مقاله

 پسامدرنیسم از دید متفکران چپ‌گرا و کنشگران جناج چپ قرار بود مانعی برای ظهور ایدئولوژی‌های استبدادی باشد. اما به نظر می‌رسد امروزه نوع جدیدی از تمامیت‌خواهی راست‌گرا آن را به خدمت خود در آورده است. چه کسی مقصر است؟ چه باید کرد؟

در سال 2014، آندری زوبوف، مورخ روس، به دلیل مقایسه کردن غصب کریمه توسط پوتین با غصب سودتلند توسط هیتلر از شغل استادی اخراج شد. دو سال بعد، زوبوف در یک سخنرانی درباره‌ی وظیفه‌ی مورخ گفت: «ما باید حقیقت را بگوییم.» در آن زمان، چنین اظهار نظری دیگر عجیب و از مد افتاده محسوب می‌شد. چه کسی دیگر به «حقیقت» اعتقاد داشت؟ پایان «پایان تاریخ» با پایان اعتقاد به «واقعیت» همراه شده بود. دنیای جنگ سرد دنیای جنگ ایدئولوژی‌ها بود؛ در قرن بیست و یکم سرمایه‌داری آمریکایی و اولیگارشی پسا-شوروی هردو متخصصان روابط عمومی مشابهی را به کار گرفتند تا به گانگسترهای سیاسی خوراک برسانند. همان‌طور که پیتر پومرانتسف در کتاب خود، هیچ چیز حقیقت ندارد و همه چیز ممکن است، نوشته است، در روسیه‌ی دهه‌ی اول هزاره‌ی جدید «تمایز بین راست و دروغ» به امری منسوخ و مربوط به گذشته تبدیل شد. در این دنیای انسان‌های روشنفکر پسامدرن، «همه چیز  روابط عمومی است.»

مرز بین امور واقعی و ساختگی به هم ریخته است. حقیقت دیگر قید و بندی به حساب نمی‌آید. «پسا-حقیقت» تبدیل به «واژه‌ی سال» شده است. در واشنگتن، کاخ سفید بی‌شرمانه از «واقعیت بدیل» دفاع می‌کند. ابتدا خبرنگاران جا می‌خورند، ولی به تدریج می‌بینند که حریف آن نمی‌شوند. در سنت روسی، در مواقع حساس تاریخی، دو «سؤال همیشگی» مطرح می‌شوند. یک: تقصیر کیست؟ دو: حالا باید چه کرد؟ آیا پادزهری برای پسامدرنیسم وجود دارد؟ اگر وجود دارد، کجا باید به دنبالش بگردیم؟

«پسامدرنیسم» تاریخی دارد. پسامدرنیسم از مدرنیته شروع شد، که در اروپا به دوران روشنگری فرانسه در قرن هجدهم بر می‌گردد. ابتدا خدا صرفاً به گوشه‌ای رانده شد، و تعقل انسان جایگاه محوری آن را به تصرف خود در آورد. شعار روشنگری این جمله‌ی ایمانوئل کانت بود: «جرئت اندیشیدن داشته باش!» بعدتر (در دهه‌ی 1880) خدا کاملاً به قتل رسید (در حرفْ توسط داستایوفسکی، ولی در عمل توسط نیچه). حالا بیشتر لازم شده بود که فلسفه فکری برای جبران جای خالی خدا در صحنه کند. خدا نقش‌های معرفت‌شناختی، هستی‌شناختی، و اخلاقی را همزمان بازی می‌کرد، و مرگش فضای خالی عظیمی به وجود آورده بود. بخش بزرگی از فلسفه‌ی مدرن معطوف به این بود که، در نبودِ خدا، راهی به سوی حقیقت مطلق بیابد.

جست‌وجو برای راه یافتن به حقیقت جست‌وجو برای یافتن یک پل بود: پلی از سوژه به ابژه، درون به بیرون، آگاهی به جهان، اندیشه به وجود. فلسفه بیش از هر چیز به بحث معرفت‌شناسی (مطالعه‌ی شناخت و محدوده‌های دانش) مشغول شد. ما قبل از هرچیز لازم داشتیم به این یقین برسیم که می‌توانیم جهان را بشناسیم. هانا آرنت از «افسردگی فلسفه‌ی مدرن» در غیاب هر چیز و هر کس که بتواند انطباق اندیشه و وجود را تضمین کند سخن گفت. او کانت را (که بسیار دوستش داشت) مسئول شکستن هماهنگی کلاسیک بین آگاهی و جهان، و خالی گذاشتن دست ما از هر چیزی که بتوانیم به آن بیاویزیم می‌دانست. در عوض، فلسفه‌ی هگل پاسخ به کانت و تلاش برای ترمیم این وحدتِ شکسته‌شده بود. اما همان‌طور که آرنت نوشته است، هیچ‌ کس نمی‌دانست تلاش هگل برای «بازسازی جهانی که حالا خرد شده» آیا برای ما «اقامتگاه واقعیت» به وجود می‌آورد یا «زندان واقعیت».

پسامدرنیسم نه تنها می‌خواهد یقین‌های گذشته را بر اندازد، بلکه اساساً نفس امکان داشتن یقین را زیر سؤال می‌برد.

اما مسئله جنبه‌ی دیگری هم داشت. در مدرنیته‌ی اروپایی، حقیقت نه تنها دور از دسترس بود بلکه روز به روز نسبت به سیاست آسیب‌پذیرتر می‌شد. از نظر آرنت، به خصوص «حقیقت مستند» آسیب‌پذیر شده بود. آرنت حقیقت مستند را از «حقیقت فلسفی»، که می‌شد آن را با استدلال فهمید و لزومی بر تجربه کردنش نبود، جدا می‌کرد. حقیقت مستند یک حقیقت تجربی و دانشِ بعد از تجربه است، و به همین دلیل صحت آن همیشه به اعتبار منبع اولیه‌ی خبر وابسته است. آرنت دروغ را به دو نوع «دروغ سنتی» و «دروغ سیاسی مدرن» تقسیم می‌کند، و معتقد است که اگرچه سیاست همیشه تهدیدی برای حقیقتِ مستند بوده، «دروغ سنتی» در مقایسه با «دروغ سیاسی مدرن» دروغ ساده‌ای محسوب می‌شود. دروغ سنتی دو ویژگی متمایز داشت: اول این که دروغ سنتی «هیچ وقت قرار نبود همه را فریب دهد. برای دشمن طراحی می‌شد و قصدش تنها فریب دادن او بود.» بنابراین، حقیقت همیشه پناهگاهی داشت، حتی اگر شده در درون فرد دروغگو که می‌دانست که دارد دروغ می‌گوید. دوم این که دروغ سنتی «تنها به نکات خاص نظر داشت، و کذبی بود که تلاش نمی‌کرد تمام زمینه را منحرف کند. سوراخی بود در بافت پارچه‌ی سندیت. همان‌طور که هر مورخی می‌داند، آدم می‌تواند با دیدن ناهمگونی‌ها، سوراخ‌ها، یا درزهای وصله‌دوزی‌شده دروغ را تشخیص دهد.»

اما دروغ مدرن هیچ پناهگاهی برای حقیقت به جا نگذاشت، چرا که دروغگو خود را نیز فریب می‌داد. علاوه بر آن، دروغ مدرن دیگر تنها یک سوراخ در بافت واقعیت نبود. آرنت می‌نویسد: «دروغ‌های سیاسی مدرن چنان بزرگ هستند که انگار کل مستندات از نو بافته شده و واقعیتی دیگر ساخته شده است، طوری که انگار هیچ درز و شکاف و شکستگی ندارد.» ایدئولوژی‌های توتالیتر (تمامیت‌خواه) قرن بیستم این‌گونه عمل می‌کنند: بازسازی بدون درز واقعیت. آن‌ها یک کلان‌روایت می‌سازند، روایتی که ممکن است کذب باشد ولی منطق و منحنی‌های روایی خود را دارد. از زندگی و تاریخ ما کلیتی روان و متصل و بدون درز می‌سازند و تحویل خودمان می‌دهند.

در حدود سال 1968، مارکسیسم جایگاهش را از دست داد و هیچ چیز دیگری همتراز آن نتوانست جای خالی‌اش را پر کند. فیلسوف فرانسوی، ژان - فرانسوا لیوتار یک دهه بعد نوشت: «من پسامدرنیسم را به عنوان نوعی بی‌اعتمادی به فراروایت‌ها تعریف می‌کنم.» فلسفه‌ی پسامدرنیسم تا حد زیادی از تمایل به احتراز کامل از دوباره افتادن به دام کلان‌روایت‌ها، یا همان بازسازی‌های بی‌درز واقعیت که منجر به توتالیتاریسم می‌شد، نشئت گرفت. اگر مدرنیته تلاشی برای جایگزین کردن خدا بود، پسامدرنیته با منصرف شدن از یافتن جایگزینی برای خدا شروع شد؛ آن زمان که پذیرفتیم نه خدایی وجود دارد و نه هیچ جایگزین موجه دیگری.

کارل مارکس جلوتر از زمان خود پیش‌بینی کرده بود که «هر آن‌چه سخت و استوار است دود می‌شود و به هوا می‌رود.» دود شدن هر آن‌چه سخت و استورا بود در قرن بیستم به وقوع پیوست. به قول فیلسوف لهستانی، زیگمنت باومن، مدرنیته خیال داشت با چیزی محکم‌تر و بادوام‌تر جایگزینِ چیزهای سخت و استوارِ پیش از مدرنیته شود. ولی پسامدرنیته خیال داشت خودِ استواری و استحکام را ذوب کند و فرو بریزد. باومن نوشت: «انطباق پذیری، به عنوان شرط ایدئال پی‌گیری امور، جایگزین استحکام شده است.» و خدا همچنان غایب می‌ماند.

پسامدرنیسم نه تنها می‌خواهد یقین‌های گذشته را بر اندازد، بلکه اساساً نفس امکان داشتن یقین را زیر سؤال می‌برد. این‌جا دیگر ما از جست‌وجو برای یافتن پلی برای وصل کردن سوژه به ابژه، درون به بیرون، و اندیشه به وجود دست می‌کشیم. دیگر این باور را واگذار می‌کنیم که یک نظام کلی و ساختارِ باثبات وجود دارد که جزء را به کل و شخص را به جهان وصل می‌کند. فیلسوف فرانسوی، ژاک دریدا، می‌گوید که «ساختار» به یک مرکز (چه خدا و چه جایگزین آن) نیاز دارد تا دایره‌ی بازی دال و مدلول‌ها را محدود کند. باید یک مدلول متعالی وجود داشته باشد تا تفاوت بین دال و مدلول در جایی مطلق و غیرقابل تقلیل باشد. اما این مرکز (این مدلول متعالی) دقیقاً همان چیزی است که دیگر وجود ندارد و نمی‌تواند وجود داشته باشد. پیامدش هم بی‌ثباتی می‌آورد و هم رهایی. دریدا می‌گوید: «غیاب مدلول متعالی میدان بازی را تا بی‌نهایت می‌گستراند.»

از نظر دریدا، «بازی» موجب گشودگی و کثرت می‌شود. از آن‌جایی که مرکزی وجود ندارد که ساختار جهان را حفظ کند، پس واژه‌ها، معانی، حقایق، و متون، همه دائم با خود در تعامل و تقابل هستند و یک‌دیگر را نفی می‌کنند. معنی هرگز خودبسنده و ثابت نیست بلکه همیشه روان و سیال، ناکامل و جوینده، و در تفاوت و تعلیق نسبت به گذشته و آینده‌ی خود است. رابطه‌ی بین واژه‌ها و چیزها ثابت نیست بلکه واژه‌ها همیشه در حال بازی با یکدیگرند، و به این دلیل هیچ حقیقتِ مطمئنِ یک بار برای همیشه‌ای نمی‌تواند وجود داشته باشد. هیچ ساختار بسته‌ای وجود ندارد؛ زندگی حرکتِ مدام است.

هیچ پروپاگاند و پیروی کورکورانه‌ی آیینی و «باور جعلی» نمی‌تواند تمایز واقعی و هستی‌شناسانه‌ی بین حقیقت و دروغ را از بین ببرد.

این نکته اهمیت دارد که از نظر دریدا، وجود «مدلول متعالی» در خود خطر توتالیتاریسم را به همراه دارد. غیاب آن مفید و مثبت است و نه تنها نقص محسوب نمی‌شود بلکه مزیت است. از نظر دریدا، «بازی» موجب خلاقیت، آزادی، و احساس مسئولیت می‌شود. انکار ادعاهای مبنی بر حقیقتِ مطلق ما را در برابر خطر توتالیتاریسم حفاظت می‌کند. اما این سیالیت و این باز بودن نسبت به احتمالات بی‌نهایت با خود احساس در هوا بودن و ناامنی می‌آورد، چرا که اگر حقیقتِ مطمئنی وجود نداشته باشد، و اگر واقعیت تنها به وسیله‌ی گفتمان و با بازی دائمی دال‌ها ساخته شود، آیا اصلاً هیچ واقعیتی وجود دارد که ما به آن احساس وابستگی و تعلق کنیم و در برابر آن احساس مسئولیت کنیم؟ آیا «بی‌نهایت معنا و بی‌نهایت حقیقت» مساوی با «هیچ معنا و هیچ حقیقتی» نیست؟

بعد از مرگ ایمان به مارکسیسم، متفکران اروپای شرقی تحت امر حکومت‌های کمونیستی‌ای زندگی می‌کردند که دیگر کسی به آن‌ها ایمان نداشت، و به همین دلیل این متفکران به شدت نگران رواج پوچ‌گرایی شدند. واتسلاو هاول، نویسنده‌ی معترض چکسلواکی، در نامه‌ای در سال 1981 از زندان به همسرش نوشت: «پوچی، این صورت مدرن شیطان!» یک سال و نیم بعد، یک پیک مخفی مقاله‌ای از هاول به دست آدام میچنیک، سردبیر یک نشریه‌ی زیرزمینی لهستانی رساند؛ مقاله به فیلسوف چک، یان پاتوچکا، که جانش را در زندان از دست داد، تقدیم شده بود. این مقاله که «قدرت بی‌قدرتان» نام دارد به متن نمادینی برای مخالفان اروپای شرقی تبدیل شد. ضدقهرمان این نوشته یک سبزی‌فروش است که احساس وظیفه می‌کند هر روز تابلویی را که روی آن نوشته شده «کارگران جهان متحد شوید» پشت ویترین مغازه آویزان کند. اواخر دهه‌ی 1970 است و سبزی‌فروش اعتقادی به ایدئال‌های کمونیسم ندارد. هر کسی که تابلو را می‌بیند هم می‌داند که دیگر کسی انتظار ندارد کارگران جهان متحد شوند. اما سبزی‌فروش مثل دیگران همچنان تابلو را صبح به صبح آویزان می‌کند. به هر حال، چاره‌ای ندارد. اگر نکند، مورد بازخواست قرار می‌گیرد، دستگیر می‌شود، مورد آزار قرار می‌گیرد. خانواده‌اش هم آسیب می‌بینند. بچه‌هایش نمی‌توانند وارد دانشگاه شوند.

هاول به عبارتی دارد می‌گوید که سبزی‌فروش، به تعبیر سارتر، دچار « باور جعلی» شده است. باور جعلی از دیدگاه سارتر نوعی خودفریبی است. سبزی‌فروش دارد به خود دروغ می‌گوید. البته نه درباره‌ی کمونیسم، چرا که او به خوبی می‌داند که به کمونیسم اعتقادی ندارد. او دارد در اصل درباره‌ی بی‌قدرتی خود به خودش دروغ می‌گوید. در پاسخ به این سؤال که این بی‌قدرتی از چه نظر خودفریبی است، هاول این سؤال را مطرح می‌کند: چرا اگر سبزی‌فروش تابلو را پایین بیاورد، دچار این همه پیامدهای ناخوشایند می‌شود؟ به هر حال، کسی دیگر به پیام تابلو اعتقاد ندارد. همه و حتی خود امپراتور می‌دانند که امپراتور عریان است. اما همین که آن عواقب ناخوشایند وجود دارد، نشان می‌دهد که برای رژیم کمونیستی آویزان کردن این تابلو بسیار مهم است. در واقع، اگر یک روز همه‌ی سبزی‌فروشان تابلوهای خود را پایین بیاورند، این به منزله‌ی آغاز یک انقلاب خواهد بود. بنابراین، سبزی‌فروش چندان بی‌قدرت هم نیست. برعکس، او بسیار قدرتمند است: در وهله‌ی اول، این خود سبزی‌فروشان هستند که اجازه می‌دهند این بازی ادامه داشته باشد.

هاول سبزی‌فروش را به «زندگی کردن در دروغ» متهم می‌کند. ناتوانی سبزی‌فروش از «زندگی کردن در حقیقت» یک عجز اخلاقی است: سبزی‌فروش شریک حفظ بقای نظامی است که خود او را سرکوب می‌کند. هاول تأکید می‌کند که، این که سبزی‌فروش در دروغ زندگی می‌کند و این که همه در دروغ زندگی می‌کنند حقیقت را از بین نمی‌برد، بلکه تنها اخلاق و روحیه‌ی آن کسی را که زندگی جعلی می‌کند تخریب می‌کند. هیچ پروپاگاند و پیروی کورکورانه‌ی آیینی و «باور جعلی» نمی‌تواند تمایز واقعی و هستی‌شناسانه‌ی بین حقیقت و دروغ را از بین ببرد.

اتفاقی نیست که معترضان در اروپای شرقی خیلی وقت‌ها چنان از حقیقت حرف می‌زنند که انگار حقیقت، مثل کلیدی در جیب، چیزی قابل لمس و محکم است. هاول هم مثل خیلی‌های دیگر معتقد بود که واقعیت هستی‌شناسانه‌ی حقیقت با تجربه‌ی واقعیت هستی‌شناسانه‌ی دروغ ثابت می‌شود. معترضان اروپای شرقی برای تمایزگذاری بین حقیقت و دروغ نه تنها از منابع فلسفی اروپای شرقی بلکه از سنت غنی ادبیات روس نیز بهره می‌بردند. رژیم کمونیستی بعد از سال 1968 شبیه «مفتش بزرگ» داستایفسکی شده بود که تنها یک راز داشت: به خدا اعتقاد نداشت. برای کسانی مثل داستایفسکی، چخوف، گوگول، و تولستوی عملِ قلم زدن خود به منزله‌ی جست‌وجوی حقیقتِ وجودِ انسان بود. با ظهور دوران «وحشت استالینی»، نیکلای بردیایف، فیلسوف روس، در مقاله‌ای با عنوان «پارادوکس دروغ» اظهار کرد که دروغ شرط لازم به وجود آمدن توتالیتاریسم است. از نظر او، دروغ بیانگر ناهنجار شدن آگاهی انسان بود و، در نتیجه‌ی این ناهنجاری، وجدان بیش از پیش از جهان رخت بربسته بود.

حقیقتِ همچنان پایدار وجود دارد، چه ما به آن دسترس داشته باشیم و چه نداشته باشیم.

فیلمی به نام بازجویی (1982)، که متعلق به دوران جنبش همبستگی در لهستان است، می‌تواند تفاوت بین توتالیتاریسم کمونیستیِ مدرن و روسیه‌ی پسامدرنِ پوتین را روشن کند. فیلم در یک زندان استالینیستی می‌گذرد. یک خواننده به اسم تونیا به اتهام کمک به دشمنان «خلق لهستان» دستگیر و زندانی می‌شود. بازجوی او اصرار دارد که او معشوق یک جاسوس ضدکمونیست است. تونیا گیج شده است. داستان بازجو ساختگی است. تونیا آن اتهام را انکار می‌کند. بازجویی‌ها ادامه می‌یابند و او شکنجه می‌شود. به مرور، مقاومت تونیا شکسته می‌شود و تسلیم داستان تخیلی بازجو می‌شود و آن را می‌پذیرد. در پایان فیلم، ما نمی‌دانیم ماجرای واقعی چیست: تونیا معشوق کدام یک از مردانی که در روایت بازجوی استالینیستی ظاهر شدند بوده؟ آیا هیچ کدام از آن مردان جاسوس بوده‌اند؟ اگر بوده‌اند، آیا تونیا این را می‌دانسته است؟ ولی ما می‌فهمیم که به هر حال واقعیتی وجود دارد. در می‌یابیم که، این که ما نمی‌فهمیم واقعیت چه بوده به این معنی نیست که واقعیتی وجود نداشته است. به عبارت دیگر، در آخر فیلم یک سردرگمی معرفت‌شناختی وجود دارد، ولی سردرگمی هستی‌شناسانه وجود ندارد. حقیقتِ همچنان پایدار وجود دارد، چه ما به آن دسترس داشته باشیم و چه نداشته باشیم.

بازجویی نمادِ وضعیتِ مدرنیسم است: خدا مرده است، اما این به معنی آن نیست که حقیقت، حتی تحت سلطه‌ی یک رژیم توتالیتر، تنها یک توهم ذهنی است. جهان پسامدرن وقتی شروع می‌شود که ما از عدم قطعیت معرفت‌شناختی به عدم قطعیت هستی‌شناختی می‌رسیم. این وقتی است که ما باورمان را به این که «باوجود همه‌ی این روایت‌های ساختگی، یک واقعیت پایدار وجود دارد» از دست می‌دهیم. «پسا-حقیقت» نشان از این وضعیتِ پسامدرنیسم دارد: «شما مستندات خود را دارید؛ ما هم مستندات بدیل خود را داریم.» «همه چیز روابط عمومی است.» حالا ما در بی‌نهایت واقعیات بدیل و بدون درز زندگی می‌کنیم که هر یک «مستندات بدیل» خود را دارند. جستارنویس اوکراینی، یورکو پروچاسکو، در بررسی کتاب هیچ چیز حقیقت ندارد و همه چیز ممکن است، روسیه‌ی پوتین را دنیایی توصیف می‌کند که هیچ چیز در آن حقیقت ندارد ولی کسی این را جدی نمی‌گیرد.

دریدا خود منکر اخلاق نبود. اما امروزه ایده‌هایی که در اصل از حساسیت‌های نقادانه‌ی چپ نشئت گرفته به شکل اسلحه‌ای برای راست در آمده‌اند. فلسفه‌ای که دریدا آن را پذیرش مسئولیت می‌پنداشت در جهت شانه خالی کردن از مسئولیت تغییر ماهیت داده است. از نقطه نظر تاریخ تفکر، یک وارونگی در سفر پسا-حقیقت از شرق به غرب، از مسکو به واشنگتن، رخ داده است. دریدا خود در این مورد به مفهوم «فارماکوس» اشاره می‌کند. فارماکوس یک واژه‌ی یونانی است که هم به معنی زهر است و هم به معنی پادزهر. امروز اروپای شرقی همچون فارماکوس است: منبع زهر می‌تواند منبع پادزهر نیز باشد.

چه کسی مقصر است؟ اگنس هلر پاسخ می‌دهد: «دنبال مقصر گشتن غیرمسئولانه است. آن‌چه که مطلوب و لازم است پذیرش مسئولیت است.» فلسفه‌ی اعتراض در اروپای شرقی فلسفه‌ی مسئولیت‌پذیری است. هاول در «قدرت بی‌قدرتان» می‌نویسد که مسئولیت همه جا همراه ما است. مسئولیت از ما است و ما باید آن را بپذیریم و از آن در حال و اکنون مراقبت کنیم. فیلسوف لهستانی، کریشتف میچالسکی، که یکی از آخرین شاگردان پاتوچکا بود، می‌نویسد: «زندگی و تاریخ، مثل یک اسب چرخ و فلک، که هر وقت بخواهیم سوار آن یا از آن پیاده می‌شویم، مستقل از مشارکت ما نمی‌چرخند.» به نظر میچالسکی انسان فاعل تاریخ است.

چه باید کرد؟ پاتوچکا  تأکید می‌کند که حتی اگر هیچ معنای پایدار و مجسمی برای کشف شدن وجود نداشته باشد، ما موظف هستیم در جست‌وجوی معنا باشیم. او می‌نویسد: «انسان نمی‌تواند بدون معنا زندگی کند.» شاید حقیقت دست‌یافتنی نباشد، ولی می‌توان و باید به جست‌وجوی آن پرداخت. لشک کولاکوفسکی، فیلسوف لهستانی، نیز عمیقاً به این متعهد بود. کولاکوفسکی می‌نویسد: «هوسرل اعتقاد داشت که در جست‌وجوی یقین بودن بخشی از فرهنگ اروپایی است، و وانهادن این جست‌وجو به تخریب این فرهنگ می‌انجامد.» به نظر کولاکوفسکی، حق با هوسرل است. او اضافه می‌کند که شکست گرایش هوسرل به جست‌وجوی حقیقتِ مطلق اجتناب ناپذیر بوده است: «مشکلِ یافتن پل غیرقابل حل است؛ هیچ گذرگاه منطقی‌ای وجود ندارد.» اما این‌ها نباید از مسئولیت ما برای ادامه دادن به جست‌وجو می‌کاست. واگذار کردن حقیقت واگذار کردن اخلاق بود.

آدام میچنیک در سال 2005 از هاول پرسید: «نصیحت تو برای جوانی که امروز از تو می‌پرسد چگونه باید زندگی کنم، چیست؟» هاول پاسخ داد: «در حقیقت زندگی کن.»

برگردان: پروانه حسینی

مارسی شور استادیار رشته‌ی تاریخ در دانشگاه ییل در آمریکا است. آن‌چه خواندید برگردان بخش‌هایی از این نوشته‌ی اوست:

Marci Shore, ‘A Pre-history of Post-truth, East and West,’ Eurozine, 1 September 2017.