مقاله

هر فاجعه‌ای در برابر ما این پرسش را می‌گذارد که آیا خواست خداوند چنین بوده یا قصوری انسانی در کار بوده است؟ اگر خدا را به کلی از جهان حذف کنیم طبیعتاً این پرسش بی‌معنا می‌شود. در گفت‌وگو با یاسر میردامادی، پژوهشگر دین و فلسفه، می‌کوشیم دست‌کم احتمال وجود خدا را جدی بگیریم و از این فاجعه بپرسیم.

آسو: آقای خامنه‌ای در خطبه‌های نماز جمعه‌ بعد از فاجعه‌ی سرنگونی هواپیما گفت: «عده‌ای سعی می‌کنند یوم الله را کم‌رنگ کنند. مثلاً با سوءاستفاده از حادثه‌ی سرنگون کردن هواپیما.» در نگاه دینی یوم الله چه روزی است؟ چرا تشییع جنازه‌ی قاسم سلیمانی و حمله به پایگاه‌های آمریکایی از نظر آقای خامنه‌ای یوم الله است و سرنگونی هواپیما نیست؟ آیا اراده‌ی الاهی پشت هر سه رویداد نیست؟

یاسر میردامادی: این درست است که از دیدگاه اسلامی هر آنچه رخ می‌دهد به اراده‌ی الهی است، اما «یوم الله» در اصطلاح ویژه‌ی اسلامی (و در کل در ادیان ابراهیمی) به معنای تحت‌اللفظی نیست، یعنی به معنای «هر رخدادی که تحت اراده‌ی الهی رخ می‌دهد» نیست بلکه به معنای رخداد ویژه‌ای است که در آن اراده‌ی خاص الهی آشکارا از آستین تاریخ بیرون می‌زند. به تعبیر دیگر، در معنای اصطلاحی کلمه، «یوم الله» به معنای «کلُّ یومٍ یومُ الله» (هر روزی روز خدا است) نیست بلکه به معنای روز «تحقق اراده‌ی ویژه‌ی الهی» است‌‌، چه در قالب عذاب الهی، چه نصرت الهی.

اصطلاح «یوم الله» (The Day of the Lord) به عهد قدیم و جدید بازمی‌گردد. در عهد قدیم این اصطلاح بیشتر در اشاره به بلاهایی مانند حمله‌ی خارجی، اشغال شهر و عواقب آن برای ساکنانش به کار رفته است. در عهد جدید، «یوم الله» برای ظهور مسیح، بازگشت دوباره‌ی او و همچنین روز قیامت به کار رفته است. تعبیر «ایام الله» (به همین صورت، یعنی به صیغه‌ی جمع) در قرآن دو بار به کار رفته است (ابراهیم: ۵ و جاثیه: ۱۴) که هر دو اشاره به نصرت ویژه‌ی الهی دارد. در تفکر شیعی نیز روز ظهور مهدی از «ایام الله» است. «یوم الله» همچنین در بسط پساقرآنی‌اش اصطلاحی مهم از جمله در آیین شیخی، بابی و بهائی است.[1]

در اسلام سیاسی معاصر نیز به‌ویژه آیت‌الله خمینی از اصطلاح «ایام الله» بارها برای اشاره به رخدادهای اعتراضی-انقلابی استفاده کرده است، رخدادهایی مانند ۱۵ خرداد ۱۳۴۲، ۱۷ شهریور ۱۳۵۷ و انقلاب ۲۲ بهمن ۱۳۵۷. تلقی رهبر فعلی جمهوری اسلامی ایران از «یوم ‌الله» نیز در راستای الهیات سیاسی آیت‌الله خمینی است. آیت‌الله خامنه‌ای تشییع جنازه‌ی گسترده‌ی قاسم سلیمانی را «یوم الله» خواند زیرا او این تشییع را نشانه‌ی تأیید حکومت خود گرفت، حال آنکه بسیاری از منتقدان جمهوری اسلامی و رهبری هم در آن مراسم شرکت کردند تا صرفاً به کسی ادای احترام کنند که به نظرشان «سرباز وطن» می‌آمده که به شکل غیر قانونی ترور شد.[2] دوم آنکه رهبری، حکومت خود را «اسلامی» می‌داند، حال آنکه کم نیستند مراجع تقلید، روحانیان، اسلام‌شناسان و نیز مؤمنانی که ساختار و نیز عملکرد جمهوری اسلامی را نه «اسلامی» بلکه ضد آرمان‌های اسلام می‌دانند. سوم آنکه رهبری تشییع جنازه‌ی گسترده‌ی قاسم سلیمانی را نشانه‌ی‌ تحکیم پایه‌های حکومت خود به حساب آورْد، در حالی‌که از دیدگاه سیاست‌شناسیِ آرمان‌گرا حکومت تنها با عدل می‌ماند (آرمانی که در حدیث‌نمای «الملک یبقی مع الکفر و لایبقی مع الظلم» تبلور یافته است). از دیدگاه سیاست‌شناسی عمل‌گرا هم بقای بلندمدت هر حکومتی‌‌، حتی حکومتی فاقد مشروعیت‌، بسته به رضایت نسبی مردم است‌، ‌رضایتی که در شرایط کنونی به هیچ عنوان حاصل نیست.

اگر «یوم الله» به معنای روزی است که خدا در آن اراده‌ی ویژه‌ای در کار جهان اِعمال کرده است آیا اصولاً راهی وجود دارد که بفهمیم اراده ویژه‌ی الاهی در رویدادی در کار است و در رویدادی دیگر در کار نیست؟ پرسش مرتبط اما بنیادی‌تر اینکه آیا خداوند اصلاً در امور جهان دخالت می‌کند یا اینکه جهان را خلق کرده و به حال خود وا گذاشته تا به شکل خودگردان کار کند و پس از آفرینش، دیگر در کار جهان دخالتی ندارد؟

این‌گونه نیست که «اراده‌ی الهی» ضرورتاً در تمام مدل‌های خداباوری[3] جایگاهی داشته باشد بلکه در برخی مدل‌ها، آگاهانه، از ایده‌ی اراده الهی اساساً خبری نیست. شاید بتوان گفت تنها هنگامی می‌توان از «اراده‌ی الهی»، به معنای حقیقی و نه مجازی کلمه، سخن گفت که خدا شخص‌وار (personal) تصویر شود. شخص‌وارگی در اینجا دست‌کم به معنای ترکیبی از این صفات است: آگاهی (شامل خودآگاهی)، اراده، علم و توانایی. تنها اشخاص یا شاید شِبه اشخاص (روبات‌های دارای هوش مصنوعی مثلاً) ترکیب این ویژگی‌ها را دارند. ولی اشیاءِ محض (مثل میز و صندلی) و نیز وجودهایی انتزاعی‌ (مانند اعداد) شخص‌وار نیستند؛ از جمله‌ از آن رو که اراده ندارند و فاقد خودآگاهی‌اند. مثلاً عدد ۳ ممکن است از ازل تا به ابد وجود داشته باشد اما اراده‌ و خودآگاهی ندارد. پس عدد ۳ شخص‌وار نیست.

در مدل خداباوری اسپینوزایی «یوم الله» منتفی است؛ زیرا خدا به هیچ عنوان شخص‌وار نیست که اراده‌ای داشته باشد (چه اراده‌ی ویژه چه اراده‌ی عام).

در مدل‌های متنوع خداباوری، ‌به طور ویژه یک مدل مشهور وجود دارد که اراده‌ی الهی در آن محوری است: مدل خداباوری دینی یا همان «تئیسم» (theism)‌‌ ــ ‌به ویژه آنچنان‌که در آیین یهود، مسیح، اسلام، آیین بهائی و غیره نمود یافته‌ است. محوریت شخص‌وارگی خدا در خداباوری دینی را می‌توان به این شکل خلاصه کرد: خدا اراده کرده است که جهان را از عدم بیافریند، آدم و حوا را بیافریند، وقتی آدم از میوه‌ی ممنوعه خورد، او را به همراه همسرش حوا از بهشت اخراج کند. خدا اراده کرده است که از نسل آدم و حوا بر روی زمین آدمیانی بیافریند تا آن‌ها را بیازماید و لطف و جود ویژه‌ی خویش را نثار آن‌ها کند. خدا اراده کرده است که پیامبرانی بفرستد تا هدایتشان کند و در روز قیامت، اراده کند که گنه‌کاران را عذاب کند (و یا، در نهایت، آن‌ها را ببخشد) و پارسایان را به بهشت بفرستد. در خداباوری دینی، اراده‌ی الهی را از رهگذر وحی الهی می‌توان دریافت و نیز با دعا می‌توان بر روی اراده‌ی الهی اثر گذاشت. بر این اساس، در مدل خداباوری دینی (وحیانی) «یوم الله» رخدادی ممکن است؛ به این معنا که برخی رخدادهای خاص تاریخی می‌توانند مصداق اراده‌ی ویژه الهی باشند.

اما در برخی دیگر از مدل‌های خداباوری، اساساً عنصر «مشیت الهی» نه تنها غایب است بلکه نفی می‌شود زیرا خدا اساساً شخص‌وار تصویر نمی‌شود. مثلاً در مدل خداباورانه‌ای که اسپینوزا شرح و بسط می‌دهد خدا «واجب‌الوجود» است یعنی ضرورتاً وجود دارد و چیزی علت او واقع نشده است و نیز «بی‌نهایت» است یعنی هیچ جای هستی از وجود او خالی نیست و در جهان تنها یک جوهر وجود دارد و آن هم جوهر الهی است و همه چیز در این عالم صفات او است. این تلقی از خدا اما، به‌رغم این‌که در نگاه اول ممکن است «راست‌کیشانه» (ارتدوکس) به نظر برسد، به قیمت تکفیر اسپینوزا و اخراج او از جامعه‌ی یهودیان پرتغالی ساکن آمستردام تمام شد. زیرا در این مدل، اولاً خدا متعالی از جهان و بیرون از آن نیست بلکه درون جهان است و با آن یکی است و مهم‌تر آنکه خداوند هیچ صفت شخص‌واری، از جمله مشیت (اراده) ندارد.

در مدل سنتی خداباوری (مدل خداباوری دینی) اما خدا اراده کرده است که جهان را از عدم بیافریند و خدا از جهان جدا است گرچه حاکم بر آن است اما در مدل اسپینوزا از ازل تا به ابد خدا و جهان با هم بوده‌اند و گرچه جهان، معلول خدا است اما هیچ‌گاه از او جدا نبوده است. بر این اساس، خدا اصولاً جهان را نیافریده است بلکه جهان ضرورتاً همیشه همراه با خدا بوده است، شبیه چشمان یک فرد با جمجمه‌ی سالم که چشمانش را از جایی دیگر در درون سوراخ‌های جمجمه‌‌اش نصب نکرده‌اند بلکه از لحظه‌ی شکل‌گیری مغز او تا تولد و از تولد تا لحظه‌ی مرگ، همراه او بوده است. به همین شکل، در مدل اسپینوزا آفرینشی در کار نیست تا اراده‌ی‌ معطوف به آفرینشی در کار باشد. از ازل تا به ابد خدا بوده است و جهان هم بوده است گرچه جهان در خدا است. بر این اساس، می‌توان گفت در مدل خداباوری اسپینوزایی «یوم الله» منتفی است؛ زیرا خدا به هیچ عنوان شخص‌وار نیست که اراده‌ای داشته باشد (چه اراده‌ی ویژه چه اراده‌ی عام).

اما حتی در مدل‌های خداباورانه‌ای که خدا به شکل شخص‌وار تصویر می‌شود‌‌‌‌، و در نتیجه در این مدل‌ها از اراده‌ی الهی علی‌الاصول می‌توان سخن گفت‌، ‌باز هم لزوماً از اراده‌ی تشریعی (قانون‌شناختی) سخن به میان نمی‌آید بلکه در برخی از مدل‌ها خداوند تنها اراده‌ی تکوینی (هستی‌شناختی) دارد. مثلاً در «دادارباوری» یا همان «دئیسم» (deism) خدا ممکن است هم‌چنان شخص‌وار تصویر شود و در نتیجه واجد اراده‌ی تکوینی باشد یعنی خدا می‌تواند اراده کرده باشد که جهان را بیافریند و آدمیان را خلق کند تا آن‌ها را به سعادت برساند. اما در این تصویر، دیگر، خداوند وحی فرونفرستاده، پیامبرانی برنگزیده و برای آدمیان قانونی وضع نکرده است بلکه به انسان‌ها عقل عطا کرده و آدم‌ها با همان عقل خود، بی‌هیچ وحی و نبی‌ای، می‌توانند راه درست را پیدا کنند.

بر این اساس، رکن اصلی دادارباوری نفی وحی و نبوت است و نه نفی شخص‌وارگی خدا. گرچه شاید بتوان مدل‌هایی از دادارباوری را هم یافت که به نفی شخص‌وارگی خدا هم منتهی می‌شود اما دادارباوری لزوماً منکر شخص‌وارگی خدا نیست. در دادارباوری، خدا چه‌بسا همچنان واجد اراده و در نتیجه شخص‌وار تصویر شود اما حتی در چنین صورتی خداوند تنها اراده‌ی عام دارد، که همان خلق جهان و آدمیان است اما به هیچ رخداد خاصی و نیز به هیچ فرد خاصی نظر ویژه ندارد، زیرا اصولاً خدا اراده‌ی خاص ندارد. مثلاً مطابق دادارباوری خداوند نه فرزندش را به بالای صلیب فرستاده است تا خریدار گناه بندگانش باشد («فدیه» در مسیحیت) و نه محمد ابن عبدالله را به پیامبری برگزیده است. در نتیجه در دادارباوری نیز شبیه مدل اسپینوزا «یوم الله» منتفی است زیرا خدا اراده‌ی ویژه‌ای ندارد.[4]

اما حتی در مدل‌های خداباورانه‌ای که خدا شخص‌وار است، وحی فروفرستاده، نبی برگزیده و اراده‌ی تشریعی هم دارد باز هم می‌توان مدل‌هایی یافت که، اگر نگوییم «یوم الله» در آن‌ها منتفی است در عین حال رابطه‌ی سرراستی هم با ایده‌ی «یوم الله» ندارند. امکان فهرست کردن تمام این مدل‌ها در این‌جا ممکن نیست. در ادامه من تنها بر یک مدل محافظه‌کارتر (یعنی نزدیک‌تر به تلقی سنتی از خدا در ادیان ابراهیمی) متمرکز می‌شوم.

این درست است که خدا می‌توانست آدمیان مختار نیافریند اما وقتی آدمیان مختار آفرید علم تخلف‌ناپذیر خداوند به افعال مختارانه‌ی آن‌ها در آینده ممکن نیست و این هزینه‌ای است که خدا حاضر شده است برای آفرینش انسان آزاد و مختار بپردازد.

در مدل موسوم به «خداباوری گشوده» (open theism) خدا شخص‌وار است، جهان و آدمیان را آفریده، وحی و نبی فرستاده و در نتیجه اراده‌ی تشریعی دارد اما خداوند به کنش‌های آزاد آدمیان در آینده علم ندارد زیرا کنش‌های امکانی ناظر به آینده (Future Contingents) هنوز رخ نداده است و از پیش هم تعیّن‌یافته نیست؛ که اگر می‌بود کنش آزاد و مختارانه دیگر معنا نمی‌داشت. زیرا اگر خدا از پیش می‌دانست که من اکنون در حال نوشتن این مطلب هستم پس نوشتن من از اراده‌ی آزادم برگرفته نشده است، زیرا علم خدا تخلف‌ناپذیر است و من لاجرم باید این را می‌نوشتم‌، چه می‌خواستم و چه نمی‌خواستم. این در حالی است که، دست‌کم مطابق یک تلقی، آزاد بودن فرد در انجام یک عمل به معنای آن است که فرد می‌توانسته کار دیگری بکند اما مختارانه آن کار را نکرده است، ولی اگر خدا از پیش به کنش من علم داشته از آنجا که علم خدا تخلف‌ناپذیر است من نمی‌توانسته‌ام کار دیگری انجام دهم. اگر چنین باشد بر نوشتن مجبور بوده‌ام و در نتیجه از آزادی اراده و اختیار برخوردار نبوده‌ام.

پس، از دیدگاه طرفداران «الهیات گشوده» خدا برای آنکه اراده‌ی آزاد آدمیان را محفوظ بدارد راه دیگری ندارد جز این‌که به کنش‌های آن‌ها در آینده علم نداشته باشد. بله، خدا قوانین جهان را می‌داند و تمام راه‌های احتمالی‌ای را که آدمیان ممکن است در آینده عمل کنند نیز می‌داند و بر اساس عملکرد گذشته‌ی افراد می‌تواند با احتمال صدق بالا تخمین بزند که قدم بعدی هر فرد چه خواهد بود. با این همه اما خدا علم قطعی و تخلف‌ناپذیر به کنش آزاد فرد در آینده ندارد زیرا علم به کنش آزاد افراد در آینده حتی برای خدا هم محال خواهد بود. این درست است که خدا می‌توانست آدمیان مختار نیافریند اما وقتی آدمیان مختار آفرید علم تخلف‌ناپذیر خداوند به افعال مختارانه‌ی آن‌ها در آینده ممکن نیست و این هزینه‌ای است که خدا حاضر شده است برای آفرینش انسان آزاد و مختار بپردازد.[5]

در مدل خداباوری گشوده «یوم الله» از اساس منتفی نیست. فرض کنید قومی تا کنون پارسا و خداترس بوده‌اند و با تخمین الهی در آینده نیز احتمالاً چنین خواهند بود. در چنین حالتی خداوند می‌تواند اراده‌ی ویژه کند که به یاری آن‌ها بشتابد و «یوم الله» ‌بیافریند. در عین حال، مواردی را هم می‌توان یافت که در آن‌ها فرض «یوم الله» در خداباوری گشوده دیگر به سرراستی فرض «یوم الله» در مدل خداباوری سنتی نیست. زیرا عدم قطعیتی که آینده‌ی افعال اختیاری انسان‌ها برای خدا ایجاد می‌کند، عذاب و نصرت الهی را نیز تحت تأثیر قرار می‌دهد. مثلاً قومی را در نظر بگیرید که نه چندان پارسا است و نه چندان گنهکار بلکه چیزی در میانه است. خداوند البته می‌تواند تخمین بزند که این قوم در آینده به کدام طرف خواهند چرخید. اما قطعیتی در کار نیست و از این رو برای خدا دشوار خواهد بود تصمیم بگیرد که این قوم را یاری کند، یا عذاب فرو فرستد یا نه یاری کند و نه عذاب بلکه همچنان به انتظار بنشیند تا مسیر مشخص‌ آن قوم در آینده‌ فرا برسد.

در این گفت‌وگوی کوتاه هدف من این نیست که میان مدل‌های مختلف خداباوری داوری کنم و احیاناً یکی یا دسته‌ای از آن‌ها را بر دیگران ترجیح دهم بلکه هدف من تنها اشاره به این نکته است که اگر کسانی‌ ــ ‌و این شامل حاکمان جمهوری اسلامی ایران هم می‌شود‌‌‌‌ ــ ‌صادقانه و با جدیت از «یوم الله» سخن می‌گویند باید به دشواری‌های نظری سخن گفتن از «یوم‌ الله» هم توجه کنند یا دست‌کم جلوی کسانی را نگیرند که به این دشواری‌ها عطف توجه می‌کنند و گرنه در صداقت و/یا جدیتشان در سخن گفتن‌ از «یوم الله» تردیدها روا می‌توان داشت.

ما معمولاً دو نگاه در قبال این نوع تراژدی‌ها داریم، یکی نگاهی دینی که به این یا آن طریق، واقعه را به خداوند برمی‌گرداند و دیگری نگاهی سکولار که همه چیز را ناشی از اراده‌ی انسان می‌داند. به نظر شما آیا نگاه دینی در درک تراژدی‌ها امتیازی به نگاه سکولار دارد؟ و اگر دارد این امتیازها چیست؟ به طور عام از نگاه دینی چه تسلی‌ای برای بازماندگان این فاجعه وجود دارد؟ آیا پیام معنوی دین می‌تواند پاسخی به آلام بازماندگان و آسیب‌دیدگان یک فاجعه بدهد؟

هر دو نگاه دینی و گیتیانه (سکولار) محدودیت‌های مشترکی دارند. بر اساس هر دو نگاه، در نهایتْ فاجعه‌های بزرگ تبیین‌ناپذیر به نظر می‌رسند. در تحلیل گیتیانه، در نهایت، این فاجعه به قوای کور طبیعت یا تصادف‌های تاریخی-جامعه‌شناختی حواله داده می‌شود و در نگاه خداباورانه‌ی دینی، این فاجعه به تقدیر الهی. چرا قوم یهود گرفتار هولوکاست شد؟ چرا ایران پیش نرفت اما کشورهایی دیگر، که هنگام شروع مشروطه در ایران وضعیتی بدتر یا شبیه ایران داشتند مثل ژاپن، پیش رفتند؟ پاسخ گیتیانه در پخته‌ترین حالتِ خود در نهایتْ تاریخی-جامعه‌شناختی-قوانین طبیعی‌شناختی است. پاسخ گیتیانه لزوماً علمی نیست اما پاسخ‌های علمی لزوماً گیتیانه است. اما پاسخ‌های علمی هم از تبیین «نهایی» رخدادها ناتوان است، به‌ویژه رخدادهایی که پای اراده و اختیار انسان در آن‌ها در میان است.[6] این ناتوانی اثر وجودی خود را بر کسانی می‌گذارد که به دنبال تبیین نهایی‌اند و تبیین‌های پیشا-نهایی آن‌ها را راضی نمی‌کند. نگاه دینی هم در نهایت به اراده‌ی الهی ارجاع می‌دهد: «خدا خواست که هولوکاست بر قوم یهود فرود آید و ایرانیان از مشروطه تا کنون اندر خم کوچه‌ی تحصیل حکومت قانون بمانند». اما چرا خدا خواست؟ این پرسش جز به تخمین و تقریب پاسخی ندارد و نیت‌خوانی الهی هم معمولاً تحت تأثیر ایدئولوژیِ پاسخ‌دهنده است.

بر این اساس، نگاه گیتیانه و نگاه دینی محدویت‌های مشترکی دارند اما آیا نگاه دینی در عین این محدودیت مشترک، امتیاز ویژه‌ای دارد؟ ادعای من این است که نگاه دینی امتیازی بر نگاه گیتیانه دارد و آن امتیاز این است که امید هستی‌شناختی و نیز نارضایتی هستی‌شناختی در نگاه دینی محفوظ است اما در نگاه گیتیانه خیر. خداباور گرچه در تبیین نهایی فاجعه وضع بهتری از گیتی‌باور ندارد‌‌‌ ــ ‌به این معنا که فاجعه نهایتاً معما باقی می‌ماند‌ ــ ‌اما خداباور همچنان امید دارد که دلیلی پشت این معما وجود داشته باشد، حتی دلیلی که شاید هیچ گاه (حتی به فرض در آخرت) بر خداباور معلوم نشود. اما گیتی‌باور معنایی در پشت جهان نمی‌بیند تا بدان امید بندد. جهان برای گیتی‌باور نقطه‌ی نهایی است، نقطه‌ای کور و کر؛ جهان همینی است که هست، پشتی و بالایی ندارد. پس برای گیتی‌باور امیدی اگر باشد امید به موفقیت فردی یا اجتماعی است نه امید هستی‌شناختی، امید ذره‌وار است نه امید کلان.

از امید که بگذریم، به هنگام فاجعه امکان دیگری پیش روی خداباور است و آن نارضایتی و حتی خشم هستی‌شناختی است، اما خداناباور چنین امکانی پیش روی خود ندارد. اگر جهان کور و کر است از چه چیز می‌توان راضی شد یا خشمناک و ناراضی؟ از هیچ چیز. جهان، همین است که هست؛ کر و کور. پس از دید گیتیانه رضایت یا نارضایتی از هستی هر دو بی‌معنا است. اصولاً رضایت یا نارضایتی نسبت به شخص یا شِبه‌شخص ابراز می‌شود. فرد هیچ گاه از دیوار خانه‌اش عصبانی نمی‌شود و حتی وقتی به نشانه‌ی خشم احیاناً به دیوار خانه‌‌اش مشت می‌کوبد در واقع از فردی عصبانی است و خشم خود را جای دیگری خالی می‌کند.[7] گیتی‌باور به آگاهی و اراده‌ای پشت این هستی باور ندارد پس منطقاً هیچ احساسات و عواطف مثبت یا منفی‌ای نمی‌تواند نسبت به جهان ابراز کند.

اما خداباور می‌تواند به هستی امید بندد و یا در صورت نارضایتی گریبان هستی را بگیرد و از آن گلایه کند یا دست‌کم گلایه‌ از هستی را به نزد خود هستی بَرَد و به اصطلاح اسلامی از سَخَط (خشم) خدا به رحمت او پناه برد. امکان امید بستن به هستی یا گلایه کردن از آن می‌تواند اثر تسلی‌بخشانه‌‌ی ژرفی داشته باشد. آدمی احساس می‌کند که در این هستی تنها نیست، ‌حتی به وقت فاجعه و هنگام اضطراب و استیصال در فهم فاجعه‌. همین اثر تسلی‌بخش و وجودی، امتیازی برای خداباوری در مقایسه با گیتی‌باوری به حساب می‌آید، به‌ویژه اگر دلایلی کم‌وبیش قانع‌کننده برای معقولیت خداباوری در اختیار داشته باشیم‌، که به نظر می‌رسد در اختیار داریم.[8]