کتاب‌گزاری

ایرانیت، ملیت، قومیت، نویسنده: اصغر شیرازی، انتشارات جهان کتاب، ۱۳۹۵.

 

این یادداشت مرور کتاب مهمی‌ست نوشته‌ی اصغر شیرازی، پژوهشگر علوم سیاسی مقیم آلمان، با عنوان «ایرانیت، ملیت، قومیت». خود او در مقدمه‌ی کتاب مقصدش را این‌گونه توضیح می‌دهد: «آنچه موضوع این کتاب را تشکیل می‌دهد، تاریخ پیدایش مفهوم ایران و مدلول سرزمینی، قومی و سیاسی آن، به عنوان پیش‌زمینه‌ی شناخت گونه‌هایی از ناسیونالیسم ایرانی و بررسی شاخص‌های اصلی گرایش‌های ایران‌گرا، ملت‌گرا و قوم‌گرایانه در ایران جدید تا آغاز جنگ جهانی دوم و سقوط دولت رضا شاه است.» (ایرانیت، ملیت، قومیت، جلد اول، ص. ۹)

از این کتاب می‌توان به عنوان متن مرجع و به منظور تدریس در دانشگاه‌ها در مقاطع مختلف استفاده کرد. بخش مهمی از کتاب مرور انتقادیِ نظریات نویسندگان مختلفی است که در آن نویسنده فقط عمدتاً در بخش نتیجه‌گیری یا حاشیه نظر مستقل خود را بیان می‌کند. در پی‌نوشت‌ها و کتاب‌شناسی ارجاعات به منابع فارسی و انگلیسی بسیار دقیق و مفصل و متنوع تنظیم شده. این دقت‌ و تفصیل کتاب را در زمره آثار درجه اول آکادمیک و دانشگاهی در موضوع خود قرار می‌دهد.

 

اختلاف پژوهشگران درباره‌ی مفهوم ملت و ملت‌گرایی

نویسنده «اختلاف درباره‌ی مفهوم ملت و ملت‌گرایی» در میان پژوهشگران مختلف علوم اجتماعی و همین‌طور کنشگران را از چالش‌های بحث ناسیونالیسم یا ملت‌گرایی می‌داند. از قول کارلتون هایس (C. Hayes) نقل می‌کند که انواع ناسیونالیسم در جهان را به دو دسته می‌توان تقسیم کرد: «در یک طرف آنها که دارای گرایش حقوق بشری و دموکراتیک هستند و در طرف دیگر، آنهایی که به یکپارچه‌سازی گروه‌های قومی و ملی مختلف متمایل‌اند. هریک از این دو گونه بر گونه‌های کوچک‌تر نیز شامل است: گونه‌های انسان‌دوستانه، لیبرال و ژاکوبینی به گروه اول تعلق دارند، و گونه‌های ارتجاعی و بلشویستی به گروه دوم.» (صص. ۱۱-۱۰)

شیرازی عمدتاً ناسیونالیسم و ملت‌گرایی را در یک معنا به کار می‌برد. در میان انبوه رویکردها شیوه‌ی مختار خود در تعریف ملت و ملت‌گرایی و ناسیونالیسم را «رویکرد کاربردی» معرفی می‌کند که بر اساس آن ملت‌گرایی این‌طور تعریف می‌شود: «ملت‌گرایی آن نظریه یا جنبشی است که بیش از هرچیز به تحصیل و حفظ حق حاکمیت مردم [دموکراسی؟] معطوف باشد.» نتیجه‌ی این رویکردِ شیرازی آن شده که به طور کلی رویکردها به ایران را به ایران‌گرایی و ایران‌گریزی تقسیم کرده و بنویسد: «در حالی که ایران‌گریزی بر همه‌ی دعاوی و حرکت‌های تجزیه‌طلبانه‌ی ذهنی و عملی شامل می‌شود، ایران‌گرایی مفهومی است فراگیر شامل بر تمام نظریه‌ها و حرکت‌های معطوف به حفظ ایران و ایرانیت به مثابه سرزمین، میهن، کشور و فرهنگ ایرانی.» با این تعریف ایران‌گرایی هم شامل گرایش‌های ملت‌گرا می‌شود، و هم شامل گرایش‌های غیرملت‌گرا، که به تعبیر نویسنده در شکلِ «ایران‌گرایی حکومتی، دینی، قومی، مدرنیستی، سنتی، اقتداری و حتی فاشیستی» پدیدار شده‌اند. «این تفکیک را می‌شود در مورد اندیشه‌ها و جنبش‌های قوم‌گرا نیز انجام داد و آنها را بر حسب بار دموکراتیک آنها به قوم‌گرایی محض (عربی، کردی و دیگر) و یا قوم‌گرای ناسیونالیستی تقسیم کرد.» (ص. ۱۶) واقعیت آن است که این موضع شیرازی بدون ابهام هم نیست. مثلاً معلوم نیست که آیا نویسنده همه‌ی نظریه‌های قوم‌گرا را ایران‌گریز (به تعبیری که به کار برده)، می‌داند، و یا ممکن است نظریه‌ای همزمان قومگرا و ایرانگرا باشد.

برای کم کردن ابهام‌ها نویسنده اضافه می‌کند که هم «ملت‌گرایی» و هم «ملت» پدیده‌ایی مدرن هستند که در جهان پیشامدرن وجود نداشتند: «ملت‌گرایی در حالت پیش مدرن یا حالت جماعت [community] در طول قرن‌های گذشته، همان قدر ناموجود است که ملت. آنچه در این‌حالت موجود است اشکال مختلف هویت‌های قبیله‌ای، قومی، دینی، سرزمینی و فرهنگی است.» (ص. ۱۷) در این نگاه جنبش‌های ملت‌گرا می‌توانند از هویت‌های ابتدایی‌تر پیشامدرن برای ایجاد ملت مورد نظر خود در دوران مدرن استفاده کنند، ولی ملت با هیچ‌کدام از این هویت‌های پیشامدرن قبیله‌ای، قومی یا دینی یکی نیست. این دیدگاه در مورد ایران قدری شبیه دیدگاه آنتونی اسمیت، پژوهشگر شهیر انگلیسی در حوزه‌ی مطالعات ناسیونالیسم است.

نویسنده ملت‌گرایی را از ناسیونالیسم تفکیک می‌کند و می‌گوید در برابر ملت‌گرایی که فردگراست، «ناسیونالیسمِ قومی گرایش آشکار به اصالت جمع دارد، خصلتی که می‌تواند به نسبت غلظت خود از بار دموکراتیک آن بکاهد.» (ص. ۱۸) از دکتر شیرازی می‌توان پرسید آیا بر اساس نظریه‌ی ایشان می‌توان گفت که در ایران نوعی ناسیونالیسم قومی فارس‌محور در میان مرکزگرایان وجود دارد، چنانکه بسیاری منتقدان هویت‌طلب ناسیونالیسم ایرانی می‌گویند؟ از نظریه ایشان شاید بتوان چنین استنتاجی کرد، اما کتاب این نظر را تصریح نمی‌کند.

تفکیک نویسنده میان دو نوع ایران‌گرایی ملی و حکومتی هم به نوبه‌ی خود به ما در فهم دیدگاه مختار او بیشتر کمک می‌کند: «در دوران مدرن ایران‌گرایی با دو خصلت مختلف و عمده‌ی ملی یا حکومتی تکوین می‌یابد. اولی توسط روشنفکران بیرون از دولت تبیین می‌شود، مردم، یا بخش‌هایی از آن را مورد خطاب قرار می‌دهد، آنها را به آگاهی از هویت و حقوق شهروندی خود و تلاش برای تأمین آنها فرا می‌خواند و مشروعیت خود را از آنها می‌گیرد.» این نگاه حکومت را حق مردم می‌داند. در نقطه‌ی مقابل، «هدف ایران‌گراییِ حکومتی معطوف به حفظ یا توسعه‌ی قلمرو حکومت و اقتدار و استقلال آن در مقابل چالشگران خارجی و داخلی است. به این معنا ایرانگراییِ حکومتی [ظاهراً به طور مشخص دوره‌ی رضاه شاه منظور است] وطن‌دوست است، بدون اینکه ملت‌گرا باشد.» (ص. ۲۰) شیرازی می‌افزاید ایرانگرایی حکومتی به رغم تمام تفاوت‌هایش با ملت‌گرایی، می‌تواند به طور غیرمستقیم «در ایجاد زیرساخت‌های اقتصادی، ارتباطاتی، فرهنگی و تبلیغاتی لازم برای تشکیل ملت و آگاهی ملی تأثیر گذارد.» (ص. ۲۱) توضیحات این‌چنینی و چندبعدی در کتاب کم نیست. نویسنده می‌کوشد انصاف را رعایت کند و نقاط مثبت و منفی مواضع گوناگون را همزمان ببیند.

شیرازی ایدئالیست نیست و معترف است که حتی ملت‌گرایی دموکراتیک هم خودی و غیرخودی می‌کند: «تعهد ملت‌گرایی به حاکمیت ملت در هر نظام دموکراتیک مبتنی بر حقوق اساسی افراد، بار ایدئولوژیک آن‌ را سبک می‌سازد. ولی ملت‌گرایی، حتی در این حالت، موجب کشیدن خط فاصل میان انسان‌ها و زیان‌های محتمل آن می‌شود.» (ص. ۲۳)

 

معانی مختلف واژه‌ی «ملی» در زبان فارسی

 این فراز از اندیشه‌ی فراگنر جالب توجه است که معتقد است برآمدن زبان فارسیِ نوشتاری و گسترش فارسی‌زبانی/ فارسی‌نویسی در دوران اسلامی در ارتباط تنگاتنگ با گسترش اسلام در شرق خلافت اسلامی صورت گرفت و «هیچ معنای ضد عربی یا ضد اسلامی نداشت».

یکی از نکات جالب «مقدمه» شیرازی بر جلد اول کتابش آنجاست که در آن معانی مختلف واژه‌ی ملی را در زبان فارسی معاصر از هم جدا می‌کند. یک معنی «ملی» لیبرال دموکراتیک است. به این معنی حکومت یا دولت ملی، همان «حکومت دموکراتیک لیبرال» است. معنی دیگر واژه‌ی ملی «ضد استعماری» است. این معنا خصوصاً پس از جریان ملی شدن صنعت نفت در میان فارسی‌زبان‌ها شایع شده است. معنای دیگر واژه‌ی ملی «خودی» است، مثلاً هنگام کاربرد آن در عبارت «بانک ملی» در برابر بانک‌های وابسته به خارج. و البته چنانکه اشاره شد ملی در معنای غیردولتی هم در زبان فارسی رایج است. شکاف دیرین و ژرف میان حکومت و مردم در ایران باعث شده که ملی و دولتی به دو معنای متعارض در ذهن بسیاری از مردم حک شود. در این معنا هرچه دولتی است ملی نیست و برعکس (ص. ۲۵). شیرازی ایران را با سایر کشورها مقایسه‌ نمی‌کند، ولی به نظر می‌رسد مثلاً این کاربرد ملی به معنای ضد دولتی در ایران به سبب سابقه‌ی تاریخی بیشتر از بسیاری کشورها که در آنها شکاف دولت و ملت کم است (مثلاً ترکیه امروزین)، رایج است.

 

ملت‌گرایی و سکولاریسم

در خوانش شیرازی ملت‌گرایی مستلزم سکولاریسم سیاسی است: «ملت‌گرایی به معنایی که ذکر شد، با سکولاریسم ملازم است؛ زیرا حاکمیت ملت در برابری افراد ملت و حق شرکت برابر آنها در حاکمیت قائم است، صرف نظر از تعلقات دینی آنها. سکولاریسم دین را نفی نمی‌کند، ولی با هرگونه خوانش دینی یا هر ایدئولوژی دیگری که منکر برابری حقوقی افراد ملت باشد، منافات دارد.» (ص.۲۲) تحقق سکولاریسم در یک جامعه‌ی دینی مانند ایران منوط به تحول دین در حوزه‌ی اجتماعی-سیاسی به گونه‌ای است که دینداران «حاکمیت ملت، برابری حقوق افراد» و انطباق ساختار حکومت با این مقتضیات را بپذیرند و قانونگذاری در اختیار انحصاری مردم قرار گیرد، بجای مراجعی سنتی مانند روحانیت یا سلطنت و دربار. (ص. ۲۲) با این تعریف واضح است در جمهوری اسلامی و نظام حکومتی مبتنی بر ولایت فقیه ملت‌گرایی نداریم، گرچه احتمالاً رگه‌هایی از ملت‌گرایی در بخش‌هایی از قانون اساسی که مربوط به حقوق ملت است به‌طور متناقض و ضعیف‌شده وجود دارد. اصغر شیرازی تحقیق مفصل دیگری به‌صورت کتاب در مورد قانون اساسی ایران دارد که در آنجا در مورد تضاد میان عناصر دموکراتیک و غیردموکراتیک در قانون اساسی جمهوری اسلامی با تفصیل سخن گفته است. (بنگرید به اصغر شیرازی، نظام حکومتی جمهوری اسلامی ایران؛ دین، قانون و مطلقیت قدرت، چاپ دوم با افزوده‌ها، پاریس: کتاب چشم‌انداز، ۱۳۹۰.) آن اثر را احتمالاً بتوان مکمل دو جلد ایرانیت، ملیت، قومیت در زمینه‌ی مباحث مربوط به دموکراسی و حقوق اساسی دانست.

 

پیشینه‌ی ایرانیت در نگاه موافقان و منتقدان ایران‌گرایی

کتاب جز مقدمه پنج فصل دارد. در فصل نخست، «پیشینه‌های ایرانیت، ملیت و قومیت در دوران پیش‌مدرن»، نویسنده به نگاه کارشناسان غربی و پژوهشگران موافق و منتقد ایرانی در مورد سابقه‌ی ایرانیت می‌پردازد. در بخش غربی‌ها جراردو نیولی (Gerardo Gnoli)، ایران‌شناس ایتالیایی؛ یوزف ویزه‌هوفر (Josef Wiesehofer)، ایران‌شناس آلمانی؛ آنتونی اسمیت (Anthony Smith)، نظریه‌پرداز ناسیونالیسم که در مورد ایران هم جاهایی سخن گفته؛ و برت فراگنر (Bert Fragner)، ایران‌شناس اتریشی بررسی شده‌اند.

به نظر نگارنده این فراز از اندیشه‌ی فراگنر جالب توجه است که معتقد است برآمدن زبان فارسیِ نوشتاری و گسترش فارسی‌زبانی/ فارسی‌نویسی در دوران اسلامی در ارتباط تنگاتنگ با گسترش اسلام در شرق خلافت اسلامی صورت گرفت و «هیچ معنای ضد عربی یا ضد اسلامی نداشت». (ص. ۴۴) این نگاه فراگنر البته در تقابل با نگاه آن دسته از باستان‌گرایان ایران‌گرا قرار دارد که گسترش زبان فارسی در ایران را در تقابل با اسلام دانسته‌اند و همچنین به نوبه‌ی خود نفوذ جدی زبان فارسی در قلمرو امپراطوری‌های مغولی هند و عثمانی را توضیح می‌دهد. یکی دیگر از نتایج تحقیقات فراگنر آن است که کاربرد ایران به صورت عنوان رسمی کشور در ایران دوره‌ی اسلامی اولین بار توسط حکمرانان ایلخانی مغول صورت گرفته، همان سلسله‌ای که تبریز را به عنوان پایتخت خود برگزیدند. (ص. ۴۳)

پژوهشگران ایرانیِ ایران‌گرا که اندیشه‌هایشان بررسی شده، از جمله عبارت‌اند از: احمد اشرف، (که سه مدخل با عنوان «هویت ایرانی» برای دایره‌المعارف ایرانیکا نوشته[1])، حمید احمدی (پژوهشگر ناسیونالیسم ساکن ایران که در مراکز تحقیقاتی نزدیک به حکومت هم فعال است)، شاهرخ مسکوب (نویسنده و شاهنامه‌پژوه ملی‌گرا و نویسنده‌ی آثاری چون هویت ایرانی و زبان فارسی، درگذشته ۱۳۸۴ در پاریس)، احسان یارشاطر (کسی که در توضیح شیرازی به وجود هویت ایرانی از ابتدای ورود آریایی‌ها به ایران معتقد بود، استاد بازنشسته مطالعات ایرانی در دانشگاه کلمبیا، بنیانگذار دایره‌المعارف ایرانیکا و درگذشته ۱۳۹۷)، و هوشنگ طالع (از سخنگویان مطرح حزب پان‌ ایرانیست). چنانکه شیرازی توضیح می‌دهد اعتقاد حمید احمدی به ایران‌گرایی و لزوم انسجام هویت ملی در ایران چنان راسخ است که منکر «وجود هویت‌های قومی مختلف» در ایران می‌شود و برای این رویکرد خود هم چند دلیل می‌آورد. اول، فقدان شواهد هویت‌های غیرفارس «در نوشته‌های تاریخی، ادبی و مذهبیِ به جای مانده از ایرانیان و غیرایرانیان است.» دلیل دوم آن است که در توضیح احمدی، آنچه به صورت شکاف‌های اجتماعی در ایران وجود داشته و دارد، «پیش از آنکه از نوع قومی آن باشد، در سطوح خردتری چون ساختارهای شهری، روستایی، ایلی و طایفه‌ای» ریشه دارد. دلیل سوم او، «وجود درگیری‌ها و اختلافات مذهبی، ایلی و طایفه‌ای در درون کردها، بلوچ‌ها و آذری‌هاست.» (صص. ۵۶-۵۵) نتیجه آنکه در نظر ناسیونالیست‌هایی چون حمید احمدی ترک‌ها، کردها، بلوچ‌ها و عرب‌ها در ایران اقوامی مستقل در معنایی که در علوم اجتماعی مدرن از این کلمه مراد می‌شود نیستند، چون در میان آنها «اختلافات و کشمکش‌ها»یی وجود داشته است. (ص. ۵۶) احمدی همچنین مدعی می‌شود که دولت ایران در طول تاریخ «هیچ‌گاه دولت قوم‌محور» نبوده، چون اقوام گوناگون ایرانی در سرنوشت آن مشارکت داشته‌اند. او به این ترتیب می‌کوشد به ادعای فارس‌محور بودن حکومت‌های پهلوی و جمهوری اسلامی که از سوی فعالان هویت‌طلب ترک و کرد و عرب به‌کرات مطرح می‌شود، پاسخ دهد. شیرازی منتقد خوانش احمدی از تاریخ ایران است و می‌نویسد که شواهد تاریخی بسیاری در مخالفت با این نظر وجود دارد، و توضیح می‌دهد:‌ «دیدیم که امپراطوری ساسانی خود را به ایرانی و انیرانی تقسیم می‌کرد و تشکیل آن جز با قدرت قهرآمیز ناشدنی بود.» (ص. ۵۶)

در گروه منکران و منتقدانِ اندیشه‌ی ایران‌گرایی آرای ناصر پورپیرار، ضیاالدین صدرالاشرافی و مصطفی وزیری به تفصیل بررسی شده است. در اینجا فقط یک نمونه را بررسی می‌کنیم.

شیرازی باور به وجود نوعی ملیت و ملیت‌گرایی ابتدایی در ایران در دوران پیشامدرن را موجه می‌داند و آن‌را دو سوی افراط و تفریط در این زمینه می‌انگارد

شیرازی خوانش صدرالاشرافی از شاهنامه‌ی فردوسی در مقاله‌ی «ایران و مسئله ایران» را نقد می‌کند و این نوع نگاه به شاهنامه را بیرون از بافتار تاریخی و در نتیجه تاحد زیادی ناموجه می‌یابد. می‌نویسد: «سعی صدرالاشرافی تخریب شاهنامه است. او با این انگیزه هر ایرادی را که از دیدگاه حقوق بشری دنیای امروز بر فردوسی و اثر او می‌توان گرفت، بدون توجه به فرهنگ اخلاقی و اجتماعی زمان فردوسی از متن تاریخ بیرون می‌کشد.» در نظر شیرازی صدرالاشرافی در آنچه به عنوان «ارزش‌های شاهنامه» به این کتاب نسبت می‌دهد، اغراق می‌کند؛ ارزش‌هایی همچون «سیستم کاست، اعتقاد به اشرافیت و نژاده بودن»، دامن زدن به کینه‌های قومی-قبیله‌‌ایِ فارس-ایرانی با «ترک و عرب و کرد و گیلک و بلوچ» و «جنگ مدام» دو قوم اسطوره‌ای ایران و توران. (ص. ۸۵) شیرازی همچنین ادعای ضیاالدین صدرالاشرافی در مورد زن‌ستیزی فردوسی را هم «بیرون از متن داستان و بی‌توجه به اصالت شعر منسوب به فردوسی و تفکیک نظر گوینده‌ی داستان از سخن شخصیت‌‌های آن» می‌یابد. ابیاتی از این دست: «به پیش زنان راز هرگز مگوی/ چو گویی سخن بازیابی به کوی/ ...مکن هیچ کاری به فرمان زن/ که هرگز نبینی زنی رایزن/ ...یکی دختری بود پوران بنام/ چو زن شاه شد کارها گشت خام» (ص.۸۶) نگارنده خصوصاً با این نقد آخر شیرازی همدل است. اگر قرار باشد متون نگاشته شده در سده‌های میانه را به این ترتیب و با معیارهای رایج امروزی بخوانیم، نه تنها متون فردوسی، بلکه متون بسیاری دیگر از شاعران تمام اقوام گذشته را باید بیرون ریخت و رد کرد؛ ادعایی که قابل دفاع نیست. البته که سوءاستفاده‌ی نژادپرستانه از متون تاریخی را باید نقد کرد.

شیرازی باور به وجود نوعی ملیت و ملیت‌گرایی ابتدایی در ایران در دوران پیشامدرن را موجه می‌داند و آن‌را دو سوی افراط و تفریط در این زمینه می‌انگارد (البته طبیعی است که در اینجا ملیت‌گرایی دیگر به معنای خاص دموکراسی‌خواهی و باور به حقوق مردم نیست که قبلاً ذکر شد). او اشاره‌ای مختصر به ایران، در کنار چین، کره، ویتنام و مصر در میان ملل غیراروپایی، در کتاب ملیت و ملی‌گرایی از سال ۱۷۸۰[2]، نوشته‌ی اریک هابسباوم، تاریخ‌دان برجسته‌ی انگلیسی را هم تأییدی بر دیدگاه میانه‌روی خویش می‌یابد. همچنین با استناد به کتاب هابسباوم می‌نویسد آنچه اساس این پیش‌ناسیونالیسم ایرانی را تشکیل می‌داد، در ایران باستان «دین زرتشت» و دوران اسلامی متأخر، خصوصاً با آغاز صفویان، «تشیع» بوده است. (شیرازی، ص. ۹۹؛ به نقل از ص. ۶۹ هابسباوم). در دفاع از دیدگاه میانه‌روی خویش می‌نویسد انحراف از این‌گونه رویکرد موجد «دونوع کجراهی و پیامدهای ناگوار آن» در شکل ایران‌گرایی و ایران‌گریزیِ افراطی می‌شود: یکی گرایشی افراطی است که بدون توجه به شرایط پیدایش ملت‌ها، مدعی وجود ملت ایران حتی در دوران اسطوره‌ها می‌شود، و دیگری گرایش مقابل آن است که به قصد تبلیغ موضعی توطئه‌پندارانه، ضدیهودی و آمیخته به پان‌اسلامیسم-پان‌عربیسم نزدیک به تمامی سرزمین نجد را برای ۱۲۰۰ سال خالی از سکنه می‌پندارد تا هرگونه گمان بر وجود ایرانیان در گذشته را باطل سازد. (ص. ۱۰۰) هردو دیدگاه در نظر شیرازی مردود هستند. او موضع‌اش را این‌گونه خلاصه می‌کند: «هویت ملی ایرانی که گام‌های مقدماتی تکوین آن در اواخر قرن نوزدهم میلادی برداشته شد، دارای پیشینه‌ی تاریخی درازمدتی است که به صورت قومی، سیاسی، سرزمینی و فرهنگی از دیرباز، به صورت مقطع و پیوسته و متحول وجود داشته است.» او می‌پذیرد نام «ایران» به عنوان نام رسمی کشور در دوران اسلامی تا دو قرن پس از حمله‌ی اعراب و تا دوران سلجوقی و آغاز حمله‌ی مغول به کار نمی‌رفت، ولی می‌گوید «خاطره‌ی آن» در این دوره هم پایدار بود: ‌«ادبیات و از میان آن شاهنامه‌ی فردوسی بیش از هر اثر دیگر حافظ این خاطره بوده است.» (ص. ۱۲۷)

 

هویت چندفرهنگی ایران در دوره‌ی اسلامی؛ فارسی و زبان‌های غیرفارسی

یکی از نکات مهم در این فصل اشاره به هویت چندفرهنگی و چندزبانه‌ی دولت‌های ایران پس از اسلام، بر خلاف هویت رسمی و دولتی دوره‌ی پیش از اسلام است. شیرازی می‌نویسد در حالی که ایرانشهر یا «اِرانشهر» ساسانی به طور عمده در دست فارس‌زبان‌ها بود، فارس‌زبان‌هایی که به تفاوت خود با غیرفارس‌ها یا انیرانی‌ها تأکید داشتند، در دوره‌ی اسلامی حکومت عمدتاً به دست عرب‌ها، ترک‌ها و مغول‌ها افتاد: «در این دوران ترک‌ها و مغول‌های حاکم نیز قلمرو فرمان خود را ایران نامیدند. در اینجا باید اشاره‌ی نویسنده به دوران سلجوقی به بعد باشد، چون نام رسمی سرزمین در دوره‌ی سلجوقی ایران نبود. آنها این کار را بر خلاف دوره‌ی ساسانی بدون تمایز بین اقوام تابع خود انجام دادند. در قلمروی حکومت آنها در داخل نجد دیگر هرچه بود، از نظر آنها داخل در کشور ایران بود. همه‌ی ساکنان آن فارس، عرب، ترک، کرد، یا هر قوم دیگر، رعایای شاه ایران و تابع فرمان او بودند. همه‌ی آنها را به این اعتبار ایرانی می‌خواندند. این گفته به معنی رفع انواع تفاوت‌ها و اختلاف‌ها بین این قوم‌ها و در درون آنها نبود، ولی عاملی بود که همه‌ی آنها را به هم پیوند می‌داد.» (صص. ۱۲۸-۱۲۷) در مورد جایگاه زبان فارسی هم این‌طور می‌نویسد: «عامل دیگری که ساکنان این منطقه را به هم پیوند می‌زد، زبان فارسی در نقش واسطه‌ی تفاهم بین وابستگان به اقوام گوناگون بود.» البته او اضافه می‌کند که این نقش زبان فارسی به خصوص در مورد طبقه‌ی نخبه‌ی جامعه صادق بود، نه لزوماً در مورد تمام جامعه، از جمله اقشاری که سواد خواندن و نوشتن نداشتند. چنانکه می‌دانیم سواد خواندن و نوشتن همگانی، در سراسر جهان و از جمله ایران، پدیده‌ای مربوط به دوران مدرن است.

یکی از نکات مهم در این فصل اشاره به هویت چندفرهنگی و چندزبانه‌ی دولت‌های ایران پس از اسلام، بر خلاف هویت رسمی و دولتی دوره‌ی پیش از اسلام است.

شیرازی می‌نویسد همان‌طور که در دوره‌ی ساسانیان آگاهی به هویت ایرانی محدود به طبقات بالایی و میانی جامعه بود، «در دوران اسلامی هم نمی‌توانست به علت بقای موانع از این حدود خارج شده باشد.» (ص.۱۲۸) تفاوت این‌ دو دوران، یعنی پیش و پس از اسلام، فرارفتن آگاهی در مورد ایرانیت از مرز ایرانی‌زبان‌ها و فارس‌زبان‌ها بود: «فارس، ترک، عرب و دیگران تابع شاه ایران بودند و می‌توانستند خود را به این علت و به علت زیستن در سرزمین ایران و برخورداری از برخی رسم‌ها، باورها، خاطره‌ها و ابزار تفاهم مشترک ایرانی بنامند.» (ص.۱۲۸) البته خیلی شاهان دوره‌ی اسلامی از قوم فارس نبودند. نتیجه آنکه تعریف ایرانیت در دوره‌ی اسلامی در مقایسه با دوره‌ی ایرانشهری یا اِرانشهری ساسانی تحول پیدا کرد: «حالا دیگر ایرانیت با ایرانی‌زبان بودن [فارس‌زبان بودن] قابل تعریف نبود. زبان همه‌ی ساکنان در این سرزمین ایرانی شد و گویندگان همه‌ی زبان‌های مردم ساکن در این سرزمین ایرانی شدند. در این حالت نقش زبان فارسی هم تغییر کرد. در حالی که این زبان یکی از سازه‌های اصلی هویت ایرانی در دوره‌ی ساسانیان را تشکیل می‌داد، اکنون دیگر تنها یکی از زبان‌های ایرانیان بود، ولی با این تفاوت که نقش واسط تفاهم بین همه‌ی اقوام را به عهده گرفت. در این نقش بود که فارسی به زبان دیوان، فرهنگ و تجارت تبدیل شد و صاحب ادبیاتی شد که در آفرینش و رشد آن همه‌ی اقوام شرکت داشتند.» (ص. ۱۲۹) این توضیح به خوبی ظهور و وجود شاعران فارسی‌گویی در دوره‌ی اسلامی را شرح می‌دهد که زبان مادری‌شان فارسی نبوده است: از نظامی گنجوی (که بنا بر برخی اقوال ترک بوده) گرفته، تا محمدحسین شهریار در دوره‌ی معاصر، تا ملا محمد فضولی (که به هر سه زبان ترکی و فارسی و عربی شعر سروده) در سده‌ی دهم هجری (نیمه‌ی اول قرن شانزدهم میلادی)، تا شاه اسماعیل ختایی، معروف به شاه اسماعیل، مؤسس سلسله‌ی صفویه، که هم‌عصر فضولی می‌زیست.

در مورد ادبیات ترکی در دوره‌ی اسلامی (به‌طور مشخص دوره‌ی تیموریان) هم به نقل از ذبیح‌الله صفا در مقاله‌ی «ادبیات فارسی در قلمرو تیموریان و ترکمانان» (منتشر شده در سلسله‌ی پژوهش‌های دانشگاه کمبریج درباره‌ی تاریخ ایران، ترجمه‌ی فارسی ۱۳۷۹) می‌نویسد: «در این دوران کاربرد زبان ترکی در ادبیات رواج کامل یافت و وارد آثار شعری شد، و از سوی اشراف و حکام ادب‌دوست و ترک‌زبان مورد حمایت قرار گرفت. سرانجام ادبیاتی از نظم و نثر ترکی ظاهر شد و این به خصوص در خراسان ــ مهد توسعه و تحول زبان فارسی ــ به عنوان یک زبان ادبی رخ داد.» (ص. ۱۲۹)

 

اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی

فصل دوم کتاب به ایرانگرایی، قوم‌گرایی و ملت‌گرایی در فاصله‌ی سال‌های ۱۲۰۰ شمسی تا انقلاب مشروطیت می‌پردازد. در بخش مهمی از این فصل نویسنده در مورد اندیشه‌های «ملت‌گرایان سکولار» میرزا فتحعلی آخوندزاده (۱۲۵۷- ۱۱۹۱ شمسی)، میرزا آقاخان کرمانی (۱۳۱۴-۱۲۷۰ شمسی)، عبدالرحیم طالبوف تبریزی (۱۲۸۹- ۱۲۲۰ شمسی) و «ملت‌گرایان محافظه‌کار» زین‌العابدین مراغه‌ای (۱۲۹۰-۱۲۱۸ شمسی)، میرزا ملکم‌خان (۱۲۸۷- ۱۲۰۲ شمسی)، و ایران‌گرایان حکومتی عباس میرزا و دو قائم مقام، محمدشاه قاجار و حاجی میرزا آقاسی، میرزا تقی‌خان امیر کبیر، میرزا حسین خان سپهسالار را با رجوع به منابع مختلف مورد بررسی قرار می‌دهد.

در مورد آقاخان کرمانی توضیح می‌دهد که او وطن‌پرستی رمانتیک و دو آتشه بود: «وطن‌پرستی او با شیفتگی نسبت به طبیعت اقلیم ایران شروع می‌شد. طبیعت ایران در رویکرد خیال‌پرداز و دید شاعرانه‌ی او «از هر حیث ممتاز و مرعوب و دلپسند و خوب، هوایش بی‌بدیل و آبش مانند کوثر و سلسبیل»، «اکثر اراضی آن منبت و محصول‌خیز» و زمین‌هایش «مستعد زراعت و فلاحت» بودند. «از هر قسم میوه که در عالم یافت می‌شود، در خاک ایران جنس نفیس اعلایش ممکن است.» (ص. ۱۷۴) وطن‌پرستی شدیداً ایدئولوژیک آقاخان کرمانی سر به نژادپرستی هم می‌زد (گرچه شیرازی در نژادپرست خواندن آقاخان احتیاط می‌کند). ایرانیان در نژادشناسی او از جنس «انسان قفقازی» و «از سایر جنس‌ها ممتاز و اصیل‌تر و خوش‌قیافه‌تر» بودند. ایرانیان آریایی بودند، اما از گونه «عمده و نخبه طوایف آرین». زرتشت جایگاه والایی در نگاه کرمانی به تاریخ دین داشت. او زرتشت را می‌ستود و او را بانی فضائل بسیار می‌شمرد. از جمله اینکه «خاک ایران را از بیگانگان پرداخته» است. (شیرازی، ص ۱۷۵). میرزا آقاخان کرمانی منتقد شدید خرافات دینی هم بود. در مورد بحار الانوار ملا محمدباقر مجلسی با کنایه می‌گفت انتشار تنها یک جلد از آن در ذهن هر ملتی کافی بود «تا امید نجات را از آن ملت ببرند»؛ و اینکه «این آخوند نادان خواست بنیاد پادشاهی صفویه را محکم کند، اساس ملت اسلام را خراب و خانه‌ی ایرانیان را ویران ساخت.» (ص. ۱۷۵) ناسیونالیسمی که آقاخان کرمانی می‌پروراند، باستانگرا و ضد عرب هم بود و این ضد عرب بودن را برای نسل‌های بعدی ناسیونالیست‌های باستانگرای ایرانی هم کمابیش به میراث گذاشت. می‌گفت اسلام برای اعراب که «وحشی و شترچران و حیوان شریر خونخوار باربار و گرسنه و پابرهنه و سوسمارخوار» بودند، خوب بوده، اما «این کیش که ملت عرب را به اوج رسانید، ملت ایران را بر خاک ذلت نشانید.» (ص. ۱۷۸)

شیرازی در نتیجه‌گیری توصیفی که از اندیشه‌های آقاخان کرمانی می‌آورد، این‌طور می‌نویسد. حتی اگر بپذیریم که داوریِ شدیداً ایدئولوژیک کرمانی درباره‌ی اعراب مربوط به اعراب ۱۴۰۰ سال قبل است، «باز جا برای این ایراد باقی می‌ماند که او واکنش عرب‌های معاصر، و هموطنان عرب [زمان حال] را به این همه توهین در نظر ‌نمی‌گرفت. مهم‌تر از همه این است که این دو کوتاهی، او و نظیر او را از پژوهش روشمند و سنجیده در علل واقعی خرابی‌ها و عقب‌ماندگی بازداشته است. عرب‌ستیزی او نیز در تضاد کامل با انسان‌دوستی او بود.» (ص. ۱۹۶) [3]

یک منبع اصلی مورد استفاده‌ی شیرازی در توضیح اندیشه‌های آقاخان کرمانی، در کنار آثار خود کرمانی، کتاب فریدون آدمیت است. هم آثار خود کرمانی و هم کتاب آدمیت بعد از انقلاب در ایران در زمره‌ی آثار ممنوعه بوده و تجدید چاپ نشده‌اند. متأسفانه مشخصات کامل آثاری از کرمانی که مورد استفاده‌ی دکتر شیرازی بوده و در کتاب بدان‌ها اشاره شده در کتابنامه از قلم افتاده است.

 

انجمن ایالتی تبریز و انحلال تدریجی آن

شیرازی می‌نویسد همان‌طور که در دوره‌ی ساسانیان آگاهی به هویت ایرانی محدود به طبقات بالایی و میانی جامعه بود، «در دوران اسلامی هم نمی‌توانست به علت بقای موانع از این حدود خارج شده باشد.»

فصل سوم با عنوان «ملت‌گرایی و موانع آن در انقلاب مشروطیت» تا حد زیادی نوعی تاریخ‌نگاری انتقادی در مورد جریان‌های انقلاب مشروطیت با تکیه بر منابع متنوع است. در بخش انجمن‌های ایالتی و ولایتی در مورد انجمن ایالتی تبریز می‌خوانیم که این انجمن در مقایسه با سایر انجمن‌های ایالتی و ولایتی موفق به توسعه‌ی اختیارات خود در برابر حکومت مرکزی شد. انجمن تبریز «هم پیش از کودتای ۱۲۸۶ [پیش از شروع استبداد صغیر] نقش بسیار مؤثری در پیشبرد وجوه دموکراتیک قانون اساسی داشت، و هم پس از کودتا در مقاومت مسلحانه در برابر نیروهای کودتا این انجمن در طول مقاومت نزدیک به یک ساله‌ی خود عملاً نقش دولت و مجلس مشروطه را بر عهده گرفته بود. یکی از علل پایداری و وجود گرایش‌های نسبتاً رادیکال در این انجمن نفوذی بود که اجتماعیون عامیون، یعنی مرکز غیبی در آن داشت.» (ص. ۴۵۸)

و در ادامه در مورد انحلال این انجمن و سایر انجمن‌های ایالتی و ولایتی که جایگاه‌شان در متمم قانون اساسی مشروطیت تعریف شده بود تحلیلی به نقل از هما ناطق در مقاله‌ی «انجمن‌های شورایی در انقلاب مشروطیت» (الفبا، پاریس، ۱۳۶۲) ارائه می‌دهد که در مجموع بی‌طرفانه است. شیرازی می‌نویسد فعالیت انجمن تبریز تا مدتی پس از فتح تهران و پایان استقرار صغیر و استقرار مجدد حکومت مشروطه ادامه یافت، ولی عواملی چند باعث کاهش اهمیت و انحلال تدریجی این انجمن و سایر انجمن‌های ایالتی و ولایتی فعال در مشروطه شد که عبارت بودند از: «تشکیل احزاب، اشغال ایران توسط نیروهای روسی، کودتا علیه مجلس دوم، برقراری حکومت نظامی، انحلال گروه‌های مجاهد و ناخرسندی مجلس و احزاب از آنها». نقش استعمار روس و انگلیس هم برجسته است: «وجود گرایش‌های اجتماعی و سیاسی تند و جمهوری‌خواهانه در میان اعضای برخی انجمن‌ها و فعالیت‌های ضداستعماری غالب آنها، دشمنی دو دولت استعمارگر با آنها را برانگیخته و کوشش آنها برای انحلال انجمن‌ها را موجب شده بود.» (ص.۴۵۹؛ به نقل از ناطق، ص. ۶۱)

 

موانع معرفتی موفقیت مشروطیت؛ روشنفکران دینی و سکولار

در همین فصل، نویسنده در بحثی با عنوان «موانع موفقیت انقلاب»، موانع موفقیت جنبش مشروطه را به دو دسته‌ی موانع داخلی و خارجی، و موانع داخلی را هم به سه دسته‌ی موانع ساختاری، معرفتی و سیاسی تقسیم می کند و در مورد موانع معرفتی این‌طور می‌نویسد. نخستین مشکل، «درک مفاهیم دموکراسی و مبانی فلسفی و انسان‌شناختی آن» بود. مشکل دیگرْ ترجمه‌ی آن مفاهیم در زبان فارسیِ آن زمان بود «که هیچ سابقه‌ی آشنایی و ممارست تاریخی با مفاهیم این اندیشه و نظام نداشت». روشنفکران سکولار [و به اعتقاد نگارنده همچنین روشنفکران دینی] هنوز در ابتدای کوشش تاریخی خود برای درک این مفاهیم و «آکندن اصطلاحات بومی با مفاهیم جدید» بودند. مشکل دیگری که شیرازی ذکر می‌کند آن است که غالب مفاهیم جدیدی چون حریت، انجمن، مشروطیت و به طور مشخص «ملت»، در بادی امر به معانی دینی تعبیر می‌شدند، «طوری که کاربرد آنها با معانی جدید [از سوی روشنفکران و متجددان] با مقاومت زبانی روبرو می‌شد.» نتیجه آنکه وقتی هنگام عمل سیاسی «پرده‌ی دینی از روی واژه‌ها برداشته می‌شد»، اختلاف میان پیروان معانی مختلف از واژه‌های واحد علنی‌ می‌شد.

البته می‌توان گفت این مشکل معرفتی خاص ایران نبوده است. تحولات مفاهیم زبانی با گذر زمان و عبور از سنت به تجدد امری است که به صورت طبیعی در زبان اتفاق می‌افتد و در تمام زبان‌های تاریخی که ادبیات پیشامدرن دارند، ولی با تجدد لاجرم به صورت جدی درگیر شده‌اند اتفاق افتاده است. در مورد روشنفکران دینی شیرازی می‌نویسد: «آنها هم به اسلام علاقه داشتند و هم به نوعی مشروطیت، پس می‌کوشیدند بین این‌دو آشتی برقرار کنند. آنها این‌ کار را با تأویل جدید از منابع دین و مفاهیم قدیم انجام می‌دادند. این‌کار به لحاظ بیگانگی اسلام تاریخی و متعارف با دموکراسی تکلیف ساده‌ای نبود.» (صص. ۴۶۸-۴۶۷)

 

عرب‌ها در ایران؛ شیخ خزعل به روایت احمد کسروی

بخشی از فصل سوم به توصیف جریان شیخ خزعل به نقل از کتاب تاریخ پانصد ساله خوزستان مشعشعیان تا پایان کار شیخ خزعل احمد کسروی می‌پردازد. نویسنده می‌گوید آثار تاریخ‌نگارانه‌ی عبدالنبی قیم منبع اصلی او درباره‌ی وضعیت اعراب ایران است، منتهی چون کتاب قیم به انقلاب مشروطه نپرداخته، از اثر کسروی برای بیان تاریخ سود جسته. کسروی ماجرای شیخ خزعل را بر اساس دیدی ایرانگرایانه و بر اساس «قاعده کشاکش میان مرکز و پیرامون» روایت می‌کند و می‌گوید ضعف حکومت مرکزی از دوره‌ی مظفرالدین شاه تا انقلاب مشروطیت، جنگ جهانی اول و به قدرت رسیدن رضا شاه این امکان را به شیخ خزعل داد که «از انواع فرصت‌ها و تدبیرها» استفاده کند و قدرت خود را توسعه دهد. گزاف نیست که بگوییم در دوره‌ی شیخ خزعل رابطه‌ی خوزستان (یا به تعبیر هویت‌طلبان عرب ایرانی «عربستان») با بقیه‌ی ایران نوعی رابطه‌ی شبه‌فدرالی بوده است، رابطه‌ای که از طرف رضا شاه تحمل نشد و او عملاً تحت‌الحفظ به تهران منتقل و پس از چند سال به طرز مشکوکی به قتل رسید. کسروی که منتقد جدی شیخ خزعل بود درباره‌ی او می‌نویسد در دوره‌ی مشروطه توسعه‌ی قدرت او به جایی رسید که دیگر بر خلاف گذشته «زنجیر ایران‌گرایی را از گردن خود برداشته، می‌کوشید که مردم او را فرمانروایی جداگانه بشناسند و سلطان عربستان بخوانند.» او دیگر روا می‌داشت که با «شیخ کویت و ابن‌سعود، سلطان نجد [عربستان سعودی کنونی] و دیگران» دوستی‌ها بیاغازد و مستقل از حکومت مرکزی پیمان‌های دوجانبه ببندد. البته احتیاط را هم به کل کنار نمی‌گذاشت. «درفش شیر و خورشید هنوز بر بالای کوشک و کشتی شیخ و بر فراز ادارات دولتی در اهتزاز بود.» (شیرازی، صص. ۴۹۵-۴۹۴؛ به نقل از کسروی، ص. ۲۱۲) شیخ خزعل در جنگ جهانی اول، بر خلاف بی‌طرفی که موضع رسمی دولت مرکزی ایران بود، و بسان برخی دیگر از جنبش‌های عربی آن‌ زمان که در پی استقلال از عثمانی و غیره بودند، طرف انگلستان را گرفت. انگلیسی‌ها به او لقب «سر» و «نشان سلحشوری امپرطوری هند[4]» را داده بودند و همین برای مدتی به او مصونیت بخشید.

 

یکسان‌سازی زبانی دوره‌ی رضا ‌شاه

فصل چارم کتاب با عنوان «از ملت‌گرایی مشروطه‌خواه به ایران‌گرایی آمرانه» دوره‌ی شروع جنگ جهانی اول تا برآمدن رضاخان را در برمی‌گیرد که در آن نویسنده به تهدیدهای بیرونی («تجاوزات گوناگون...از جانب دو دولت استعمارگر روسیه تزاری و (بعدها) بلشویک و بریتانیا و هم از قفقاز و عثمانی» ص.۵۱۲) و همچنین تهدید‌های درونی («شورش‌هایی که با یا بدون گرایش‌های قوم‌گرایانه در برخی ایالات پیدا شدند» ص. ۵۷۴) می‌پردازد. نویسنده می‌کوشد نشان دهد که مجموعه‌ی این تهدیدها زمینه‌ی برآمدن و قدرت گرفتن رضا خان/رضا شاه را در سال‌های آتی فراهم کرد.

فصل‌ پنجم به «ایرانگرایی حکومتی آمرانه رضاشاهی» می‌پردازد. در بخش «یکسان‌سازی زبانی» نویسنده توضیح می‌دهد که سیاست یکسان‌سازی زبانی حکومت رضا شاه در سه سو حرکت می‌کرد که عبارت بودند از: «1. ممنوع کردن استفاده از زبان‌های غیرفارسی در آموزش، ادارات و مطبوعات؛ ۲. پاکسازی زبان فارسی؛ ۳. تبدیل نام‌های غیرفارسی شهرها و آبادی‌ها به فارسی» (ص. ۶۷۶) شیرازی می‌گوید آنچه رضاشاه در این زمینه انجام داد اجرای نظرات «روشنفکران آرایی‌پرست»ی همچون حسن پیرنیا و محمود افشار بود. رویه‌ی نوظهور منحصر کردن آموزش مدارس به زبان فارسی که در سال ۱۳۱۱ از سوی حکومت رضاشاه رسماً اجرایی شد، در مغایرت با سنتی دیرینه در ایران انجام می‌گرفت که در آن «گرچه زبان اصلی تدریس فارسی و عربی بود، ولی کسی مزاحم تدریس و نوشتن به زبان‌های دیگر نمی‌شد.» محمود افشار از نظریه‌پردازان این سیاست معتقد به نوعی وحدت نژادی در ایران بود و اختلاف زبان‌ها در ایران را «امری عارضی می‌شمرد که بایستی با از بین بردن زبان‌های غیرفارسی رفع شود.» (ص.۶۷۵) شیرازی از قول افشار نقل می‌کند که گفته: «در ایران وحدت ملی ما متکی بر یگانگی نژاد، اشتراک مذهب و زندگی اجتماعی، و وحدت تاریخ [به] مدت چندین هزار سال است.» (ص.۶۷۴) اجرای سیاست یکسان‌سازی زبانی گاه با خشونت همراه بود که به چند نمونه از آن اشاره شده است. نویسنده به نقل از کتاب گذشته چراغ راه آینده نقل می‌کند که مستوفی، استاندار وقت آذربایجان، سخن گفتن به ترکی را ممنوع کرده بود. او از رفتار خود با این استدلال دفاع می‌‌کرد که می‌خواهد مانع حرف زدن اولاد داریوش به زبان چنگیز شود. در همان منبع به مقاله‌ای با عنوان «پیام به پیشه‌وری» به قلم شخصی به نام نوشاد اشاره شده که بر اساس آن محسنی، رئیس اداره فرهنگ آذربایجان، گفته: «هرکسی ترکی حرف بزند، افسار الاغ به او بزنید و او را به آخور ببندید.» این رفتارهای زننده حتی صدای احمد کسروی را که با ناسیونالیسم ایرانی همدلی داشت درآورده بود. کسروی در یک‌جا به «نیش‌های زبانی بسیاری از مأموران، از قبیل مستوفی و نفیسی و دیگران» به مردم بومی اشاره می‌کند و می‌نویسد: «این‌ها در آذربایجان نشسته و نان مردم را خورده و آنها را اولاد چنگیز خوانده‌اند. زبان ترکی را سرکوفتی به آنها گردانیده‌اند.» کسروی می‌گفت مستوفی، استاندار وقت، «بدرفتاری را با آذربایجان از اندازه» گذرانده بود. (صص. ۶۷۸-۶۷۷)

کتاب اصغر شیرازی به دلیل جامعیت آن، استفاده‌اش از منابع دست اول، و توجه او به آثار بسیاری دیگر از مؤلفین و پژوهشگران در این زمینه، کاری پر ارزش و کم‌نظیر و مرجع بسیار سودمندی برای مطالعه‌ی اندیشه‌های ملی‌گرایی در ایران است.