باور به «سرشت انسان»، اساس فلسفه‌ی زندگی
در فلسفه‌ی معاصر اتفاق عجیبی افتاده است: به نظر می‌رسد بسیاری از فیلسوفان دیگر به وجود چیزی به عنوان «سرشت انسان» اعتقادی ندارند. آن‌چه این موضوع را شگفت‌آور می‌کند این است که نه تنها این رویکرد در تضاد با بخش بزرگی از تاریخ فلسفه قرار می‌گیرد بلکه – با وجود ادعاهای پر سروصدا در مخالفت با این واقعیت – چنین رویکردی با یافته‌های علم مدرن نیز در تضاد است.
این رویکرد جدید تأثیرات عمیقی بر گستره‌ی وسیعی از موضوعات می‌گذارد، که از شیوه‌ی نگاه ما به خود و جایگاه خود در کیهان گرفته تا نوع فلسفه‌ی زندگی‌ای را که اتخاذ می‌کنیم شامل می‌شود. هدف ما در این‌جا آن است که موضوع سرشت انسان را در پرتو زیست‌شناسی معاصر مورد بحث قرار دهیم و سپس بررسی کنیم که چطور این مفهوم ممکن است در زندگی روزمره مؤثر باشد.
در طول تاریخ فلسفه، چه به تلویح و چه به تصریح، از وجود چیزی چون سرشت انسان، که ما را از سایر حیوانات متمایز می‌سازد، سخن به میان آمده است. ارسطو چنین می‌اندیشید که «کارکرد مناسب» انسان‌ها آن است که تعقل کنند، و بر این اساس به این ایده رسید که عالی‌ترین شکل زندگی که در دسترس ما است «زندگی آمیخته با تأمل» (یعنی فلسفه‌ورزی) است، سخنی که شنیدن آن از یک فیلسوف عجیب نیست. اپیکوریان ادعا داشتند که یک وجه ضروریِ سرشت انسان آن است که ما وقتی لذت را تجربه می‌کنیم، و به خصوص وقتی رنجی تجربه نمی‌کنیم، خوشحال‌تر هستیم. توماس هابز معتقد بود که ما به یک دولت مقتدر و متمرکز نیاز داریم که ما را در مسیر صحیح حفظ کند زیرا در غیر این صورت سرشت‌مان ما را به زیستن نوعی از زندگانی رهنمون خواهد شد که به کلام ماندگار او «منزوی، ناچیز، شریرانه، بدوی، و کوتاه» است. ژان ژاک روسو ایده‌ی سرشت انسان را در مفهوم انسان «وحشی شریف» متبلور ساخته است.
کنفوسیوس و منسیوس معتقد بودند که سرشت انسان ذاتاً خیر است، در حالی که هسون تسو سرشت انسان را ذاتاً شر تلقی می‌کرد. البته کلمه‌ی کلیدی در این‌جا «ذاتاً» است. یکی از استثنائات آشکار این روند جان لاک بود که ذهن انسان را به منزله‌ی یک لوح خالی (tabula rasa) توصیف کرده است، اما علم مدرن برداشت او را رد می‌کند. همان‌طور که یک گروه از متخصصان علومِ شناختی در کتاب از جفت‌گیری تا ذهنیت (۲۰۰۳) توصیف می‌کنند، ذهن ما بیشتر چیزی شبیه یک کتاب رنگ‌آمیزی یا یک «دیوار پر از دیوارنگاری در یک ایستگاه متروی نیویورک» است تا یک لوح خالی.
برعکس، بسیاری از فیلسوفان معاصر (هم آنها که به اصطلاح از «سنت تحلیلی» هستند و هم آنها که به «سنت اروپایی» تعلق دارند)، ظاهراً خود ایده‌ی «سرشت انسان» را به طور عمده انکار کرده‌اند. یک مثال بارز در این مورد همکار ما جس پرینز، از دانشگاه نیویورک، است که در کتاب خود با عنوان فراتر از سرشت انسان: چگونه فرهنگ و تجربه ذهن انسان را شکل می‌دهند (۲۰۱۲)، با اصرار از چیزی دفاع می‌کند که به آن موضع «پرورش‌گرا» (در مقابل «سرشت‌گرا») گفته می‌شود. در دوره‌ی متأخرتر، رانی دو سوسا استدلال کرده که علم مدرن نشان‌دهنده‌ی عدم وجود سرشت انسان است و، با وام گرفتنِ ایده‌ی «آزادیِ بنیادی» از ژان پل سارتر، به این نتیجه رسیده که این موضوع تأییدکننده‌ی دیدگاهی مبتنی بر فلسفه‌ی وجودی (اگزیستانسیالیسم) است. ما، با احترام، نظر دیگری داریم.
اگر زیست‌شناسیِ تکاملی را جدی بگیریم، بدون شک باید هر برداشت ذات‌گرا از سرشت انسان، مثل دیدگاه ارسطو، را انکار کنیم.
علم دقیقاً درباره‌ی ایده‌ی سرشت انسان به ما چه می‌گوید؟ اگر زیست‌شناسیِ تکاملی را جدی بگیریم، بدون شک باید هر برداشت ذات‌گرا از سرشت انسان، مثل دیدگاه ارسطو، را انکار کنیم. هیچ «ذات» جهش‌ناپذیر و به روشنی تعریف‌‌شده‌ای وجود ندارد که تنها و تنها انسان‌ها را در جهان حیوانات مشخص و متمایز سازد. از زمان چارلز داروین به بعد، توافق عمومی میان دانشمندان کاملاً واضح بوده است: ما تنها یک گونه از میلیون‌ها گونه‌ای هستیم که بر روی زمین زندگی می‌کنیم، ما اعضای یکی از شاخه‌های پرشمار درخت زندگی هستیم، شاخه‌ای که امتیاز خاصی نسبت به بقیه ندارد؛ با این حال، ما از مغزهایی برخورداریم که به شکل نامعمول بزرگ و به لحاظ ساختاری پیچیده‌اند. تبار ویژه‌ی ما پیدایش گونه‌ی «هومو ساپینس» را دست کم سیصد هزار سال قبل رقم زد. این نتیجه‌ی دوره‌ای بسیار طولانی از تکامل بوده است که از میلیون‌ها سال پیش شروع به رشد کرده تا به نقطه‌ی جدایی ما از متأخرترین نیای مشترک‌مان با شامپانزه‌ها (که نزدیک‌ترین خویشاوندان فیلوژنتیکی ما هستند) رسیده است.
به این تعبیر، به نظر می‌رسد که زیست‌شناسی واقعاً هرگونه ایده‌ای درباره‌ی وجود «سرشت انسانی» را کنار می‌زند: هر مجموعه خصوصیاتی که گونه‌ی ما دارد از فرایند مستمر تفکیک تکاملی از دیگر گونه‌های پستانداران نتیجه می‌شود، و دلیلی برای این اعتقاد وجود ندارد که چنین فرایندی به پایان رسیده یا در زمان نزدیکی به پایان خواهد رسید. به علاوه، بسیاری به یادآوری این عدد مشهور علاقه‌‌ی مخصوصی دارند که تفاوت ما با شامپانزه‌ها «فقط» در یک تا دو درصد از ژن‌های کروموزم‌های ما است، به این معنی که ما واقعاً آن‌قدر هم خاص و ویژه نیستیم که دوست داریم باشیم.
اما کوین لالند در کتاب خود، با عنوان سمفونی ناتمام داروین: چگونه فرهنگ ذهن انسان را ساخت (۲۰۱۷)، اشاره می‌کند که همین درصدِ کم به هزاران تغییر ساختاری در سطح ژنتیکی منجر می‌شود، تغییراتی که به نوبه‌ی خود می‌توانند در ترکیبات مختلف‌شان میلیون‌ها تفاوت میان انسان و میمون ایجاد کنند. این که درصدِ تفاوت ما و شامپانزه‌ها اندک است به آن معنا نیست که تفاوت میان این دو گونه بسیار آشکار و بسیار تأثیرگذار نخواهد بود. در این پرتو، ما فکر می‌کنیم که تصویری که از زیست‌شناسی تکاملی در ارتباط با شکل‌گیری گونه‌ها پدیدار می‌شود (برخلاف برداشت گسترده‌ی موجود میان فیلسوفان معاصر) تصویری است که تا حد زیادی تأییدکننده‌ی تصور سرشت انسانی است فقط این تصور از نوع ذات‌گرایانه نیست. بهترین تصور از سرشت انسان این است که این سرشت مجموعه‌ای از خصوصیت‌های ایستایی‌گرا است، یعنی خصوصیاتی که به نحوی پویا در حال تغییرند اما با این حال آن‌قدر در طول زمانِ تکامل ایستایی دارند که به نحو روشنی آنها را قابل تشخیص سازد. این خصوصیت‌ها شامل صفاتی می‌شوند که یا فقط منحصر به گونه‌ی انسان هستند و یا از نظر کمی از هر صفت مشابه در دیگر حیوانات چنان متمایزند که به شکلی تردیدناپذیر و منحصر به فرد یک صفت انسانی به شمار می‌روند.
برای مثال، به زبان توجه کنید. بسیاری از حیوانات دیگر (و حتی گیاهان و باکتری‌ها) با هم ارتباط برقرار می‌کنند، به این معنا که با هدف بهبود امکان بقای خود و همخانواده‌های خود به تبادل علائمی با هم می‌پردازند. اما هیچ گونه‌ی زنده‌ای تا کنون چیزی نداشته است که حتی اندکی مشابه «زبان» انسان‌ها با دستور زبان پیچیده و خودارجاعی آن باشد (خودارجاعی به این معنا که یک قانون زبان‌شناختی می‌تواند بر نتایج کاربرد خود همان قانون اعمال شود، و امثال آن). بعضی جانوران دیگر، مانند هشت‌پاها، مغزها و سامانه‌های عصبی بزرگ و پیچیده‌ای دارند، اما هیچ حیوان دیگری وجود ندارد که مغز آن از بزرگی (به نسبت اندازه‌ی بدن) و به ویژه از عدم تقارن ساختاری و لایه‌بندی مغز انسان برخوردار باشد. برای نمونه، قشر پیشینیِ شدیداً رشد‌یافته‌ی مغز انسان (که کارکردهای مربوط به دریافت پاداش، توجه و وظایف حافظه‌ی کوتاه‌مدت، برنامه‌ریزی و انگیزش را در بر دارد) کاملاً منحصر به انسان است.
این فهرست می‌تواند همچنان ادامه یابد، اما نکته‌ی اساسی در نادرستیِ این گفته است که تفاوت‌هایی اساسی میان انسان‌ها و دیگر حیوانات وجود ندارد، فقط به این دلیل که مرزهای میان انسان و گونه‌های دیگر مبهم و (در طول مدت زمان تکاملی) پویا است. همان‌طور که قاضی پاتر استوارت، در پرونده‌ای درباره‌ی تفاوت هرزه‌نگاری و هنر، در سال ۱۹۶۴ گفته است: «من امروز نمی‌خواهم کوشش بیشتری کنم تا انواع مطالبی را که به فهم من مشمول این توصیف مختصر قرار می‌گیرند تعریف کنم؛ و شاید هرگز نتوانم به شکلی معنادار چنین کاری را انجام دهم. اما همه در وقت مواجهه می‌توانیم چنین مطالبی را تشخیص دهیم.» حال، اگر سرشت انسانی واقعاً وجود داشته باشد، این موضوع از دیدگاه فلسفی چه نتایجی در بر دارد؟ چرا باید یک فیلسوف یا هرکسی که به استفاده از فلسفه برای هدایت زندگی علاقمند است به این بحث، که در غیر این صورت فقط جنبه‌ی فنی دارد، اهمیت بدهد؟ بیایید این موضوع را با بحث مختصری درباره‌ی دو مکتب فلسفی که به طور ویژه دفاعیات قدرتمندی در باب وجود سرشت انسانی ارائه می‌دهند و با علومِ شناختی همراستا هستند بررسی کنیم: اگزیستانسیالیسم و رواقی‌گری.
وسوسه‌ی پیوند دادن اگزیستانسیالیسم با ایده‌ی «لوح خالی» قابل فهم است. در قلب فلسفه‌ی وجودی (اگزیستانسیالیسم) این ایده‌ی ژان پل سارتر قرار دارد که «وجود بر ماهیت تقدم دارد»، به این معنا که ما تصمیم نگرفتیم که به دنیا بیاییم، اما آزاد هستیم که تصمیم بگیریم با زندگی چه می‌خواهیم بکنیم. سارتر این موضوع را بسیار جدی می‌گرفت، و از آزادی به منزله‌ی یک فقدان (یا یک شکاف) در قلب آگاهی ما سخن می‌گفت، و مدعی بود که ما حتی وقتی به زنجیر کشیده شده باشیم، آزاد هستیم. او در یکی از اظهارات افراطی‌تر خود چنین گفته است: «ما هرگز آزادتر از زمانی نبوده‌ایم که آلمانی‌ها فرانسه را اشغال کرده بودند. ما همه‌ی حقوق خود را، و مهم‌تر از همه حق سخن گفتن را، از دست داده بودیم. آنها رودررو به ما توهین می‌کردند … آنها ما را به صورت دسته‌جمعی اخراج می‌کردند … و به همین دلایل، ما آزاد بودیم.» شاید عجیب نباشد که سارتر به خاطر زیاده‌روی در تأکیدگذاری بر آزاد بودنِ ما بارها مورد هجو و تمسخر قرار گرفته است. حتی سیمون دوبووار فکر می‌کرد که او موضوع را از تعادل خود خارج کرده است، به ویژه وقتی سارتر به او گفت که دریازدگی‌اش یک مشکل کاملاً ذهنی است! دوبووار در زندگی‌نامه‌ی خودنوشت خویش، اوج زندگی (۱۹۶۰)، نوشته است: «[سارتر] می‌گفت اگر به اشک‌ها یا عصبیت‌ها یا دریازدگی‌ها راه بدهی، فقط خودت را ضعیف نشان داده‌ای. من، از سوی دیگر، مدعی بودم که شکم و غده‌های اشکی، و در واقع تمامِ سر، گاهی تحت تأثیر نیروهایی مقاومت‌ناپذیر قرار می‌گیرند.»
البته دوبووار هم قبول داشت که وجود بر ماهیت تقدم دارد، اما او بیش از سارتر با شیوه‌هایی همسو بود که از رهگذر آنها «واقع‌بودگی» ما (واقعیت‌های عینی وجود ما) بر زندگی ما تأثیر می‌گذارند. برای مثال، ما نمی‌توانیم بدن‌های خودمان یا موقعیت‌های اقتصادی یا اجتماعی‌ای را که خود را در آنها می‌یابیم انتخاب کنیم، و اغلب دیگران را به نحوی غیر قابل تغییر عامل آزاری برای وجود خود می‌بینیم. دوبووار استدلال می‌کند که ما از قید وضعیت طبیعی خود آزاد نیستیم، اما این وضعیت ماهیتِ ما را تعیین نمی‌کند، بلکه ماهیت ما به معنای شیوه‌ای است که ما خود را از واقع‌بودگی خویش به وجود می‌آوریم. زندگی ما، برخلاف حیوانات، فقط برای تکثیر گونه‌مان نیست، بلکه ما موجوداتی هستیم که در زندگی به دنبال معنا هستیم. سرشت انسان همین است: جست‌وجوی بدون توقف برای فرار از شرایط طبیعی‌مان، برای استعلا (فراتر رفتن از آن‌چه موجود است) به سوی اهدافی خودخواسته و واقعی. اما این کارِ اصلاً آسانی نیست، و این یکی از دلایلی است که اضطراب یک موضوع اساسی در فلسفه‌ی وجودی است. انسان بودن به معنای زندگی در ابهام است، زیرا ما برای همیشه در تنشی میان واقعیت‌های زندگی‌هایمان و اراده‌ی خود برای غلبه بر آنها گرفتار آمده‌ایم.
زیست‌شناسی ممکن است برای بعضی از محدودیت‌ها توضیحاتی ساده ارائه کند. برای مثال، این استدلال سنتی را در نظر بگیرید که زنان «به طور طبیعی» برای نقش‌های مرتبط با مراقبت از کودکان مناسب هستند. این شیوه از تفکر درباره‌ی سرشت ما هم نادرست و هم مضر است. نادرست است چون، همان‌طور که دوبووار در کتاب جنس دوم (۱۹۴۹) اشاره می‌کند، آبستن شدن یک کارکرد زیست‌شناختیِ زنانه است، اما بزرگ کردن کودکان یک تعهد اجتماعی است. و این طرز فکری مضر است چون این فرض که زیست‌شناسی سرنوشت ما را تعیین می‌کند، سرکوب‌گرانه است. به طور تاریخی، زنان پیش از هرچیز با همین کارکردهای زیست‌شناختی که با سایر جانوران مشترک است، تعریف شده‌اند؛ و زنان را در بند افسانه‌هایی درباره‌ی زنانگی نگه داشته‌اند که امکان استعلا را از آنان گرفته است.
موانع طبیعی نوع دیگری از محدودیت را برای ما ایجاد می‌کنند. از نظر دوبووار، اصرار به ادامه‌ی دریانوردی در شرایطی که کسی مرتباً استفراغ می‌کند، بی‌معنا است؛ اما این که کسی به علت دریازدگی از تلاش برای رسیدن به اهدافش دست بردارد نیز اقدامی احمقانه است. بعضی وقت‌ها ما توانایی شکستن زنجیر‌هایمان را نداریم، و در انجام برنامه‌هایمان شکست می‌خوریم؛ اما تنها پاسخِ ممکن به این شرایط تسلیم شدن نیست. استعلا به معنای اذعان کردن به موانع موجود و شکست‌های ما است، و طغیان خلاقانه علیه آنان. این دیدگاه مهم است چون بر این موضوع تأکید دارد که، با این که عناصر ثابت و تغییرناپذیری در وجود ما هست، ما هستی‌های ثابت و تغییرناپذیری نیستیم؛ زیرا ما آزاد هستیم (و باید چنین باشیم) که برنامه‌های خودمان را انتخاب کنیم. نه زیست‌شناسی و نه موانع طبیعی، هیچ‌یک آینده‌ی ما را اساساً محدود نمی‌کنند؛ و این که ما در زندگی با سرشت انسانی خود چه می‌کنیم به شکل‌های بسیار متنوعی بروز خواهد بود، زیرا ما معناهای مختلفی به واقع‌بودگی خود می‌بخشیم. یک زندگی اصیل عبارت از اذعان کردن به این تنوع‌ها و کشاندنِ خود به یک آینده‌ی باز است. منظور این نیست که این باز بودنِ آینده حدوحصری ندارد. ما محدود هستیم، اما چیزی که بیش از همه ما را محدود می‌کند کمبود قوه‌ی تخیل‌مان است.
یک طرز فکر متفاوت و جالب در این باره از سوی فلسفه‌ای ارائه شده است که از بعضی جهات بسیار متفاوت است، ولی با این حال مشابهت‌های تعجب‌آوری با اگزیستانسیالیسم دارد: فلسفه‌ی باستانی و یونانی-رُمیِ رواقی‌گری، که در سال‌های اخیر شاهد احیایی چشمگیر بوده است. رواقیان اعتقاد داشتند که دو سویه از سرشت انسان هست که باید معنای زیستن یک زندگی خوب را تعریف کنند: ما شدیداً اجتماعی هستیم و توانایی تعقل داریم. بنابراین، «زندگی بر اساس سرشت»، بنا به توصیه‌ی آنان، به معنای به کارگیری تعقل برای بهبود زندگی انسان در دولت‌شهر است. شیوه‌ای که ما این کار را به انجام می‌رسانیم تقویت توانایی قضاوت شخصی (توانایی ادراک تحت عنوان پروهایرِسیس، که ما را از همه‌ی گونه‌های حیوانی دیگر متمایز می‌سازد) و به کار گیری چهار ارزش اصلی است: یعنی حکمت عملی، شجاعت، عدالت، و خویشتنداری.
در نگاه اول، ممکن است چنین به نظر برسد که در رواقی‌گری، سرشت انسان نقش بسیار تعیین‌کننده‌تری در مقایسه با جایگاه آن در فلسفه‌ی اگزیستانسیالیستی دارد. در واقع، شاید کسی وسوسه شود که رواقیان را به ارتکاب یک سفسطه‌ی ابتدایی متهم کند، یعنی دفاع از یک شیوه‌ی ویژه‌ی زندگی به استناد سرشت و طبیعت. اما سنکا، اپیکتتوس، و دیگران منطقدانانی متبحر بودند، موضوعی که باید ما را پیش از انکار عجولانه‌ی فلسفه‌ی آنان به فکر فرو برد. با بررسی دقیق‌تر، روشن می‌شود که برای رواقیان سرشت و طبیعت انسان نقشی مشابه آن چیزی دارد که مفهوم واقع‌بودگی برای طرفداران فلسفه‌ی وجودی بازی می‌کند: سرشت انسان آن‌چه را انسان‌ها می‌توانند انجام دهند و همچنین آن‌چه را که می‌خواهند انجام دهند محدود می‌کند. اما عناصری که طبیعت ما بر ما تحمیل می‌کنند گستره‌ای نسبتاً وسیع را باز می‌گذارند، و رواقی‌گران با طرفداران فلسفه‌ی وجودی در این موضوع موافق هستند که یک زندگی ارزشمند انسانی می‌تواند با دنبال کردن راه‌های بسیار متفاوتی زیسته شود.
در واقع، متون رواقی حتی داستانی شبیه بحث میان دوبووار و سارتر درباره‌ی دریازدگی را در بر دارند. این داستان را مؤلفِ لاتین، آولوس گِلیوس، درباره‌ی یک فیلسوف رواقی نوشته است که در یک سفر دریایی دچار توفانی شدید شده بود. گلیوس متوجه شده بود که این فیلسوف در میانه‌ی توفان رنگش پریده و بدنش می‌لرزد. وقتی اوضاع آرام شد، او از فیلسوف پرسیده بود که چگونه است که رواقی‌گری‌اش او را برای مقابله با آن لحظات وحشت‌آور از این آماده‌تر نساخته است. پاسخ آن فیلسوف بصیرت‌بخش است: «وقتی صداهایی وحشتناک، چه از آسمان و چه از خرابی یک ساختمان و چه پیشاپیشِ یک اتفاق پرخطر، به گوش می‌رسد، حتی ذهن یک انسان حکیم هم واکنش نشان می‌دهد و دچار تلاطم می‌شود و برای لحظاتی رنگ از روی او می‌پرد، نه به این خاطر که اعتقاد دارد اتفاق بدی در جریان است بلکه به علت حرکت‌های سریع و غیرمنتظره‌ی معینی که مقدم بر عملکرد فکر و عقل هستند. اما کمی بعد، شخص حکیم در این موقعیت از تأیید این تصورات ذهنی وحشت‌آور سر باز می‌زند؛ او آنها را تحقیر و انکار می‌کند و فکر نمی‌کند که چیزی در آنها هست که باید مایه‌ی هراس او باشد.» به عبارت دیگر، همان‌گونه که دوبووار به سارتر توضیح داد، «واقع‌بودگی» زیست‌شناختی ما از بین نمی‌رود، اما ما از این انتخاب برخوردار هستیم که درباره‌ی نگاه خود به آن و مهار کردن آن تصمیم بگیریم. و این چیزی است که فلسفه به ما می‌آموزد.
رواقیان این تعلیمات را بر مبنای رویکردی بنا کردند که بیش از همه با گفتار منتسب به اپیکتتوس شهرت یافته است، شخصی که در قرن دوم میلادی می‌زیست و برده‌ای بود که معلم شده بود و بعداً به یکی از مشهورترین فیلسوفان دوران باستان تبدیل شد. او یک نظام اخلاقی کامل بر اساس این ایده ساخته است که ما در زندگی نقش‌های مختلفی را بر عهده می‌گیریم: در مورد بعضی از آنها انتخابی نداریم (همه‌ی ما انسان هستیم، پسر یا دخترِ والدین خود هستیم، و امثال این‌ها) و بعضی را ما انتخاب می‌کنیم (شغل‌های ما، این که آیا می‌خواهیم که فرزندانی داشته باشیم و پدر و مادر کسی باشیم یا نه). این که چگونه این نقش‌ها را بازی می‌کنیم به عهده‌ی ما است. در دفتر اول از گفتارهای خود، اپیکتتوس در مورد دو برده صحبت می‌کند که به شرایط تحقیرکننده‌ی مشابهی (این که به ناچار باید لگنی را برای صاحب خود نگه دارند تا او در آن ادرار کند) به دو شکل مختلف واکنش نشان می‌دهند. آن‌چه این تفاوت را تعیین می‌کند دیدگاهی است که این دو برده نسبت به خود به عنوان انسان دارند، مفهومی که با ایده‌ی اصالت در فلسفه‌ی اگزیستانسیالیستی تفاوت چندانی ندارد. اپیکتتوس، در پایانِ تحلیلِ این مثال، به شاگردانش هشداری می‌دهد که احتمالاً می‌توانست مورد تأیید سارتر و دوبووار هم باشد: «درباره‌ی این که شرافت خود را به چه قیمتی می‌فروشید، تأمل کنید؛ اما شما را به خدا آن را ارزان نفروشید!»
تنها علم مدرن نیست که با ما از چیزی به نام «سرشت انسان» سخن می‌گوید، و اتفاقی نیست که تعدادی از شیوه‌های درمانیِ پرطرفدار مدرن (مانند لوگوتراپی، درمان رفتاری عقلانی-عاطفی، و درمان شناختی-رفتاری) هم از ایده‌های اگزیستانسیالیسم و هم از ایده‌های رواقی‌گری بهره می‌گیرند. نه فقط اگزیستانسیالیسم و رواقی‌گری، بلکه هیچ فلسفه‌ی زندگی بدون داشتن درکی از «سرشت انسان» امکان‌پذیر نیست. اگر ما واقعاً «لوح خالی» بودیم، چه دلیلی داشت که بعضی چیزها را به چیزهای دیگر ترجیح دهیم؟ چه چیزی می‌توانست ما را به جست‌وجوی معنا، ایجاد ارتباط با دیگران، و تلاش برای بهبود خودمان و جهانی که در آن زندگی می‌کنیم وادار سازد؟ ما همه‌ی این کارها را به این دلیل می‌کنیم که، همان‌گونه که رواقیان می‌اندیشیدند، نوع ویژه‌ای از حیوان اجتماعیِ هوشمند هستیم. و ما این کارها را درون عرصه‌ی گسترده‌ای انجام می‌دهیم که واقع‌بودگی (زیست‌شناختی و نیز مبتنی بر شرایط) بر ما تحمیل کرده است. زیستن یک زندگیِ انسانیِ شکوفا راه یگانه‌ای ندارد، اما راه‌های زیادی نیز برای بد زیستن وجود دارند. در محدوده‌ای که سرشت انسان بر ما تحمیل می‌کند، انتخاب به دست ما است.
برگردان: پویا موحد
اسکای سی. کلری و ماسیمو پیگلیوچی هردو پژوهشگر و استاد فلسفه در دانشگاه نیویورک در آمریکا هستند. آن‌چه خواندید برگردان این نوشته‌ی آن‌هاست:
Skye C. Cleary and Massimo Pigluicci, ‘Human Nature Matters,’ Aeon, 25 April 2018.
