیدن و به کار گرفتن قوه‌ی عاقله، و صَرفِ ذهن در میان است، نه بدن.

این «قوه‌ی معنویه» معمولاً هیچ ربطی به روحانیون ادیان ندارد، و اصولاً در دین به‌مثابه‌ی پیشه و وسیله‌ی کسب معاش و اقتدار سیاسی، یعنی بدنی‌شدنِ دین، خالی از روحِ زندگی‌بخش شدن دین، نشانی از آن نیست و حتی مرگِ آن را باید در همین توفیق و رونقِ این‌جهانی و سلطه‌ی دین بر آب و نان و بدن‌ها دید. برخلاف، آن معنویت در تضاد با این وضع، در انقطاع از امور مُلکی و سود و زیانِ آن و جلوه‌ی روح و درخششِ حقیقت انسان چه بسا بر اثر درد و رنجِ او بازتاب دارد. همین امر باعث تغییر حال و هوا و شور و جانفشانی و اصلاح اخلاق در ابتدای کار هر دینی بوده است، که بنیان‌گذاران ادیان بدون توانایی خلق آن قدرت تغییرات اساسی‌ را نمی‌داشتند.

با آنکه دانش دقیقاً به دلیل عینیت نداشتنِ این «قوه‌ی معنوی» نمی‌تواند به آن بپردازد، اما همین قوه آغازگر است و می‌تواند به آدم‌ها و جنبش‌ها و حرکت‌های اجتماعی و سیاسی جان و روح نیرومند خود را عطا کند و به تحرکاتِ مادی روح دیگری بخشد و آنها را به نتیجه‌ی مطلوب ‌برساند. این قوه در دانش موضوعیت ندارد و قابل وارسی علمی نیست و اصولاً بی‌واسطه در اختیار اهل دانش نیست، فیزیک و شیمی و اخترشناسی به آن دسترسی ندارد، چون امر عینی نیست؛ و با آنکه در این حوزه اساساً موضوعیت ندارد اما اهل دانش به کمتر از ارزش‌گذاری برای موضوع دانش خود به‌مثابه‌ی امری معنوی راضی نیستند و ارزش آن را هرگز قابل تعیین و صرفاً برای زمان حاضر نمی‌دانند و اخذ زر و سیم جهان را تنها جبران جزئیِ زحمات خود می‌دانند! دانشمندان پوزیتیویستی که تا به خودشان می‌رسد ایدئالیست (قائل به اصالت معنا) و آرمان‌خواه می‌شوند، کسانی که چشمان خود را عادت داده بودند به آزمون چیزهای محسوس، ناگهان طالب هاله‌ای نادیدنی به دور خدمات خود می‌شوند که همیشه بیش از آن چیزی است که دیده می‌شود، چه، ارزش‌گذاریِ کوشش‌های علمیِ تجربی‌اشان به‌مثابه‌ی امری مادی را قطعاً توهین به شأن علمی خود می‌دانند. آنها در پی چیزی بیش از دستمزد عادلانه و یک زندگی کاملاً مرفه برای خودند! از قضا این چیزی نیست که عینیت علمی داشته باشد و کاملاً امری معنوی است. این طلبِ روح از آنهاست، نه طلب علم عینی و پوزیتیو، طلب روح انسانی‌ای که بیش از ماده می‌خواهد و هرگز به ماده راضی نیست. بزرگداشتِ عالِمی که خدایش امر اثباتیِ تجربه‌پذیر است، به‌ویژه از نظر خود او چیزی است محاسبه‌ناپذیر که بر آن قیمت نمی‌نشیند. به‌درستی هیچ‌کس نمی‌تواند از خدمات او به بشریت قدردانی کند و اول از همه خودش این را قبول دارد. فوکو در اواخر ایام دغدغه‌ی آن را داشت که مبادا فراموش شود، از تصور آن دلش خالی می‌شد.

حال آنکه عینیتِ (ابژکتیویته‌ی) علمی و اساساً علم یعنی محاسبه‌پذیری؛ که خودبه‌خود با آنچه محاسبه‌ناپذیر است سرِ سازگاری ندارد. دانشمند خوب می‌داند که برخورد با محاسبه‌ناپذیر از قدرت علم عینیِ پیش‌بینی‌پذیرِ او می‌کاهد و آن را نفی می‌کند. عجیب آنکه در کارش وقتی نوبت به خودش و ارج‌گذاری کاری‌اش می‌رسد ناگهان بی‌اعتنایی‌اش به آنچه از نظر تجربی اثبات‌ناپذیر است، یعنی به امر معنوی، شکسته می‌شود. به‌طور عینی نمی‌شد اهمیت کارِ میشل فوکو را از پیش به او نشان داد و نگرانی‌اش را رفع کرد چون کار او معنوی است و آینده‌ی آن اثبات‌پذیر نیست و تا آینده نرسد قطعیت ندارد. اینجا دیگر پای گروکشی از نام در میان است، و ایده‌ی بقا و ماندگاری در آن خانه می‌کند و دیگر نام فقط یک لفظ نیست بلکه یکسره چیزی معنوی است، و به انسانی معنوی دلالت می‌کند تا او را نامیرا سازد ولو همچون فوکو هیچ اعتقادی به روح و بقای روح نداشته باشد. این همه یعنی معنویت انسان، چیزی غیرمادی.

آنچه نخست به فکر دانشمند می‌رسد نیز امری انتزاعی و معنوی است نه عینی. در حقیقت در گام نخست، ایده، یعنی چیزی معنوی، او را به دنبال امر عینی می‌فرستد و او دستِ آخر همه‌چیز را به پای این یکی می‌گذارد و آن یکی را که آغازگر بود به اقتضای روح پوزیتیویستی زمانه به فراموشی می‌سپارد و حتی اشاره به آن را برنمی‌تابد و خرافه می‌داند! زهی تصور باطل! این قوه‌ای است متعلق به روح، و با فکر و روح انسانی در ارتباط.

الهامات و مکاشفات و خطورات قلبیِ بیرون از اراده‌ی دانشمندان و هنرمندان و متفکرانِ طراز اول در کشفیات دور از انتظار و محاسبه‌ی آنها از اثر آن است، در یورش ایده به ذهن آنها در آغاز (یورش امری معنوی)، چه بسا به یک حرکت جزئی و اغلب بدون هیچ زحمتی شاهراه پیدا می‌شود و مقصود از دور نمایان می‌شود، یعنی آنجا که خیلی در ضبط و ربط و دست آنها نیست و آن را به بخت‌یاری خود نسبت می‌دهند. اما در اصل علت حقیقی این خطورات ذهنی ناپیداست پس در توجیه آن به همزمانی‌ها اشاره می‌کنند، موقعی این فکر به ذهنم رسید که آن چیز را دیدم یا فهمیدم. هرچند چه بسا که چون خالق و معمار معبد نیلوفر آبی در هندوستان خوب بدانند که این همزمانی‌ها به چه معناست اما همه نمی‌دانند: آن بامداد وقتی یک نیلوفر آبی در برکه‌‌ای دیدم ایده‌ی ساخت آن بنای از سنگِ سخت به ذهن من رسید، ایده‌ی ناممکنِ جابه‌جایی گُل با سنگ، گلی سنگی و نامیرا ساختن یا سنگی که حلاوت گل‌ها از آن بیرون می‌تراود، و این کار را در حالی کردن که نادرند کسانی که بتوانند با کلمات چنین کنند که به یک چرخش قلم ممکن است و سهل‌تر، ایده‌ی ساختن گلی ماندگار و باغی از سنگ بر زمین، و معبدی از گل که نزدیکی به خدای را با نزدیکی به گلی بشکفته قرین ساخته، با این کارکرد که به معبد و خدا نزدیک شدن چون به گل و طراوت نزدیک شدن باشد، به دور از هر کُره و اجباری. خدایی که چون در این نزدیکی است کافی است پیش او همین‌جا نجوا کنی، هیچ لازم نیست فریاد و فغان برآری تا صدایت به او برسد، و برای آنکه به او برسد پیشتر به همه برسد، و ریاکاری را امان دهد. صدایی گوش‌خراش که خودبه‌خود منکر نزدیکی است و دلالت به دوری می‌کند.‌ دور، عربده می‌کشد. نزدیک، نجوا می‌کند. در حقیقت، این ایده‌ی تغییر فرم کلیِ همه‌ی معبدهای جهان و به تَبَعِ آن محتوای درونی آنهاست. کافی است کلیساهای گوتیک با آن برج‌های نوک‌تیز و طاق‌های نوک‌تیز و همه‌ی پیکان‌های اشارتگر ستون‌های بسیار بلند و دیگر اجزای عمارت رو به سوی دادار بی‌همتا را به یاد آوریم، خط‌ها و ستون‌هایی که می‌توان تا به آسمان دنبال کرد، خط‌های عمودی که خودبه‌خود حاکی از آن است که هر چه هست در آن بالاست نه اینجا، اشتیاق پایین به بالا، کلیساهایی که آدمی خود را در آنها هیچ می‌دید و گم می‌کرد از بس پرحشمت بنا می‌شد. بی‌جهت نبود که نیچه کل مسیحیت را از ارکان نیست‌انگاریِ انسان می‌دانست و نسبت به هیچ‌انگاشتن و خوارداشتِ او به‌درستی حساس بود. در مقابلِ معماری گوتیک این معماری است، با این ایده که معبدی به‌مثابه‌ی یک گل آنجاست که به طبع بلبلی به اسم انسانِ معنوی، انسان خسته از جنگ و بیداد و به امر متعالی‌ روی‌ آورده را می‌جوید و به سوی خود می‌خواند، بدون توسل به زور و خشونت، به صرافت طبعِ خودِ او، تا با گل و در گل (معبد) به راز و نیاز پردازد، این جایِ آن هیچ (انسان) را با بلبلی نغمه‌خوان (انسان جدید) عوض کردن، تغییر محتواییِ متناسب با انسان مدرن است، که خدا اگر بزرگ است، بزرگی‌اش به‌ویژه از آن رو است که خالق انسانی است، که بزرگ است، که هیچ نیست و عزیز است! سنگ‌ها ترجمه می‌کنند، سنگ‌ها رابطه‌ها را ترمیم می‌کنند، رابطه‌ی انسان با انسان، نیز رابطه‌ی انسان با طبیعت؛ و دست آخر رابطه‌ی انسان با خدا (و حتی هر تصوری از خدا، چه، آن معبدی برای همه‌ی ادیان است) سنگ‌ها آموزش می‌دهند، در حالی که غرق در سکوت و متانت خویش‌اند. چه بسا از آن رو که می‌دانند هنرمندی خلاق آنها را به لحنی شاعرانه در جامه‌ی گل و گیاه آراسته و برپا داشته است که به صد زبان سخن می‌گویند، سخنورانی خاموش. این اصلاح تصورِ نزدیکی و آن را به حقیقتِ مفهومِ «نزدیکی»، نزدیک کردن به گواهی این گل‌های نیلوفری است که از تن سنگ‌ها بیرون زده است. همه‌چیز در این نزدیکی است، حتی خدا. گل، نفی خشونت است. از این پس هرگونه خشونتی در تقدیس و عبادت خدا محکوم است. کسی کسی را از معبد دیگری بیرون نمی‌کند، به سویش سنگ نمی‌اندازد. سیاستْ حقِ ورود به این معبد را ندارد، چون محل کسب معنویت و قدرت درونی است نه قدرت بیرونی. کسی حق ندارد در آنجا بر سکوی سخنرانی رود و جهان را برآشوبد. اینجا محل آرامش و یادِ خدا و زایل کردن کینه‌هاست نه محل تهدید و ارعاب یا بازار عبادت‌فروشی و سیاست‌ورزی. بی‌شک، این خشونت و پاداش و دستمزدِ عبادتِ خود را از خلق گرفتن بود که در طول تاریخ پای ریاکاری را به معابد باز کرد! گل نه تنها نفی خشونت است که مطبوع‌ترین حضور است که ما را به سوی خود می‌کشد، به بوی خوش خود. هیچ جبر و عنفی نمی‌تواند در کار باشد برای به نزدِ گل رفتن. مهندس معمار چه بسا با خود گفته است به معبدی و به خدایی نزدیک شدن، سودای براندازی امرِ ناممکن داشتن است، که جز با تغییر شکل ماده به روح و به نورِ روز سپردن این سنگ‌های سپید میسر نیست، بگذار آسمان خود را در این سپیدی ببیند و مردمان انعکاس دوچندان‌شده‌ی این پاکی را. باشد که این سپیدی‌ها به جای سیاهی‌های جهان بنشیند بگذار مُلک آئینه‌ی ملکوت شود.[3] مهندسِ معمار با محاسبه و ریاضیات و به‌طور خلاصه علم سر و کار دارد اما در حقیقت امری معنوی از آغاز تا انتها او را راه برده و اثر خود را در یک بنا به جا گذاشته است. او با پیشکش کردن این هدیه‌ی خلاقیتِ خود به انسانِ معنوی چه می‌توانسته بگوید بهتر از آنچه مولوی گفته است، «پیشکش می‌آرمت ای معنوی»!

اینجا، در محل تأمل و امعان نظرِ درونیِ انسان‌ها، در یک معبد، با استفاده از شباهت‌ها و تفاوت‌ها و همانندی‌ها بدون هیچ توضیحی یک نیروی معنوی به وضوح تن‌آور شده است.

آن‌گاه معبد، «آرامگاه و سنگ گور خدایان» می‌شود یعنی محل دفن بنیان‌گذاران آن می‌شود که از مقصود خود به دور افتد و محلِ اِعمال خشونت و تهدید خلق و نقشه‌ی آزار دیگران کشیدن و سلب آزادی وجدان‌ها و انبار باروت و بغض و کین‌ شود. این‌گونه متفاوت کردن معبد، متفاوت کردن و تغییرِ کارکردِ معبد، به دست کسانی که به قصد پرستش به آنجا آمده‌اند خدایان را از آنجا دور نمی‌کند بلکه آنها را همان‌جا دفن می‌کند که «دیوانه»‌ی نیچه می‌گوید و پس از آن هر دسته کین‌خواه دسته‌ی دیگر می‌شود و به هواخواهی گور خدای مرده‌ی خود به روی آن دیگری تیغ می‌کشد. خدایی که انسان‌ها را در بند می‌کند، به‌جای آنکه برهاند! دست‌کم آن خدایان این معابد را محل آرامش قلب‌ و وجدان می‌خواستند. اگر این مقصود باشد و هرآینه «مقصود» و منظورِ اصلی بر فراز نهادها و کتاب‌ها و دین‌ها به آن‌ها معنا دهد عوض شدنِ مقصود و توخالی شدن آن، این مؤسسات را عاطل و باطل و بی‌مقصود و در نتیجه بی‌معنا به خود وامی‌نهد. این یعنی دیگر آنها را «معنایی» نیست پس دیگر محل انجذاب ارواح و وجدان‌ها نیستند. نیچه، در حقیقت، از بی‌معنی شدن این آرامگاه‌ها و گور خدایان می‌گوید.

بی‌شک جهان را معناست و برخلاف نظر تنی چند از فیلسوفان فرانسوی در سده‌ی بیستم به عبث (absurd) آفریده نشده است. اما مقدم بر آن، معنایی است که ما در پناه خود به دست می‌آوریم و از خود بارز و ظاهر می‌سازیم. چیزی که معنویتِ انسان درگرو آن و روشن به آن است، و بدون آن بی‌مقصد و بی‌مقصود سرگردان است. به طبع معنای جهان فرعِ معنویت و معنا داشتنِ انسان است. همه‌چیز نخست وقتی بی‌معنا می‌شود که این معنا، معنای انسان، از دست برود، نه معنای جهان! اگر انسان معنا داشته باشد جهان هم معنا دارد. بدون موجود عاقل که کاشف معنا باشد جهان را چه معنایی است! اصل معنا و معنویت انسان است.