مقاله

سال‌ها پیش، من و دوستم جولی با اتومبیل من به ایالت مین (Maine) رفتیم. بیشترِ راه را من رانندگی کردم، اما یک شب او خواست که در بازگشت از رستورانی که خرچنگ سرو می‌کرد رانندگی کند تا من بتوانم از نوشیدن آبجوی دیگری لذت ببرم. با سپاسگزاری قبول کردم. اما، هنگامی که دیدم او چگونه پیچ‌های تندِ مسیرمان را با دنده‌ی چهار می‌رود، از تصمیم خود پشیمان شدم. وقتی کاسه‌ی صبرم لبریز شد، با عصبانیت اصرار کردم که دنده را کم کند. البته، پس از آنکه این کار را کرد، احساس بدی به من دست داد و معذرت خواستم. جولی لحظه‌ای فکر کرد و بعد گفت: «اول تعجب کردم که چقدر آشفته شدی، اما بعد فکر کردم که اگر شوهرم ماشینِ مرا این طور می‌راند چه احساسی به من دست می‌داد، و درنتیجه کاملاً حال تو را درک کردم.»

جولی توانست دیدگاه مرا اختیار کند، یعنی با من همدلی کند و خودش را جای من بگذارد. او در لحظه‌ا‌ی سرنوشت‌ساز ساکن واقعیت من شد و جهان را از چشم من دید. این قابلیت، چیزی است که به جولی امکان داد که مرا ــ مسافری برافروخته‌ ــ بفهمد و ببخشد.

روزگاری نه‌چندان دور، نویسندگان و دانشوران چنین کارهای بزرگی یعنی همدلی را تحسین می‌کردند. کتاب‌هایی از قبیل تمدن همدلانه (۲۰۰۹) اثر جِرِمی ریفکین (Jeremy Rifkin)، همدلی و رشد اخلاقی (۲۰۰۰) اثر مارتین هافمن (Martin Hoffman) و عصر همدلی: درس‌های طبیعت برای جامعه‌ای مهربان‌تر (۲۰۰۹) اثر فرانس دو وال (Frans de Waal) قفسه‌های کتابخانه‌‌ها و فضای فکریِ ما را اشغال می‌کرد. اما این روزها، همدلی مغضوب واقع شده است، و خوارکنندگانش صف‌آرایی می‌کنند تا نقاط ضعف وحشتناکش را عیان کنند. جسی پرینزِ (Jesse Prinz) فیلسوف چنین استدلال می‌کند که نه‌تنها اهمیت همدلی برای رشد اخلاقی کمتر از آن است که قبلاً می‌پنداشتیم، بلکه ما را نیز محدود می‌کند، باعث غرض‌ورزیِ ما می‌شود، و توجه ما را به اقلیت در مقابل اکثریت جلب می‌کند. از نظر پل بلومِ (Paul Bloom) روان‌شناس در علیه همدلی (۲۰۱۶)، از چشم‌انداز اخلاقی ضرر همدلی بیش از نفعش است، حال آنکه فریتس برایت‌هاوپت (Fritz Breithaupt) در سویه‌های تاریک همدلی (۲۰۱۹) می‌گوید که همدلی حتی ممکن است باعث تحریک به خشونت شود. در عرصه‌ی سیاست، جف سشنز (Jeff Sessions) سناتور جمهوری‌خواه پیشین ایالات متحده به انتصاب سونیا سوتومایور (Sonia Sotomayor) در دیوان عالی، که به‌خاطر همدلی‌اش مورد تأیید باراک اوباما رئیس‌جمهور وقت بود، بر این اساس اعتراض کرد که «همدلی با یک طرف همیشه تبعیض و غرض‌ورزی نسبت به طرف دیگر است.»

محافظه‌کاران تنها کسانی نیستند که همدلی را نشانه می‌گیرند. برخی از شدیدترین منتقدان همدلی، دانشگاهیانِ رسمی لیبرال، مثل پرینز و بلوم، هستند. به نظر می‌رسد که مواضع آن‌ها مبتنی بر این عقیده است که، در حوزه‌ی اخلاقی، ما باید بر استدلال عینی و بی‌طرفانه تکیه کنیم. آن‌ها می‌گویند که همدلی چه‌بسا در حوزه‌ی شخصی مفید باشد، آنجا که می‌تواند دوستی را مستحکم کند یا به ما کمک کند کاستی‌های کوچک شریک خود را بپذیریم، اما در حوزه‌ی عمومی واقعاً جایی ندارد.

مشکل این انتقادات این است که طرز کار ذهن انسان را نادیده می‌گیرند. آن‌ها بر این فرض ناگفته متکی‌اند که، وقتی همدلی در کار نباشد، ما به‌طرز عینی و بی‌طرفانه درباره‌ی خودمان، دیگران و جهان پیرامونِ خود تفکر می‌کنیم. اما هیچ‌چیز نمی‌تواند بیش از این از حقیقت دور باشد. ما انسان‌های ضعیف و محدودی هستیم، که راه خود را در جهانی پیچیده و چندوجهی باز می‌کنیم. این واقعیت ساده حاکی از آن است که برداشت خالی از تأمل و تأنیِ ما از واقعیت آن‌قدرها بازتابی ــ مخدوش یا نامخدوش ــ از نوعی حقیقت عینی نیست، بلکه بیشتر تصویری ساخته‌شده بر اساس آن چیزی است که منافع و علایق خودمان، ما را به مشاهده و ادراک آن برمی‌انگیزد. حواس ما محیط را مطابق با نیاز ما به بقا و رشد و شکوفاشدن در آن برای ما نظم و سامان می‌دهد.

به عبارت دیگر، ما از آغاز بی‌طرف نیستیم. و از آنجا که همدلی ما را وامی‌دارد که چشم‌انداز دیگری را، که البته آن هم بی‌طرفانه نیست، نسبت به جهان اختیار کنیم، سرانجام عملاً ما را بیشتر بی‌طرف می‌کند، نه کمتر. همان‌طور که فردریش نیچه می‌نویسد، «دانش تنها "دانشی" چشم‌اندازی است؛ و هرچه بیشتر بگذاریم انفعالات (تأثرات) درباره‌ی یک چیز بگویند، یعنی با چشم‌های بیشتر، دیدهای متفاوت، چیزی را ببینیم، "درک و دریافت" ما از این چیز، "عینیت و بی‌طرفی" ما، کامل‌تر خواهد بود.»

منشأ این ایده را که فهم آدمیان به‌واسطه‌ی نوع هستیِ ما شکل می‌گیرد می‌توان دست‌کم تا نقد عقل محض (۱۷۸۱) امانوئل کانت عقب برد. او در این اثر می‌گوید که ما جهان را می‌توانیم به میزانی بشناسیم که توسط ذهن‌ ما شکل می‌گیرد، به میزانی که ذهن نظم خاصی را بر آنچه او «چندوجهیِ شهود خام» می‌نامد تحمیل می‌کند. به سبب ضرورت است که ما جهان را در زمان و مکان تجربه می‌کنیم، حتی وقتی که دلایلی قانع‌کننده نداریم که فکر کنیم این ساختارها بیرون از ذهن‌ ما وجود دارند. آنچه ما به منزله‌ی جزء شکل‌دهنده‌ی ساخت جهان مسلم می‌پنداریم، از قبیل ابژه‌ها و علّیت، در واقع شیوه‌ی ذهن ما برای نظم و سامان‌دادن به جریان اطلاعاتی است که از حواس ما جاری می‌شود.

معمولاً چنین تصور می‌کنیم که افراد دیگر در صورت تلاش می‌توانند باورهای خود را تغییر دهند؛ اما، از آنجا که تصور می‌کنیم نظرات خودمان مبتنی بر شواهد محکم است، برای ما بسیار دشوارتر است که باورهای خود را تغییر دهیم.

ادموند هوسرل، به پیروی از ایده‌ی کانت اما با رد سازوبرگ متافیزیکی‌اش، فیلسوفان را تشویق کرد تا فهمیدن این امر را کنار بگذارند که چگونه می‌توانیم خودِ جهان را بشناسیم. به جای آن، کانون توجه ما باید جهانِ تجربه‌شده، پدیدارهای جهان، باشد. مارتین هایدگر شاگرد هوسرل ایده‌ی مشابهی را شرح و بسط داد، اما به جای تأکید بر ادراک و فهم، خود را منحصر به بررسی فعل و کنش انسانی کرد. به گفته‌ی او نحوه‌ی اصلی و ابتداییِ وجود ما در جهان به‌مثابه‌ی کنشگران موجود در جهان و استفاده‌کنندگان آن است. تأمل همانا یک فکر یا اقدامِ بعدی است. ما ابتدا نمی‌اندیشیم، و سپس عمل نمی‌کنیم، اما بررسی سطحی فلسفه‌ی غرب ممکن است ما را به چنین تصور و فرضی برساند. در واقع، برعکس است. چیزها را «دم‌دست» (ready-to-hand) دانستن ــ چیزهایی که به طریقی به کار برده می‌شوند ــ بخش اصلی از نگرش فلسفی هایدگر درباره‌ی تجربه‌ی انسانی است. ما درگاهِ در را چنین می‌بینیم که ما را قادر می‌سازد تا از طریق آن از جایی به جایی برویم، سنگ را پرتابه می‌بینیم، اسب را چیزی که می‌شود با آن سواری کرد. گرچه این شیوه‌ی تصدیق و درک ابژه‌ها در جهان ممکن است مستقل از طبایع یا سرشت ذاتی و درونی آن‌ها باشد، اما به آنچه می‌توانیم برای کارهایمان از آن‌ها استفاده کنیم همه‌جوره مربوط است.

گرچه هایدگر می‌دانست که عمل چقدر برای فهم ما مهم است، اما فقط با موریس مرلو-پونتی بود که اهمیت حقیقیِ تن یا بدن بر سر زبان‌ها افتاد. به گفته‌ی او جهان فضایی است از امکانات، که بعضاً به‌واسطه‌ی ظرفیت ما برای حرکت و جابه‌جایی مشخص می‌شود. مهارت ما در حرکت‌دادن تن‌مان راه‌های جدیدی را برای درگیرشدن با آنچه پیرامون ماست و، بنابراین، راه‌های جدیدی برای تفکر درباره‌ی آن می‌گشاید. آنچه تجربه‌ی ما را سامان می‌دهد مفاهیم یا ایده‌ها نیست، بلکه «آمادگی» (readiness) ما برای رویارویی و تعامل با چیزها (ابژه‌ها)، مردم و محیط است. آگاهی ما بیشتر از طریق «من می‌توانم» توضیح داده می‌شود تا از طریق «من می‌اندیشم». این جداییِ اساسی از شیوه‌های سنتی تفکر درباره‌ی ذهن، در واقع، اخیراً در علوم ذهن، تحت پوشش‌هایی از قبیل «شناخت تن‌یافته» و «شناخت ۴ای» (4E cognition) (حروف اختصاری برای این ایده که اندیشه‌ی متجسم تن‌یافته [embodied]، جاسازی‌شده [embedded]، وضع‌شده [enacted]، و بسط‌یافته [extended] است) محبوبیت یافته است.

با تأکید بر تن و قابلیت‌های آن برای عمل در واقع تصدیق می‌کنیم که ما جهان را در نسبت با عاملیتِ (agency) خودمان تصور می‌کنیم. برای مثال، برای رسیدن به یک فنجان لازم است مکان و فاصله‌ی فنجان را نسبت به خودم بفهمم، بدانم که دستم را برای گرفتن فنجان چقدر باید باز کنم، و برای آنکه آن را بی‌آنکه بیفتد حرکت دهم چقدر با دستم بفشارم. چگونه این کار را انجام می‌دهم؟ خب، آنچه می‌بینم به چنان شیوه‌ای نظم و سامان می‌یابد که کار من را با آن میسر کند. این همانا دیدنِ چشم‌اندازی است. اگر چنین چیزی درست باشد ــ اینکه ما همیشه جهان را در نسبت با خودمان ادراک می‌کنیم ــ آنگاه به حساب آوردن چشم‌اندازهای مختلف برای درک جهان، خودمان، و افراد دیگر ضروری و اساسی است.

نظرپردازیِ فلسفی فقط شما را تا اینجا خواهد برد. از قضا، بخش کاملی از نتایج در بررسی‌های روان‌شناختی، این نظرپردازی درباره‌ی اهمیت چشم‌انداز را تأیید می‌کند. در تحقیقی که توسط برترام مال (Bertram Malle) روان‌شناس و دانشمند علوم شناختی و همکارانش صورت گرفت، آن‌ها دریافتند که، وقتی درباره‌ی خودمان می‌اندیشیم، چیزی که بیشتر از هر چیز توجه ما را جلب می‌کند تجربه‌ها و احساسات خودمان است. در مقابل، هنگامی که درباره‌ی افراد دیگر می‌اندیشیم، معمولاً توجه ما به نیت‌های آن‌هاست. گرچه برای ما به نحو اسف‌انگیزی آشکار است که افراد دیگر باورهایی دارند، و به‌علاوه اغلب باورهایی بسیار عجیب یا گمراه‌کننده، اما درباره‌ی باورهای خود اصلاً نمی‌اندیشیم ــ دست‌کم نه به منزله‌ی باور. به جای آن، با این توهم عمل می‌کنیم که جهان را آن‌گونه که هست بی‌واسطه تجربه می‌کنیم. به همین قیاس، کوری کوسیمانو (Corey Cusimano) و جفری گودوین (Geoffrey Goodwin) دریافتند که ما معمولاً چنین تصور می‌کنیم که افراد دیگر در صورت تلاش می‌توانند باورهای خود را تغییر دهند؛ اما، از آنجا که تصور می‌کنیم نظرات خودمان مبتنی بر شواهد محکم است، برای ما بسیار دشوارتر است که باورهای خود را تغییر دهیم.

چنین سوگیری‌هایی که سوگیری مشاهده‌گر-کنشگر یا مشاهده‌گر-بازیگر نامیده می‌شود در سراسر روان‌شناسیِ اجتماعی یافت می‌شود. وقتی درباره‌ی شرایط خودمان فکر می‌کنیم، نیازهای جسمانی‌مان (غذا، مسکن، امنیت) درست همان‌قدر مهم به نظر می‌رسند که نیازهای روانی‌مان (انگیزه، احترام دیگران، قابلیت تصمیم‌گیری شخصی). اما وقتی درباره‌ی افراد دیگر فکر می‌کنیم، به‌ویژه افراد نیازمند، نیازهای جسمانی‌شان را مهم‌تر ارزیابی می‌کنیم، و این آن چیزی است که جولیانا شرودر (Juliana Schroeder) و نیکلاس اِپلی (Nicholas Epley) دریافتند. به همین قیاس، وقتی درباره‌ی آنچه ما را برمی‌انگیزد فکر می‌کنیم، آرزوها، اصول و ایدئال‌هایِ‌مان به ذهن می‌رسد ــ اما معمولاً اعتقاد داریم که دیگران بیشتر بر اثر پاداش‌های بیرونی از قبیل پول، منزلت یا شهرت برانگیخته می‌شوند. ما درباره‌ی اعمال خودمان با نظر به این امر تأمل و تفکر می‌کنیم که چگونه اجرا می‌شوند و اینکه آیا اهداف ما را برآورده می‌کنند یا نه، اما درباره‌ی اعمال دیگران بر حسب پیامدهای اخلاقی و بین‌فردیِ‌شان تأمل و تفکر می‌کنیم.

آیا این سوگیری‌ها صرفاً سوگیری‌هایی هستند که از خودمحوریِ تحکیم‌شده‌ی ما نشئت می‌گیرد؟ شاید. اما تفسیری ساده‌تر و نرم‌تر آن است که این سوگیری‌ها نتیجه‌ی چیزی است که بی‌واسطه دمِ دست ماست. دسترسی ما به دیگران فقط از طریق آن چیزی است که آنان توسط تن و بدن‌شان ابراز می‌دارند، درحالی‌که اندیشه‌ها، احساسات و شور و هیجانات ما صرفاً هستند. ما می‌دانیم که دیگران زندگی‌های درونیِ پُری مثل خود ما دارند، اما تجربه‌ی دست‌اول ما درباره‌ی آن چیزی است که تن و بدنِ آن‌ها نشان می‌دهد.

سوگیری‌ها همچنین در چگونگیِ یادآوری تجربه‌های پیشین ما رخ می‌نماید. تحقیق جورجیا نیگرو (Georgia Nigro) و اولریک نایسِر (Ulric Neisser) نشان می‌دهد که گرچه ما معمولاً واقعه را از درون صحنه به یاد می‌آوریم، یعنی اینکه چگونه آن را کمابیش تجربه کرده‌ایم، اما گاه دیدنِ خودمان را به یاد می‌آوریم. این برای مردم امری عادی است که از نقطه‌ای بالای سرشان شناکردنِ خود را به خاطر آورند. اینکه چرا چنین است معمایی است. لیزا لیبی (Lisa Libby) و همکارانش کلید فهم این معما را هنگامی پیدا کردند که دریافتند اتخاذ چشم‌اندازی متفاوت به خود شخص، به او امکان می‌دهد تا جنبه‌های دیگر یک موقعیت را دریابد. هنگامی که ما خود را در خاطرات خودمان تصور می‌کنیم، کانون توجه ما عوامل زمینه‌ای است، از قبیل دلالت وسیع‌تر اعمال و وقایع، صحنه‌ی فراخ‌تر، و اینکه ما و اعمال‌مان به چشم دیگران چگونه است. اما هنگامی که واقعه‌ای را از منظری که از آنجا آن را تجربه کرده‌ایم به یاد می‌آوریم، جزئیات محیط دمِ‌دستی به روشنی تصور می‌شوند، همان‌طور که واکنش‌های بدنیِ ما و احساسات ما، و کجا و کی روی‌دادنِ واقعه، به روشنی تصور می‌شوند.

 وقتی درباره‌ی شرایط خودمان فکر می‌کنیم، نیازهای جسمانی‌مان (غذا، مسکن، امنیت) درست همان‌قدر مهم به نظر می‌رسند که نیازهای روانی‌مان (انگیزه، احترام دیگران، قابلیت تصمیم‌گیری شخصی). اما وقتی درباره‌ی افراد دیگر فکر می‌کنیم، به‌ویژه افراد نیازمند، نیازهای جسمانی‌شان را مهم‌تر ارزیابی می‌کنیم

بسیاری از ما با سوگیری‌هایی که ممکن است در جروبحث با همسر و دوستان خود ظاهر شود از نزدیک آشنا هستیم. در ضدیت و ستیزه‌ی میان اشخاص، تفاوت‌های مهم در نحوه‌ی تعبیر و تفسیر موقعیت به‌راحتی تشخیص داده می‌شود. رُوی باومایستر (Roy Baumeister) روان‌شناس اجتماعی دریافت (شاید همان‌طور که انتظار می‌رود) که، وقتی نوبت به تخلفات معمول مثل عهدشکنی یا افشاکردن اسرار می‌رسد، مرتکبان اهمیت کارشان را دست‌کم می‌گیرند، درحالی‌که قربانیان آن را دستِ‌بالا می‌گیرند. اما تفاوت شگفت‌آورتر این است که قربانیان، نیاتِ مرتکب را غیرقابل‌فهم می‌یابند، و آن را «غیرمنطقی، متناقض، مستبدانه، یا بی‌معنا و نامعقول» توصیف می‌کنند. مرتکبان، از سوی دیگر، متمایل به این فکرند که قربانی باعث تحریک به این عمل شده است، اینکه این عمل با توجه به شرایط در واقع موجه بوده است، یا آنکه صرفاً چاره‌ای جز این عمل نبوده است. واقعیت شگفت‌آورِ دیگر این است که مرتکبانِ تخلفات روزمره بر آن‌اند که اعمال آنان به‌راستی نتایجی مهم نداشته است ــ چیزی که دروغ‌بودنش با این امر ثابت می‌شود که قربانیان همچنان خشمگین و آزرده‌اند. بنابراین، پژوهش‌های روان‌شناختی نشان می‌دهد که نحوه‌ی تصور ما از نگرش‌ها و اعمال دیگران متفاوت با نحوه‌ی تصور ما از نگرش‌ها و اعمال خودمان است، و نظریه‌ی فلسفی علت آن را توضیح می‌دهد. ساده بگوییم، فهم ما از چیزی ناشی از چرایی و چگونگیِ تلاش ما برای فهم آن چیز است؛ ما آن را در نسبت با ویژگی‌های جسمانیِ خودمان، قابلیت‌مان برای عمل‌کردن، محیط‌مان، و نیازها و علایق و منافع‌مان درک می‌کنیم.

برای فهمیدن این امر داستان جولی دوستم را به یاد آورید. وقتی او چشم‌انداز مرا اتخاذ کرد، صرفاً این را تصور و تخیل نکرد که اگر او در موقعیت من بود چه احساسی داشت، تا آنگاه حدس بزند که من چه احساسی داشتم. اگر چنین کرده بود، این را تصور می‌کرد که خودش را از صندلی مسافر تماشا می‌کند که در حال راندن اتومبیل من است ــ این شاید جالب باشد، اما کمکی به او برای درک من نمی‌کرد. در عوض، آنچه او کرد تصور موقعیتی بود که در آن او چهره‌ی اصلی بوده است؛ او تصور کرد که همسرش اتومبیل او را می‌راند. این موقعیت موقعیتِ من نبود، اما دو تا از روابط اصلی مرا در این موقعیت تکرار می‌کند: رابطه‌ی من با او و رابطه‌ی من با اتومبیلم. به این طریق او توانست بفهمد که نحوه‌ی رانندگی‌اش با اتومبیل من چه معنا و اهمیتی برای من داشته است.

آنچه جولی، آگاهانه یا ناآگاهانه، احساس کرد این بود که برای ‌اینکه بفهمد چرا من آشفته و نگران شدم، باید تصور کند که چه اتفاقی می‌افتد اگر او همان ربطی را با این موقعیت می‌داشت که من داشتم. چرا؟ زیرا نحوه‌ی تفکر ابتدایی ما درباره‌ی جهان در نسبت با خودمان است، و او سعی می‌کند آن چیزی را بفهمد که دقیقاً برای من مهم است. به سبب شباهت‌های ما ــ برای مثال، ما هر دو اتومبیل داریم، دنده عوض می‌کنیم و می‌گذاریم دیگران اتومبیل ما را برانند ــ جولی قادر است بفهمد که چه‌چیز خاصی درباره‌ی چشم‌انداز من در آن موقعیت وجود دارد.

ژان-پل سارتر در هستی و نیستی (۱۹۴۳) از ما می‌خواهد که تصور کنیم از سوراخ کلید به درون اتاقی خیره شده‌ایم و به صداها گوش می‌کنیم. شاید ما عاشقی حسود باشیم. شاید فقط کنجکاویم که بدانیم در آن طرف چه روی می‌دهد. در حالی که آنجا قوز کرده و دولا شده‌ایم می‌خواهیم بفهمیم درون اتاق چه خبر است. تا آنجا که به ما مربوط می‌شود، ما فقط در حال جمع‌آوریِ اطلاعات محرمانه هستیم. سپس صدایی را از ته راهرو می‌شنویم. کسی در حال آمدن است! در آن لحظه، پی می‌بریم که ما در حال دزدکی نگاه کردن‌ایم ــ درمی‌یابیم که آدم هیز و چشم‌چرانی هستیم.

سارتر می‌گوید که این دریافت حاصلِ حضور آگاهیِ دیگری است. نحوه‌ی بیان من به این منظور بود که بگویم این تغییرجهت حاصل ملاحظه‌ی چگونگیِ توجه ما به کسی است که از ته راهرو می‌آید، چیزی که ما را از حالت نسنجیده و غرق‌شده در نگریستن به اعمال‌مان بیرون می‌کشد. ما درباره‌ی خودمان تو گویی از چشم دیگری تأمل می‌کنیم، و ازاین‌رو به نحو کامل‌تری آنچه را در حال انجام دادنش هستیم شناسایی می‌کنیم. ما چشم‌انداز دیگری را به روی خود می‌گشاییم ــ یا، به نحو دقیق‌تر، خودمان را به جای دیگری می‌گذاریم و از چشم دیگری به خود نگاه می‌کنیم که در حال انجام این کارِ دید زدن هستیم. ما سوگیریِ ناظر-کنشگر را که پیشتر توضیح دادم معکوس کرده‌ایم.

معمولاً تصور می‌شود که خود را جای دیگران گذاشتن بر بینش ما درمورد دیگران می‌افزاید. اما این کار همچنین می‌تواند به ما کمک کند تا خود را بفهمیم. هر عملی دست‌کم دو سویه دارد: یکی واقعیت درونیِ شخصی است که عمل می‌کند، و دیگری واقعیت بیرونیِ کسانی که تحت تأثیر این عمل واقع می‌شوند. ما متمایل به فکرکردن درباره‌ی اعمال‌مان از درون بر حسب آن چیزی هستیم که نیت‌مان رسیدن به آن از طریق اعمال‌مان است. در مثال سارتر، من در حال جمع‌آوری اطلاعات مهمی درباره‌ی کاری هستم که شخصی که عاشق من است انجام می‌دهد. اما این عمل در عین حال دزدکی نگاه‌کردن یا جاسوسی‌کردن است، خواه من این‌گونه فکر کنم یا نکنم. و شخص دیگر به احتمال بیشتر عمل مرا این‌گونه تصور می‌کند. نکته‌ی مورد نظر سارتر این است که نمی‌توانیم خودمان به تنهایی تعیین کنیم که داریم چه‌کار می‌کنیم؛ بلکه، نحوه‌ی نگرش دیگران به ما، به ما کمک می‌کند که واقعیتِ موقعیتِ خودمان را بفهمیم. منظر شخص دیگر مرجعیت دارد. این چیزی نیست که بتوانیم به‌سادگی آن را کنار بگذاریم (گرچه در بعضی شرایط باید حتماً چنین کنیم). این دلیل دیگری است بر اینکه همدلی بسیار مهم است: ما درکی روشن‌تر و ظریف‌تر نه‌تنها از دیگری، بلکه از خودمان به دست می‌آوریم.

به‌طور نظری، ساده به نظر می‌رسد که قبول کنیم که چشم‌اندازهای بیشتر بهتر از یک چشم‌انداز هستند. اما در عرصه‌ی عمومی چگونه چنین چیزی مفید است؟ شاید منتقدان برحق باشند که می‌گویند همدلی فقط به ما امکان می‌دهد که خودمان، و افراد کمی را، کمی بهتر، بشناسیم!

ایرادی که سناتور سشنز مطرح می‌کند ــ اینکه همدلی با یک طرف همیشه تبعیض و غرض‌ورزی نسبت به طرف دیگر است ــ دو مسئله را درمورد انتقادات جاری بر همدلی آشکار می‌کند. نخست، اگر در حال داوری‌کردن میان دعاویِ دو شخص باشیم، از ما انتظار نمی‌رود که فقط با یکی از طرفین همدلی کنیم. مسلماً، می‌توانیم چشم‌انداز هر دو را اتخاذ کنیم ــ نه لزوماً هم‌زمان، اما یکی بعد از دیگری. دوم، فرهنگ قضائی دچار این فرض کمابیش مشکوک است که، در غیاب همدلی، قُضات منصف و بی‌طرف‌اند. اما شواهد آشکاری وجود دارد که مردان سفیدپوست در نظام قضائی امورشان بهتر پیش می‌رود تا زنان یا رنگین‌پوستان. این نمی‌تواند نوعی تصادف باشد. قُضات، که اکثریت‌شان در کشورهای غربی سفیدپوست و مرد هستند، پیشاپیش به این سمت سوق می‌یابند که جهان را از دیدگاه مردان سفیدپوست تجربه کنند.

قُضات اغلب تأکید می‌کنند که صرفاً قانون را به واقعیت‌ها ربط می‌دهند، تو گویی که واقعیت‌ها این طرف و آن طرف افتاده‌اند و حاضرآماده‌اند تا هر کسی آن‌ها را بردارد. اما بخش اعظم قانون به قصد و نیت ارتباط دارد. اگر واقعیت‌هایی درباره‌ی چنین چیزی وجود داشته باشد، آن‌ها واقعیت‌هایی از نوع دیگری هستند. و آن‌ها واقعیت‌هایی هستند که باید استنتاج شوند. بدون اتخاذ چشم‌انداز فردی دیگر، فقط چیزهای خاصی درباره‌ی اعمال یک نفر معلوم و آشکارند ــ و اینکه قُضات چگونه به آن چیزها می‌نگرند، تا اندازه‌ای، ثمره‌ی تأمل و بازنگری خودِ آن قاضی است. برای برقراریِ موازنه‌ی این واقعیت آزاردهنده و اجتناب‌ناپذیر، قاضی باید به طرقی جدید درباره‌ی متهم فکر کند و در شیوه‌های فکرکردنِ خالی از تأملِ خود درباره‌ی این قضیه بازنگری کند. اتخاذ چشم‌انداز، هنگامی که به‌خوبی انجام شود، به آن‌ها کمک می‌کند که این کار را به‌درستی انجام دهند.

یکی از کارتون‌های محبوب من در نیو یورکر زنی را در یک کتاب‌فروشی نشان می‌دهد که از صاحب آنجا می‌پرسد: «آیا کتابی درباره‌ی تجربه‌ی مردان سفیدپوست دارید؟» البته این خنده‌دار است، فقط به این علت که اغلب کتاب‌ها در هر کتاب‌فروشی‌ای شرط مورد نظر را برآورده می‌کند و از تجربه‌ی مردی سفیدپوست می‌گوید. واقعیت مهم‌تر این است که نظام حقوقی و اخلاقی ما منظری را نشان می‌دهد که فقط اقلیتی از جمعیت دارای آن هستند، اقلیتی که از حیث تاریخی بیشترین قدرت را در دست داشته است. پافشاری بر بی‌طرفیِ این چشم‌انداز صرفاً روش دیگرِ تمسک به آن قدرت است.

واقعیت‌های (فاکت‌های) مربوط به آنچه درست و نادرست، یا خوب و بد است، نه از قدرت نشئت می‌گیرد و نه از واقعیت‌های تغییرناپذیری که در ساختارِ این جهان خانه دارند. بلکه، آن‌ها واقعیاتی هستند که در حکم پیامدِ وجودِ موجودات آگاه و مُدرِکی هستند که در کنار هم زندگی می‌کنند و منابع و امکانات مشترکی دارند. از این‌رو بسیار مهم است که دیدگاه‌های افراد ــ و مخلوقات ــ زیاد و متفاوت را در نظر بگیریم، کسانی که در نظم اجتماعی، حقوقی و اخلاقی سهم دارند. انجام چنین کاری ممکن است با صرف عملِ تصورکردن، مانند آنچه جولی در راه برگشت از رستوران انجام داد، امکان‌پذیر نباشد. آنچه در آنجا تعیین‌کننده بود مشارکت‌داشتن در موقعیت، و مشابهتِ بسیار داشتن بود. اما برای اتخاذ چشم‌انداز افرادی که با ما بسیار متفاوت‌اند، باید یاد بگیریم که به آنچه برای گفتن دارند گوش بدهیم ــ و از موضع آنان، نه از موضع خودمان، به آن‌ها گوش بدهیم.

برگردان: افسانه دادگر

هایدی می‌بام استاد فلسفه در دانشگاه سین‌سیناتی در آمریکا و استاد ممتاز در دانشگاه سرزمین باسک است. او ویراستار راهنمای راتلج درباره‌ی فلسفه‌ی همدلی (۲۰۱۷) و نویسنده‌ی فاصله‌ی میانی ( ۲۰۲۲) است. آنچه خواندید برگردان این نوشته با عنوان اصلیِ زیر است:

Heidi Maibom, ‘Through the eyes of another’, Aeon, 12 July 2022.