کتاب‌گزاری

خودهای پارسی‌مدار: خاطرات مکان و خاستگاه پیش از ناسیونالیسم، نویسنده: مانا کیا، انتشارات: دانشگاه استنفورد، 2020.

زبان فارسی به عنوان یکی از مهم‌ترین زبان‌های سرزمین‌های اسلامی، همواره توسط مسلمانان و همچنین غیرمسلمانان به کار گرفته شده است. به ویژه در فاصله‌ی قرن‌های 14 تا 19 میلادی، فارسی در نواحی جنوبی و غربی آسیا نقش زبان قدرت، فرهنگ و آموزش را ایفا می‌کرد. در این دوران جابه‌جایی‌های پرشمار و مداوم افراد، متون، کردارها، و ایده‌ها، میان ساکنان این مناطق پیوند برقرار می‌کرد. این سیالیت نوعی فرهنگ مشترک پارسی‌مدار (Persianate) ایجاد کرده بود که از ایدئولوژی‌‌های امپراتوری‌های بزرگ گرفته تا داد و ستد روزمره‌ی بازرگانان را شامل می‌شد.

تعلق داشتن به جهان پارسی‌مدار مستلزم برخورداری از شیوه‌ی خاصی از ادراک بود؛ ادراکی که فرد با آن به دنیا نمی‌آمد، بلکه باید آن را کسب می‌کرد. از این رو پارسی‌ (Persian) بودن به معنای تعلق به یک جغرافیای مشخص نبود. پارسی بودن به معنای قرار گرفتن در شبکه‌ای از روابط با مردمانی بود که اکنون در گروه‌های متفاوتی دسته‌بندی می‌شوند. امروزه فهم این روابط کهن ممکن نیست، مگر با تاریخی کردن دریافت‌های‌مان از مفاهیمی همچون «مکان» (Place)، «خاستگاه» (Origin)، و «خود» (Self). با این حال در مسیر این تاریخی کردن، زبان تحلیلی مدرن ما همچون مانعی در برابرمان قرار دارد؛ مانعی که مانا کیا در خودها‌ی پارسی‌مدار تلاش کرده بر آن غلبه کند.

مانا کیا، دانشیار دپارتمان مطالعات خاورمیانه، آسیای جنوبی و آفریقا در دانشگاه کلمبیا است. آثار پژوهشی او تاریخ‌ فرهنگی، اجتماعی و اندیشه در آسیای مرکزی، غربی و جنوبی در دوران مدرن را در بر می‌گیرد. کیا می‌گوید اصلی‌ترین پرسشی که او را به نوشتن «خودهای پارسی‌مدار» سوق داده این بود که اگر بتوانیم از فراسوی چارچوب‌های ناسیونالیستی و تقلیل‌گرایانه‌ی کنونی به گذشته بنگریم، چه تاریخ‌ها، جهان‌های معنایی، پیوند‌ها و تقسیم‌بندی‌هایی را در برابر خود می‌یابیم؟ او به خوبی آگاه است که چنین پرسشی ممکن است ما را در خطر رمانتیزه کردن نوعی جهان‌شهرگرایی پیشامدرن قرار دهد؛ یعنی تصور پهنه‌ای یکپارچه که مرزهای ناسیونالیسم مدرن آن را از هم جدا نکرده بود. با این حال به اعتقاد او درک وجوه اشتراک میان بخش‌های بزرگی از آسیا، حتی برای رسیدن به فهمی حقیقتاً تاریخی از وجوه تمایز میان آن‌ها ضروری است.

کیا می‌گوید وقتی کار روی این موضوع را آغاز کرد، در بسیاری از آثاری که باید به آن‌ها رجوع می‌کرد، دوران پیش از برآمدن مدرنیته‌ی استعماری با دسته‌بندی‌ها، اصطلاحات و دریافت‌هایی که متعلق به دوران پس از آن بود ارزیابی می‌شد. به باور او این آثار دچار نوعی «ناسیونالیسم روش‌شناختی و تحلیلی» بودند که محدودیت‌های بسیاری را به پژوهش تحمیل می‌کند، زیرا اگر پژوهشگر کار خود را با پیش‌فرض‌های فراوان آغاز کند، عموما تنهاً چیزهایی را می‌یابد که در پی آن است و هر آنچه را که با این یافته‌ها تناسب ندارد و ممکن است آن‌ها را مخدوش کند کنار می‌گذارد. به علاوه، او در ادامه با اشاره به نقل قولی از شلدون پولاک می‌پرسد: «چطور می‌توانیم بدانیم استعمار و اَشکال دانایی برآمده از آن چه چیزهایی را دگرگون کرده، وقتی نمی‌دانیم شرایط پیش از آن چگونه بوده است؟»

نویسنده در مقدمه می‌نویسد تأکید بر گذشته‌ی پیشا-اسلامی در شکل‌دهی به هویت مدرن ایرانی، سبب شد ایرانیان از همسایه‌های شرقی و غربی خود، هندیان پارسی‌مدار و ساکنان آسیای مرکزی، و اعراب شیعه جدا در نظر گرفته شوند.  این در حالی است که خودهای پارسی‌مدار نشان می‌دهد تا اواسط قرن نوزدهم، دریافت‌های متکثر و گسترده از مفاهیمی همچون «مکان» و «خاستگاه»، گستره‌ای از امکان‌ها برای پیوندهای جمعی را میان گروه‌های به ظاهر متمایز ایجاد کرده بود؛ امکان‌هایی که دریافت امروزی ما از هویت‌های ملی را به چالش می‌کشند. برای نمونه پارسیان، پیش از عصر ناسیونالیسم، برآمده از سرزمین‌ها، ادیان، مشاغل و موقعیت‌های اجتماعی متفاوتی بودند. نویسنده تأکید می‌کند که از منظری تاریخی این تمایزها را نمی‌توان همچون دسته‌بندی‌هایی ساده فهمید، بلکه باید آن‌ها را ــ با وام‌گیری از ژاک دریدا ــ به شکلی «معضل‌وار» (aporetic) بررسی کرد. او در توضیح این اصطلاح می‌گوید این تمایزها بر خلاف منطق دوگانه‌انگار کنونی ما سخت، قاطع و جمع‌ناپذیر نبودند؛ از یک سو رابطه‌ای متقابلاً نفوذپذیر و درهم‌تنیده میان آن‌ها برقرار بود، و از سویی دیگر در عین پیوستگی از یکدیگر مجزا بودند.

اما آنچه مردمانی از سرزمین‌های گوناگون را زیر عنوان پارسی کنار هم قرار می‌داد چه بود؟ کیا مدعی است پارسی کسی بود که از شکل مشخصی از آموزش مقدماتی برخوردار باشد؛ آموزشی که مواردی همچون شعر، حکومت‌داری، فلسفه، عرفان، یادنامه‌های تاریخی، داستان‌گویی، و ادبیات اخلاقی را در برمی‌گرفت. از طریق چنین آموزشی بود که فرد، صرف نظر از موقعیت جغرافیایی‌اش، خود و جهان را می‌فهمید و در آن مشارکت می‌کرد. مجموعه‌ای از معانی، استعاره‌های ادبی، چارچوب‌های تفسیری و شیوه‌های بازنمایی که به شکلی فشرده در متون فارسی جا گرفته بود به صورت شفاهی در قالب داستان‌ها و اشعار به دست مخاطبان گسترده‌تر نیز می‌رسید و میان آن‌ها به گردش در می‌آمد. آنچه پارسیان از طریق این اشعار و داستان‌ها می‌آموختند «ادب» بود؛ شیوه‌ی درست فهمیدن، سخن گفتن و عمل کردن‌ که فرد باید آن‌ها را متناسب با موقعیت به کار می‌بست.

بازه‌ی زمانی مورد بررسی کتاب، از سقوط صفویان در سال 1722 تا کنار گذاشته شدن کاربرد رسمی زبان فارسی در هندوستان توسط بریتانیایی‌ها در دهه‌ی 1830 را در بر می‌گیرد. نویسنده متونی همچون خودزندگی‌نامه‌ها، تذکره‌ها، سفرنامه‌ها، و کتب تاریخ‌، خاطرات، و شعر را ــ که معمولاً در ژانرهای متفاوتی دسته‌بندی می‌شوند ــ تحت عنوان «متون یادنامه‌ای» (Commemorative texts) به بحث می‌گذارد. نویسندگان این متون که کیا آنان را در آغاز کتاب با عنوان «شخصیت‌های نمایش» معرفی می‌کند، به سه نسل به هم‌ پیوسته تعلق دارند؛ سه نسلی که از معاصرین صفویان تا مهاجران ‌سال‌های پرآشوب پس از سقوط این سلسله را شامل می‌شوند. کیا در توضیح این متون می‌گوید ثبت آنچه رخ می‌داد تنها یکی از اهداف متون یادنامه‌ای بوده است. این متون رویدادها، داستان‌ها و موضوعات خودزندگی‌نامه‌ای را در گستره‌ای از سبک‌ها و اشکال متفاوت به نمایش می‌گذارند و بدین ترتیب نسخه‌های چندگانه‌ای از یک رویداد به دست می‌دهند. همین چندگانگی‌ است که تاریخ‌نگاری عینیت‌گرا را، که نوعی حقیقت یگانه‌ را در منابع تاریخی دنبال می‌کند، در مواجهه با آن‌ها به دردسر می‌اندازد.

تأکید بر گذشته‌ی پیشا-اسلامی در شکل‌دهی به هویت مدرن ایرانی، سبب شد ایرانیان از همسایه‌های شرقی و غربی خود، هندیان پارسی‌مدار و ساکنان آسیای مرکزی، و اعراب شیعه جدا در نظر گرفته شوند.

اما این تنها مشکلی نیست که تاریخ‌نگار باید در خوانش این منابع با آن‌ها مواجه شود. تفاوتی مشابه میان دریافت امروزی ما از «مکان» و دریافت نویسندگان متون یادشده از آن، یکی دیگر از مسائلی است که نویسنده در بخش اول کتاب با جزئیات به آن می‌پردازد. کیا مدعی است در نظر آوردن مکان همچون واقعیتی تجربی، تنها یکی از شیوه‌هایی بود که پارسیان برای فهم مکان به کار می‌گرفتند؛ شیوه‌ای که در همپوشانی با دریافت‌‌های ذهنی‌تری که مبتنی بر اسطوره‌ها، حکایات، عجایب و ... بودند، به مکان معنا می‌بخشید. او در اینباره می‌نویسد «مکان‌ها به همان اندازه که از سنگ و خشت تشکیل شده بودند، انباشتی از زمان و شخصیت‌ها بودند. روایات [مرتبط با مکان] بخشی از دانشی پیوسته درباره‌ی گذشته بودند، هرچند ما مدرن‌ها مایل‌ایم بر اساس دریافت‌های خود از مقوله‌ی «صحت» (veracity)، آن‌ها را در دسته‌های متمایزی همچون تاریخ‌ها، اساطیر و حکایات داستانی قرار دهیم.»

برای نمونه در متون یادنامه‌ای، «وطن» در قالب مجموعه‌ای از مفاهیم چندگانه و متغیر تصویر می‌شد که تنها در مواردی ریشه در جغرافیا داشتند. ایران و هندوستان به عنوان واحدهای معین به ندرت تجسم انگاره‌ی وطن بودند. وطن عمدتاً شهرها، روستاها یا بخش‌های کوچکی از یک قلمرو را در بر می‌گرفت که تاریخ‌، آداب، شخصیت جغرافیایی و سازوکار اداره‌ی خاص خود را داشتند و امپراتوری‌ها حاصل کنار هم قرار گرفتن‌ شماری از آن‌ها بودند. به علاوه وطن وجهی اخلاقی نیز داشت. فقدان حکمرانی عادلانه و اخلاقی، چه در نتیجه‌ی بر افتادن حکمران قبلی چه در نتیجه‌ی فساد تدریجی او، می‌توانست سوگواری برای وطن را به دنبال داشته باشد؛ سوگواری‌ای که برآمده از تصوری مشترک از جامعه‌ی ایدئال در جهان فارسی‌مدار بر پایه‌ی تاریخ و اسطوره بود. حضور دوستان و بستگان و آسایش اجتماعیِ حاصل از آن نیز وجه دیگری از وطن بود و فقدان آن‌ها نوعی حس حضور در غربت را به فرد می‌داد. رابطه‌ی فرد با وطن‌اش، متأثر از رویدادهای خاص تاریخی می‌توانست متفاوت باشد، با این حال چنین ادراک‌های مشترکی از وطن تا قرن هجدهم به حیات خود ادامه دادند. از این رو کیا معتقد است چندپارگی سیاسی امپراتوری‌های پارسی‌مدار، فرایندی مجزا از انحلال فرهنگی آن‌ها در مقیاسی فرامنطقه‌ای بود.

کاربست چندگانه‌ی اصطلاح «مملکت»، یکی دیگر از نمونه‌های سردرگم‌کننده‌ای است که نویسنده به آن می‌پردازد؛ سردرگمی‌ای که امروزه به بحث‌های فراوانی پیرامون موجودیت سیاسی ایران، پیش از تشکیل دولت-ملت مدرن، دامن زده است. او نشان می‌دهد در چارچوب امپراتوری، «مملکت» در مواردی به ایران، به عنوان قلمرو سابق صفویان، اشاره داشت. ایران همچنین نامی برای اشاره به پهنه‌ی جغرافیایی گسترده‌تری بود که در ادبیات تاریخی و حماسی سابقه‌ی فراوانی داشت. همزمان، اصطلاح مملکت برای اشاره به قلمرو‌های کوچک‌تری با ویژگی‌ها، آداب، تاریخ‌ها و ساختارهای اجتماعی بومی نیز به کار می‌رفت. کیا با بررسی شیوه‌های متفاوت به‌کارگیری این اصطلاح نتیجه می‌گیرد «ایران به عنوان موجودیتی سیاسی پیش از دولت-ملت مدرن وجود داشته، هرچند هم امپراتوری صفویان و هم قلمرو جغرافیایی نسبتاً بزرگ‌تر ایران متشکل از این قلمروهای کوچک‌تر و دیرپاتر بودند.»

بررسی مفهوم خاستگاه در متون یادنامه‌ای، محور اصلی بخش دوم کتاب است؛ جایی که کیا بار دیگر دریافت مدرن ما از مفاهیم را به چالش می‌کشد. او می‌گوید هرچند خاستگاه در لحظه‌ی نخست مکان را به ذهن‌مان می‌آورد، اما برای انسان پارسی‌مدار دلالت‌های به مراتب بیشتری داشت. برای آن‌ها، خاستگاه ارزشمند بود، هرچند به گونه‌ای که درک آن با منطق مدرنیته ممکن نیست. در روایات پارسی‌مداران از خاستگاه  ــ روایاتی که شیوه‌ی بیان آن‌ها متأثر از ادب فارسی است ــ به مکان اشاره می‌شود، اما کاربرد مکان در این روایات متفاوت است و به تبار‌های (lineage) گوناگونی اشاره دارد که خاستگاه را می‌سازند. بررسی‌های کیا نشان می‌دهد بسیاری از ویژگی‌های فرد در هنگام تولد در روایت او از خاستگاه جایی نداشتند؛ برعکس، بسیاری از مؤلفه‌های خاستگاه باید در مسیر زندگی فرد کسب می‌شدند. به بیان دیگر او می‌نویسد روایت خاستگاه پاسخی است به این پرسش: «پیش از رسیدن به اینجا از کجا آمده‌ای؟» از این رو خاستگاه حقیقتی پیوسته در حال دگرگونی بود، نه صرفاً واقعیتی طبیعی و بدیهی. این اصطلاح به همان اندازه که به محل تولد فرد اشاره داشت، می‌توانست سرزمین اجدادی، محل تحصیل، مکان‌های سرنوشت‌ساز، یا محل رسیدن فرد به کمال حرفه‌ای یا معنوی را شامل شود.

نویسنده برای روشن‌تر کردن تبارهای همپوشاننده‌ای که روایت خاستگاه را می‌سازند به خوانش «گل رعنا»، نوشته‌ی«لچهمی نراین شفیق اورنگ آبادی» می‌پردازد؛ مردی با تبارهای کاتری کاپوری و لاهوری، و نیز فرزند یک منشی پارسی در دربار «عالمگیر»، و شاگرد «آزاد بلگرامی». او نشان می‌دهد بر خلاف تصور امروزی ما از مسئله‌ی تبار، محدود نبودن تبار به رابطه‌ی خونی در روایت‌های خاستگاه، سیالیتی ویژه به این روایت‌ها می‌بخشید. در جهان پارسی‌مدار، رابطه‌ی استاد و شاگرد، یا رابطه‌ی میان حامیان و خدمت‌گزاران‌، می‌توانست جایگاهی هم‌سنگ رابطه‌ی پدر و فرزند داشته باشد. اهمیت این تبارهای گوناگون به قدری بود که گاه در اسم، تخلص، یا نسبت فرد ذکر می‌شدند.

به باور کیا مدرنیته‌ی استعماری و صورت‌بندی‌های ناسیونالیستی آن مفاهیمی همچون مکان و خاستگاه را به تمامی دگرگون نکرده‌اند. هرچند این مفاهیم امروزه بر اساس منطق‌های جدیدی درک می‌شوند اما معانی قدیمی‌تر و بالقوه‌گی‌های متکثر آن‌ها همچنان باقی مانده است. او در این راستا به خاطره‌ای از حضور خود در بازار یزد اشاره می‌کند. او پیرمردی را به خاطر می‌آورد که هنگام خوش‌آمدگویی به او اصطلاح «مملکت» را برای اشاره به یزد به کار برده بود؛ اصطلاحی که پیش‌تر ــ همانطور که گفته شد ــ همزمان برای اشاره به ایران و قلمروهای کوچک‌تر به کار گرفته ‌می‌شد.

یافته‌های خودهای پارسی‌مدار انگاره‌ی قومیت را نیز به عنوان مقوله‌ای عینی و فراتاریخی به پرسش می‌کشد. کیا در نقد این انگاره می‌گوید استفاده از قومیت در متون دانشگاهی بر پایه‌ی این فرض صورت می‌گیرد که وجه تمایزبخش قومیت نَسَبی مشترک است که در اصل با یک مرز مشخص پیوند دارد. با این حال او سخن گفتن از دسته‌بندی‌هایی جمعی همچون «ترک‌ها» را ممکن نمی‌داند، مگر با نادیده گرفتن چندگانگی روابط پیچیده‌ای که در جهان پارسی‌مدار برقرار بود. بدین ترتیب فهم جهان پارسی‌مدار مستلزم آن است که در فهم قومیت همچون مقوله‌ای جهان‌شمول به شکلی اساسی بازاندیشی کنیم. «در غیر این صورت، تعمیم تنگ‌نظری فروکاهنده‌ی این اصطلاح به گذشته، اندیشیدن ما را با مشکل مواجه می‌کند.»

نویسنده در پایان یادآوری می‌کند اصطلاحاتی همچون «ایرانی» (Iranian) و «پارسی‌مدار» با هم تبادل‌پذیر نیستند. ایرانی از یک سو اصطلاحی است مدرن و کلیدی در منطق یک‌جانبه‌ی دولت‌ملت‌ها که مدعی نوعی استقلال معنایی است. از سویی دیگر این اصطلاح برای فاصله‌گذاری در برابر سایر صورت‌بندی‌های ملی و مرزی که ریشه در قومیت (ترک، کرد، عرب، هندی و...) دارند به کار گرفته می‌شود. در مقابل، «پارسی‌مدار» طرحی از منطقی متفاوت پیش رویمان می‌گذارد. این منطق نوین طبقه‌بندی‌ها و تمایزات خاص خود را دارد؛ اما طبقه‌بندی‌ها و تمایزاتی تودرتو و متقابلاً نفوذپذیر که به یاری «ادب» با یکدیگر پیوند برقرار می‌کنند. «خودهای پارسی‌مدار» می‌خواهد نگاه ما را به سوی این منطق متفاوت برگرداند، زیرا «توجه به این بدیل‌ها و پیوستگی‌های تاریخی، گستره‌ی وسیع‌تری از منابع برای یادآوری خود و تصور آینده‌های تازه در اختیارمان می‌گذارد.»