مقاله

تاریخ جنگ، تاریخ انسان

از هرودت، تاریخ‌نگار یونانی، نقل کرده‌اند که «هیچ کس چندان نابخرد نیست که جنگ را برتر از صلح شمارد.» چنین می‌نماید که از دیرباز آدمیان از شبحِ جنگ می‌هراسیدند و از شرّ و شورِ آن تا جای ممکن می‌پرهیختند. در سیاست‌نامه‌ها و اندرزنامه‌ها همواره پادشاهان را به درنگ و دوری از خشم، و رعایت مقتضای عاقبت‌اندیشی و مصلحت‌بینی می‌خواندند تا مبادا با عزمی عبث، عداوت و خصومتی ویران‌گر را به جان بخرند و مُلک و مملکت را به بادِ فنا دهند. دِمنه در داستانی، تعجیل در جنگیدن را شرط عقل نمی‌داند و از سرِ رایزنی می‌گوید: «خردمندْ در جنگْ شتاب و مسابقت و پیش‌دستی و مبادرت روا ندارد، و مباشرت خطرهای بزرگ به اختیارْ صواب نبیند، و تا ممکن گردد اصحاب رأی به مدارا و ملاطفت گرد خصم درآیند، و دفع مناقشات به مجاملت اولی‌تر شناسند.»^[1]

تصوّر روزی بدون جنگ و آینده‌ای در صلحِ مطلق و مدام، آرزو و آرمانی اخلاقی و عاطفی است که گویا هرگز فرانمی‌رسد.

تاریخ آدمی را می‌توان چنین روایت کرد که «در آغاز جنگ بود…». نبرد میان انسان‌ها همیشه در میانه‌ی میدان و با تجهیز تسلیحاتی صورت نمی‌گیرد؛ بلکه ــ از نبردهای طبقاتی و پیکارِ نامرئی میان لایه‌های گوناگون اجتماعی گرفته تا تنش میان مراتب اقتدارِ مادی و نمادینِ سیاسی ــ پیوسته شکل‌هایی نو به خود می‌گیرند. نیرو و نشاط جامعه‌ی انسانی بسته به همین برخوردهاست. به گواهِ تجربه‌ی تاریخی، تضّادها و تقابل‌ها دائم در دگرگونی‌اند، اما هرگز از زندگی بشر رخت برنمی‌بندند.

اسطوره‌های کدام سرزمین کهن است که با رزم و خون نیامیخته باشد؟ «در اساطیر ایران انسان به جهان می‌آید برای آنکه دستیار خدا باشد در نبرد با بدی.»^[2]

شاهنامه‌ی فردوسی، تاریخ را با فریدون و تقسیم جهان میان پسرانش روایت می‌کند. پسران مِهتر، آزمندانه، به برادر کوچک خود رشک ورزیدند و با ریختن خونش، تار و پودِ رشته‌ی درازی از برادرکشی را بر روی زمین بافتند.

چکامه‌ی سومری گیل‌گمش، حماسه‌‌ی دیرینه‌ی تاریخ انسان، با کشتنِ گاوِ «آسمان» و ریختنِ «خون» او می‌آغازد.

«ایندره» خدای جنگ آریائیان ودائی (هندی) که از ایزدان «ماد»هاست، در اوستای زردشتی به فهرست نام «دیوان» (= خدایان بد و مطرود) راه می‌یابد و بنیادِ بسی نبرد را می‌گذارد.^[3]

ایلیاد، نخستین حماسه‌ی مکتوبِ مغرب‌زمین، داستان جنگ تروا را بازمی‌سراید و چکاچاک شمشیرهای جنگاوران یونان و تروا به گوش پسینیان می‌رساند، و کلمات را چنان به کار می‌گیرد که مخاطب تنِ بریده به تیغ و دریده به تیرِ سپاهیان را به چشم می‌بیند و هر سو، باره‌ای انگیخته و خاک و خون را به هم آمیخته می‌یابد و از خروش و پرخاش سواران جز جگری خسته به دست ندارد. حماسه‌سرایی یونانی با زدن نقشِ نمایی یک‌پارچه بر پرده‌ی روایت، «تلقّی شاعر از این جنگ» را هویدا می‌کند: «این جنگ در واقع نبرد پهلوانان بزرگِ مرگ‌ناپذیر برای به دست آوردنِ بزرگ‌ترین جایزه‌ی فضیلت است.»^[4]

یهودیت، مسیحیت و اسلام، داستان آدمی را در سپیده‌دم آفرینش می‌گویند که برادر به خنجرْ خون برادر می‌ریزد و سلسله‌ی خشونت را تا روز رستخیز می‌جنباند. در قرآن، فرشتگانی نگران و ناباور از عزم خداوند برای آفریدن انسان از خدا می‌پرسند آیا کسی را در زمین قرار می‌دهد که در آن تباهی می‌گسترد و خون‌ها می‌ریزد؟

در این میان، کسی «گناه‌کار» نیست مگر گردش روزگار. از اساطیر و افسانه‌های دور تا نبردهای تاریخی، آنچه می‌گذرد همه به اراده‌ی ایزدان است که بقای بشر و بلوغِ جان و روان او را در گرو جنگاوری نهاده است. از این دریچه، جنگ، یک‌سره، تاریکی و تباهی به نظر نمی‌آید، و چون نیک بنگری پایداری زمین و پویایی زندگی به پشتوانه‌ی آن است: «و اگر خدا بعضی از مردم را با بعض دیگر دفع نمی‌کرد، صومعه‌ها و کلیساها و کنیسه‌ها و مساجدى که نام خدا در آنها بسیار برده مى‌شود، سخت ویران مى‌شد.»^[5] جنگ، از این چشم‌انداز ، امری طبیعی و پرهیزناپذیر است که ادامه‌ی حیات زمین و زمینیان بدان بستگی دارد: «و اگر خداوند برخى از مردم را به وسیله‌ی برخى دیگر دفع نمی‌کرد قطعاً زمین تباه مى‌گردید.»^[6]

پیشینیانی چون فردوسی هر جنگی را بازی سرنوشت و ظفر یا زبونی در آن را به قضای آسمان می‌دیدند: «ببینیم تا دستِ گردان سپهر / بدین جنگ سوی که یازد به مهر. بکوشیم وز کوشش ما چه سود / کزآغاز بود آنچه بایست بود.»^[7]

در حماسه، تقدیرْ رویدادها را به روند و راستای دل‌خواه می‌راند. فراتر از آن، تقدیرگرایی شالوده‌ی تاریخ‌نگاری ما نیز هست و چگونگی و چرائی وقوع وقایع، بیش از هر چیز با آن تبیین می‌یابد.

تاریخ جهان‌گشای عطاء‌الملک جوینی نمونه‌ای از گزارشی تاریخی بر بسترِ سرنوشت‌باوری است. هنگامی که یغما و یورش سپاهِ مغول به بخارا می‌رسد، چنگیز، سواره، به شبستان مسجد می‌تازد؛

«از اسب فروآمد و بر دو سه پایه‌ی منبر برآمد و فرمود که صحرا از علف خالی است، اسبان را شکم پر کنند… ائمه و مشایخ و سادات و علما و مجتهدان عصر بر طویله آخُرسالاران به محافظت ستوران قیام نموده… و اوراق قرآن در میان قاذورات لگدکوب اقدام و قوایم گشته. در این حالت امیر امام جلال الدین علی بن الحسن الرّندی که مقدّم و مقتدای سادات ماوراء النهر بود و در زهد و وَرَع مُشارالیه، روی به امام عالم رکن الدین امامزاده که از افاضل علمای عالم بود… آورد و گفت: "مولانا چه حالت است اینکه من می‌بینم، بیداری است یا رب یا به خواب؟ مولانا امامزاده گفت: خموش باش! باد بی‌نیازی خداوند است که می‌وزد. سامان سخن گفتن نیست". سپس چنگیز به مصلَای عید می‌رود، و بر فراز منبر می‌ایستد، و به بزرگان شهر روی می‌کند، و راز وزیدن و گذشتن این سَموم را بر سرزمین آنان می‌گشاید: «ای قوم بدانید که شما گناه‌های بزرگ کرده‌اید و این گناه‌های بزرگْ بزرگان شما کرده‌اند. از من بپرسید که این سخن به چه دلیل می‌گویم. سبب آنکه من عذاب خدایم. اگر شما گناه‌های بزرگ نکردی، خدای چون من عذاب را به سر شما نفرستادی».^[8]

بیهقیِ دبیر نیز پس از شرح شکست‌های پیاپی سلطان مسعود که نتیجه‌ی استبداد رأی او و نادیده گرفتن نصیحت و مشاورت نیک‌خواهان پیرامون وی بود می‌نویسد: «این خداوند را استبدادی است از حد و اندازه گذشته، و گشاده‌تر از این نتوان گفت.»^[9] اما با این همه، خودکامی و خودرأییِ مسعود را مشیت الهی قلمداد می‌کند: «و طرفه‌تر آن بود که فرونمی‌ایستاد از استبداد، و چون فروتوانست ایستاد؟ که تقدیر آفریدگار، جَلَّ جلالُه، در کمین نشسته بود.»^[10]

 

جنگ: شرّ لازم و خیر نسبی

در عصر قدیم، دست‌کم، جنگ «شرّ مطلق» به شمار نمی‌رفت و افزون بر ناپایداری پرهیز و گریز از آن، در شرایطی می‌توانست سودمند و حتّی دارای ارزشی حیاتی و تمدّنی باشد. به سخن دیگر، نه فضیلت جنگ مطلق بود نه رذیلتِ آن. ژان ژاک روسو در عبارتی که ویراستاران زیر عنوان «قطعاتی در باب جنگ»^[11] جای داده‌اند، از طبیعی بودن قتل برای پیروزی در جنگ و غیرمعمول بودنِ پیروزی به قصد قتل سخن می‌گوید.^[12] یعنی به رغم منافعِ محدود و محتملِ جنگ و ترجیحِ گاه گاهِ آن بر صلح در جهان قدیم، خشونت هرگز به طور مطلق تجویز نمی‌شد و حتّی خشونت در جنگ هم معمولاً محدودیّت‌ها و مقرّرات سخت و روشنی داشت.

مردمانِ پیشامدرن، نه جنگ، را سراسر ناپسند می‌پنداشتند نه جهان‌گشایی و جهان‌گیری را یک‌سره بد می‌دانستند؛ بلکه به عکس، برای آنان، جهان زیر برق شمشیرها و تلألؤ تیرها روشنی می‌یافت. فتوحات، امپراتوران را نامی بلند و دولتی سرآمد می‌بخشید. حتّی ذهن عامّه از کشورگشایانی چون اسکندر تصویر پیامبری را می‌ساخت که فرستاده‌ای‌ به فرمانِ خداست. بسط بساط دین و نگهبانی از آیین نیز گاهی پادشاهان را به جنگ و جهان‌گستری برمی‌انگیخت. در شاهنامه، گشتاسپ پس از گرویدن به دین بِهی به جنگ توران می‌شتابد تا در برابر حمله‌ی ارجاسب دین را بپاید و بپراکند.

 

جنگ و صلح در اسلام

جنگ و جامعه در تاریخْ توأم‌اند؛ اما همه‌جا معنا و کارکردی واحد ندارند. در اسلام، ماهیّت «جهاد»، و فتوحات ممتاز و متمایز است و در مرکز معناشناختیِ متون مقدّس و دستگاه مفاهیم الهیّاتی می‌نشیند. ابوالحسن ماوردی، از واپسین قاضیان و فقیهان عصر عبّاسی، در آثاری چون احکام سلطانی و ولایت‌های دینی^[13] و ادب دنیا و دین ^[14]، گسترش قلمرو جغرافیایی اسلامی را تحت رهبری خلافتی واحد ضرورتی دینی می‌خواند و بدین اعتبار «جهاد» را به تکلیفی استراتژیک برای مؤمنان بدل می‌نماید.

بر خلاف جنگ که معمولاً از سائقه‌ای سیاسی یا غرضی دفاعی برمی‌خیزد، جهاد، به مثابه‌ی فضیلتی اخلاقی در رویارویی با سه نوع دشمن به کار می‌رود: خصم بیرونی، شیطان و نفس. در جهادْ نیّتْ «دعوت به دین / اسلام» و گستردن سایه‌ی اقتدار آن بر مردم است نه نابودی دشمن. از آنجا که قصد جهاد، اصلاح خصم است، به محض اسلام‌آوردنِ دشمن باید دست از جهاد شست. دامنه‌ی دقیقِ کاربردِ جهاد در قرآن روشن نیست. هم‌چنین، فقیهان از آغاز درباره‌ی موارد مشروعیت جهاد اختلاف نظرهای اساسی با یکدیگر داشته‌اند. ظاهراً نخستین تحوّل مهم در مفهوم جهاد تعمیم آن به دو نوعِ تهاجمی و دفاعی پس از درگذشت پیامبر است. پیش از آن ــ به عقیده‌ی تاریخ‌نگارانی چون عبدالمجید الشرفی - جهاد تهاجمی به نیت برقراری یک امپراتوری به کار نرفته است.^[15]در سنّت فقهی، جهاد ــ چه «جهادِ طلب»، یعنی تهاجمی، چه «جهادِ دفع» یعنی دفاعی ــ به جنگ علیه دشمن خارجی گفته می‌شود. محمد عبدالسلام فرج، «امیر» سازمان جهاد و بنیادگرای مصری، نخستین کسی بود که در کتاب فریضه‌ی غایب در سال ۱۹۷۹ ــ سال پیروزی انقلاب ایران ــ اصطلاح جهاد را تعمیم داد تا درگیری مسلّحانه در داخل کشورهای اسلامی را نیز دربربگیرد. ^[16]

 

سیاست و دعوت اسلامی

حکومت پیامبر در مدینه، نخستین تجربه‌ی مردمان جزیرة‌العرب در زمینه‌ی دولت بود که نظیرش را تنها نزد ساسانیان و بیزانسیان سراغ داشتند. دوگانه‌ی سیاست و رسالت یک‌جا در پیامبر تجلّی یافت، ولی با درگذشت وی، آمیختگی این دو امرْ مشکلات و مبهمات بسیاری در عمل و نظر برای مسلمانان پدیدآورد.

در غیاب پیامبر و فقدان قواعدی در متن قرآن که به کار تأسیس اجتماعی سیاسی بیاید، حکومت به مشروعیتی جدید نیازمند شد. انگاره‌ی «جماعت» و اندیشه‌ی «فتحِ» اسلامی «دارالکفر» بر خودآگاهی مسلمانان و دریافت آنان از نقش تاریخی خویش چیرگی یافت. «جماعت» انگاره‌ی مرکزی و مشروعیت‌بخش حکومت و غایت نهائی تحقق آن گردید. از قول عمر خطّاب، خلیفه‌ی دوم، آورده‌اند که: «ای جماعت عرب‌ها، زمین را زمین را. اسلام جز به جماعت بر پا نیست، و جماعتی جز به امارت بر پا نیست، و امارتی جز به طاعت بر پا نیست…» این سخن به روشنی، مثلّث دین و امت و دولت را در مقام شالوده‌ی تجربه‌ی تاریخی اسلامی بازمی‌تاباند. مقتضای سخن عمر آن است که اسلام امری فراتر از اوامر و نواهی شریعت است و مؤمنانِ آن یعنی مسلمانان معنای واقعی آن را می‌سازند. حیات دین با حصر آن در جماعتی محدود میسّر نمی‌گردد. اسلام هماره باید از جماعتِ موجودش فراتر رود و مرزهای قلمرو نفوذ و اقتدار خود را دورتر براند. در باور مسلمانان فتوحات به زمان پیامبر محدود نمی‌شود و تکلیف شرعی جهاد باید هم‌چنان به نیّت نشر دین در بسیط زمین ادا گردد و با جهان‌گیرکردن ِاسلام دینِ پیامبر فقید را به کمال رساند.^[17]

رضوان السیّد در جستاری با عنوان «مسائل مرکزیت و وحدت و رابطه مرکز با پیرامون» به طرح ماوردی در تشکیل «دولت میمون» می‌پردازد. «دولت میمون» اصطلاحی است که پیشتر ابوالحسن عامری، به معنای اجتماع و دولتی برآمده از فضائل اخلاقی به کار برده بود. او برای تحقق چنین جامعه و دولتی عهد ساسانی را الگو می‌دانست و بازگشت به سلطنت عمومی امت را مرجعی برای اقتدارهای عملی و مانعِی ضروری بر سر راه تهدیدها علیه یک‌پارچگی دولت، وحدت زمینی (دارالاسلام) و وحدت امت می‌دانست. بنابراین، مسئله‌ی ماوردی نه اوامر خلیفه یا سلطان و مصالح آن دو که امت و وحدت آن است.^[18]

قرآن، گسترش اسلام و رفع ظلم از اقلیت‌های مسلمانِ مجامع نامسلمان را در گرو جهاد می‌داند و آن را وظیفه‌ای واجب بر ذمّه‌ی مسلمانان می‌گرداند. 

 

امت اسلامی از آغاز بر دعوتی دینی استوار بود و دعوتْ شرطی لازم برای تحقق آن به شمار می‌رفت. از این رو، قرآن، گسترش اسلام و رفع ظلم از اقلیت‌های مسلمانِ مجامع نامسلمان را در گرو جهاد می‌داند و آن را وظیفه‌ای واجب بر ذمّه‌ی مسلمانان می‌گرداند. در ابتدا جامعه‌ی اسلامی از اکثریتی عرب تشکیل می‌شد، ولی با تداوم فتوحات اسلامی، جمعیت نوکیشانِ غیر عرب بر عرب‌ها غلبه یافت. با ظهور اکثریت غیرعرب مسلمان که پیوندی از راه تیره و تبار با هم نداشتند، تأثیر «عصبیّت» عربی از میان رفت و به جایگزینی برای آن حاجت افتاد تا مردمان تازه‌مسلمانی را که هر یک از نژاد و نیایی جداگانه می‌آیند به هم بپیوندد. اقتدار سیاسی و دین، مبنای عصبیت جدید قرار گرفت و تعریف و تعیین انسجام امت واحده بدان تکیه کرد. منظومه‌ی اسلامی در خدمت جهاد درآمد و امّت به رکنِ رکین دین اسلام بدل گردید. مسلمانان، درنوردیدن دائمِ بساطِ کفر و شرک را پشتوانه‌ی اصلی بقا و بالندگی امّت می‌انگاشتند.

رضوان السید از بحران‌ها و بغرنج‌های عملی و نظری برآمده از این امر می‌گوید و مسئله‌ی بنیادین ماوردی را «ضرورت قدرت» و پرسشِ تأسیس عقلی یا شرعی حکومت می‌داند.^[19] گرایش ماوردی در احکام سلطانی به تأسیس حکومت بر پایه‌ی عقل و شرع، هر دوست. در همان رساله، ماوردی وظایف اصلی حکومت را چنین برمی‌شمرد: ۱) حفظ دین از تحریف و تغییر ۲) پاسداری قلمرو جغرافیایی و دفاع از امت در برابر دشمنان دین یا رهزنان جان و مال ۳) عمارت شهرها و هموارساختن راه‌ها ۴) برابر دانستن مردم در رنج‌ها و دشواری‌ها و رعایت انصاف درباره‌ی آنان ۵) تدبیر اموال بر حسب سنت‌های دینی و گزافه‌گریزی در دریافت و پرداخت آن ۶) اقامه‌ی حدود و پرهیز از تعدی و تقصیر ۷) گزینش خلفا از میان صاحبان صلاحیت و امانت. ماوردی اداره‌ی دیوان، قضاوت، تأمین امنیت داخلی و خارجی شهرها و به جاآوردنِ آداب و رسوم دینی را نیز به سیاهه‌ی وظایف حکومت می‌افزاید. ^[20]

 

فقه، قانون و واقعیت

نه جهادْ فرعی فقهی و تکلیفی شرعی مانند دیگر فروع و واجبات بود، نه فتوحاتِ قرون متمادی اتّفاقی حاشیه‌ای و گذرا تا فکر مسلمانان، به ویژه فقیهان و صاحبانِ «صناعتِ فتوا» از تأثیر ماندگار و ماهوی آن بر کنار ماند.

درکی، کمابیش، مشترک از فقه در میان فقیهان وجود دارد: اینکه فقه «علم به احکام شرعی فرعی از راه ادلّه‌ی تفصیلی آنهاست.»^[21] موضوع فقه «احکامِ پنج‌گانه‌ی وجوب، استحباب، اباحه، کراهت و حرمت است و نیز صحّت و بطلان که صفتی برای افعال مکلّفان قرار می‌گیرد.» به عبارت دیگر، موضوعِ فقه «افعال مکلّفان» است.^[22]

ولی به واقع، هرآنچه به یکی از «احکام پنج‌گانه‌ی شرعی» متّصف می‌کنند و مثلاً حرام یا واجب می‌خوانند، بر خلاف مدّعای فقیهان، فاقد مشروعیتی دینی است و به واقع این خودِ فقیهان هستند که با صدور فتوا یا اعلام نظر خود، به حکمی وجاهت شرعی می‌بخشند.

جهاد صرفاً واجبی از میان واجبات شرعی و فروع دینی نیست، بلکه نهادی کلیدی است که نقشی بی‌بدیل در بنیاد نهادن امت و تداوم آن بازی می‌کند.

جهاد صرفاً واجبی از میان واجبات شرعی و فروع دینی نیست، بلکه نهادی کلیدی است که نقشی بی‌بدیل در بنیاد نهادن امت و تداوم آن بازی می‌کند.

هم‌چنین، آنچه حکومت دینی خوانده می‌شود نمونه‌ای از موضوعاتی است که فقیه آن را از نظر شرعی موجّه و مشروع می‌داند، درحالی که وجوب و وجاهتِ دینی حکومت نیز به دلائلی از متونِ دینی استناد ندارد و صرفاً تأیید فقیهِ حاکم است که به صورتی اجباری و الزامی حقّانیّتی برای آن قائل شده، دیگران را به قبول آن و بیعت با ولایتِ امر وامی‌دارد.

سرانجام آنکه در روندی تاریخی راه فقیهان از دیوان و دربار جدا شد و دستگاه سلطنت برای تدبیر امور و تضمین نظم و نسق اجتماعی از احکام فقه و امضای فقیهان بی‌نیاز گردید و خود به وضع و اجرای قوانین و مقررّاتی عرفی پرداخت. بدین‌سان میان فقه شریعت و قانون دولت فاصله افتاد و به ویژه، با انقلاب نظامات اجتماعی و سیاسی در عصر جدید، به بُن‌بستی ناشکافتنی بدل شد. برای حلّ معضل قانون، تدوین قانون اساسی مشروطه و سپس تصویب قوانین مجلس شورای ملّی با این تصوّر شکل گرفت که تبدیل فقه به قانون ممکن و بلکه یگانه راهِ حلّ برون‌شد از بُن‌بستِ قانون است. با ظهور ولایت فقیه، این‌همانیِ آن با ولایت امامان شیعه، پیامبر و خداوند، و نیز اختیارات انحصاری ولی فقیه در تعلیق احکام اولیّه و صدور احکام ثانویّه و تعلیق قوانین اساسی و عادی کشور و مداخله در روند تصمیم‌گیری‌های قوای سه‌گانه‌ی کشور با صدور حکم حکومتی، روند یک‌صدساله‌ی قانون‌سازی از فقه به مرحله‌ای تعیین‌کننده و مخاطره‌آمیز رسید.^[23]

بنابراین، وضع قوانین در روندی تاریخی و عمل مسلمانان بدان‌ها، به خودی خود، فاقد ضمانتی برای مشروعیت و حقّانیّتی دینی‌ است. این قوانین، یک‌سره، گوهری سیاسی و معطوف به واقعیت عینی دارند. به عبارت دیگر، این موقعیت عینی در سیاست و چارچوب واقعیت است که امری را الزام می‌کند و سپس آن امر صورتی شرعی می‌یابد. امر واقعی مبنای تشخیص و تحدیدِ امر شرعی است و به مقتضای واقعیت و چارچوب‌های عینی، حدود و ثغورِ سیاست را روشن می‌نماید. به این ترتیب، سیاست و خلافت را باید از ضروریات اجتماع، و نه هرگز از ضروریات دین، انگاشت.

ابن خلدون در شرح این معنا و فقدان مبنای شرعی برای احکام شریعت می‌نویسد: «کلیه‌ی احکام شرعی ناچار دارای مقاصد و حکمت‌هایی هستند که شارع با درنظر گرفتن آنها احکام مزبور را وضع کرده است. و هرگاه ما حکمت شرط نسب قریشی و هدف شارع را از آن بجوییم، خواهیم دید که نظر شارع تنها به تبرّک و فرخندگی پیوستگی به پیامبر متوجه نبوده، چنانکه مشهور است، و هرچند این پیوند موجود و فرخندگی بدان حاصل است، لیکن فرخندگی از مقاصد شرعی نیست… ناچار باید در این باره مصلحت دیگری را جست‌وجو کرد که آن مقصود شارع بوده است. و هرگاه موضوع را از طریق آزمایش و تجزیه و تحلیل مورد کنجکاوی قرار دهیم، هیچ علتی بجز در نظر گرفتن عصبیّت نخواهیم یافت؛ چه به وسیله‌ی آنْ نگهبانی و حمایت و توسعه‌طلبی حاصل می‌شود…. عالم واقعیت و وجود گواهی بر این ادعاست، زیرا هیچ‌گاه کسی فرمانروای ملت یا طایفه‌ای نمی‌شود مگر آنکه بر ایشان (به قدرت و قهر) غلبه و استیلا یابد. و کمتر ممکن است امر شرعی مخالف امر وجودی باشد.» ^[24] این آموزه بر خلاف رسم امروزی فقیهانی است که با بستن دیدگان خود بر واقعیت و بی‌اعتنایی بدان، به حقّانیّت شرعی عقائد و آراء فقهی خود ایمان دارند و در برخورد با واقعیتِ بیرونی، به جای سعی در انطباقِ فهم خود با واقعیت، گردش و گذرانِ جهان و احوال آن را به چشم «مسائل مستحدثه»ای می‌نگرند که قواعد ثابت قدیم و قیاس به قالب‌های آزموده می‌توانند ما را به حکمِ شرعی آنها برسانند. گفتنی است که ابی عبدالله‌ابن‌الارزق (۸۳۱-۸۹۹ هجری) از شاگردان ابن خلدون، در رساله‌ی مهم بدائع السِلک فی طبائع المُلک تقریری مشروح‌تر از بیان استاد خود از این موضوع به دست داده است. ^[25]

 

فقه و توانایی درک واقعیت

توانایی ادراکِ واقعیت‌ (sense of reality) وجه تمایز فقیهان قدیم از فقیهان نصّ‌گرا و نقل‌باورِ امروزی است. برای نمونه می‌توان از ابن تیمیّه نام برد که به ناحقّ او را نیای سلفی‌گری معاصر وانموده‌اند. او در رساله‌‌ای با عنوان اندرزِ ایمانیان در ردّ منطق یونان، از جمله منطقیان را به دلیل دشمنی با آگاهی تجربی و گزاره‌های متواتر به باد انتقاد می‌گیرد و گزاره‌های تجربی را با روح اندیشه‌ی اسلامی سازگارتر می‌یابد. او قضایای کلی را به صورتی که منطقیان پیش می‌کشند نادرست می‌پندارد و آنها را با امورِ معیّن و جزئی در واقعیت بیگانه می‌شناسد و می‌نویسد: «هیچ کمالی نیست در این کلیّاتی که مایه‌ی شناخت جزئیات نمی‌گردند. کلّیات را از آن رو می‌خواهند که به ما قدرت احاطه به معرفت جزئیات ببخشد، در غیر این صورت رضایت‌آور نیست.»^[26] ابن تیمیّه امر مطلق را نیز نفی می‌کند چون «امر مطلق تنها در اذهان مطلق است نه در واقعیت؛ و خداوند خالق امور موجود در واقعیت است و معلّم صور ذهنی مطابق با واقعیت.»^[27] هم‌چنین، وی قیاس را برای کسب علم به موجودات نابسنده می‌داند. ^[28] ابن تیمیّه در این رساله از خود حسّاسیّتی ستایش‌برانگیز به واقعیت نشان می‌دهد و تجربه‌گرایی پیشرویی را به نمایش می‌گذارد که چه بسا در جامعه‌ی فقیهان همتایی نیابد: «مراد آن است که اینان در مطالب برهانی امور عقلی بسیاری را ادّعا می‌کنند که هرآینه در ذهن خود سنجیده‌اند؛ و می‌گویند ما از امور کلی و عقلیّات محض سخن می‌گوییم. و اگر از چیزی یاد شود در پاسخ می‌گویند ما از امری عامّ‌تر سخن می‌گوییم و در حقیقت از حیثی که هست ــ و سخنانی از این دست. وقتی از آنان خواسته می‌شود چیزی را که می‌گویند وجودش را در عالم خارج نشان دهند و به آنها می‌گویند "این را تبیین کنید، این چیست" جهل آنان نمایان می‌شود.»^[29] این تعهّد به واقعیت و تلاش برای از دست ندادنِ حسّ آن، پژواکی از آموزه‌های فیلسوفان مدرن را دارد؛ از جمله جستار «حسّ واقعیت» اثر آیزایا برلین را در خاطر زنده می‌کند.^[30]

عزیز العظمة به درستی نشان می‌دهد که چگونه فقیهانی چون شافعی و احمد حنبل با تألیف فقهی خود بدین تلقّیِ تشکیل شریعت و ابتناء آن بر مجموعه‌ی حدیث نبوی دامن زدند: «این نصوص بودند که تشریعات دیگری را با افکار و معتقدات خود جایگزین کردند. علماء در هر چیزی واسطه‌ی اسلامی‌کردن هستند، نه بدین معنا که هدایت‌گر به سوی اسلام‌اند، بل‌ به معنای آنکه جهان و تفسیر آن را در چارچوبی اسلامی، بر اساسِ تطابق یا عدم تطابق با الگوی نبوی، تقدیس می‌کنند.^[31]

باری، بر این قرار، جهاد صرفاً واجبی از میان واجبات شرعی و فروع دینی نیست، بلکه نهادی کلیدی است که نقشی بی‌بدیل در بنیاد نهادن امت و تداوم آن بازی می‌کند. عصبیت و پیوندهای برادری اسلامی جایگزینِ نسب و حسب قبیله و تبار و تیره‌ی عشیره شد تا هویت اجتماعی جدیدی به نام امت شکل بگیرد. ولی فتوحات و تنوع سرزمین‌ها و اقوام و مللی که به «دارالاسلام» و «امت» می‌پیوستند چنان افزایش و گسترش یافت که هر نوع انسجام و ارتباط میان آنان به دشواری برقرار می‌شد. این تنوع‌ها با تکثّر مکاتب اعتقادی و فقهی ابعادی عمیق‌تر یافت و دامنه‌ی تنش میان مسلمانان را به طور فزاینده‌ای بسط داد. نکته‌ی مهم آن است که بالاگرفتن نزاع‌های مذهبی، در دوره‌ای که «عصر انحطاط» خوانده می‌شود، نقش نظامیان را در جوامع اسلامی پررنگ‌تر کرد و با اجبار قهری برای سلطه‌ی نظامی بر جوامع اسلامی بر نفوذ آنان افزود. نظامی‌کردن جوامع اسلامی به ویژه پس از تهاجم سلجوقیان از آغاز قرن پنجم روندی شتابان‌تر یافت و نخبگان نظامی، بیش از گذشته، منابع قدرت سیاسی و مالی را تحت قدرت و نظارت خود گرفتند. اهمیت بالای موقعیت نظامیان از نو مسئله‌ی جهاد را به کانون معادلات قدرت کشاند و به ویژه در رویارویی با هجوم صلیبیان واقعیتی جدید در مشرق اسلامی خلق کرد و جهاد را در مرکزیت و عاملیتی تمام‌عیار قرار داد.^[32]

بدین‌سان، هم در داخل مرزهای «دارالاسلام» و هم در رویارویی با دشمن خارجی، دولت هم‌چون قوه‌ای قاهره ظاهر می‌شود و در عین آنکه می‌کوشد بر خصم بیرون فائق آید، رعیّت خود را در کمالِ ضعف به «اطاعت اجباری» و «عصیانی منفی» وامی‌دارد.^[33]

 

---

[1] ابوالمعالی نصرالله منشی، کلیله و دمنه، تصحیح و توضیح: مجتبی مینوی، تهران، نشر ثالث، ۱۳۸۸، ص. ۱۰۹

^[2] شاهرخ مسکوب، ارمغان مور: جستاری در شاهنامه، تهران، نشر نی، ۱۳۸۴، ص. ۶۹

^[3] ابوریحان بیرونی، آثار باقیه، ترجمه و تعلیق: پرویز سپتمان (اذکائی)، تهران، نشر نی، ۱۳۹۲، صص. ۷۰۶-۷۰۸

^[4] ورنر یگر، پایدیا، ترجمه‌ی محمد حسن لطفی، تهران، خوارزمی، ۱۳۹۳، جلد اول، ص. ۹۲

^[5] سوره‌ی حج، آیه‌ی ۲۲ ترجمه‌ی فولادوند

[6] سوره‌ی بقره، آیه‌ی ۲۵۱، ترجمه‌ی فولادوند

^[7]شاهنامه، دفتر دوم، بیت ۳۶۴-۳۶۵

^[8] عطاء‌الملک جوینی، تاریخ جهانگشای، به تصحیح محمّد قزوینی، تهران، انتشارات نگاه، ۱۳۹۱ ص. ۱۸۱

^[9] ابوالفضل بیهقی، تاریخ بیهقی، تصحیح و مقدمه‌ی علی اکبر فیاض، مشهد، انتشارات دانشگاه فردوسی، ۱۳۸۳، ص. ۵۰۱

^[10]همان. ص. ۵۲۹

^[11] “Fragments sure la guerre”

^[12] “On tue pour vaincre, mais il n’y a point d’homme si féroce qu’il cherche à vaincre pour tuer.” In Jean-Jacques Rousseau,Œuvres competes, Paris, l’édition de Pléiade , Paris, Gallimard, t1964, tome III, p. 613

[13] ابوالحسن الماوردی، الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیة، تحقیق: احمد مبارک البغدادی، الکویت، دار ابن قتیبة، ۱۹۸۹

^[14] ابوالحسن الماوردی، ادب الدنیا و الدین، شرح و تعلیق: محمد کریم راجح، بیروت، دار اقرأ، ۱۹۸۵

^[15]محمد الرّحمونی، الجهاد: من الهجرة الی الدعوة الی الدّولة؛ بحثً فی مواقف العلماء المسلمین فی القرنین الرابع و الخامس للهجرة، تقدیم: عبدالمجید الشّرفی، بیروت، دارالطلیعة، ۲۰۰۲ ص. ۸

^[16]درباره‌ی ابهام معناشناختی و کاربردی مفهوم جهاد در سیاق کلام قرآنی و نیز بستر سنّت فقهی بنگرید به:

محمد الرّحمونی، «الجهاد من سلمیّة الخطاب القرآنی الی عنف الخطاب الفقهی: خلفیّات الانزیاح و ابعاده»، رباط، المؤمنون بلاحدود، ۲۰۱۸؛ هم‌چنین: محمود محمد احمد، تطوّر مفهوم الجهاد: دراسة فی الفکر الاسلامی المعاصر، بیروت، الشبکة العربیة للابحاث و النشر، ۲۰۱۵

^[17] عبدالاله بلقزیز، النبوة و السیاسة، بیروت، مرکز دراسات الوحدة العربیة، ۲۰۱۱، ص. ۳۹ به بعد

^[18] رضوان السید، «قضایا المرکزیة و الوحدة و علاقة المرکز بالاطراف» در الامة و الجماعة و السلطة ص. ۱۲۷

^[19] رضوان السید، «جدلیّات العقل و النقل و التجربة التاریخیة للامّة» در الامة و الجماعة و السلطة، صص. ۱۶۹-۱۷۰

^[20] رضوان السید، «المجتمع الخیری الصالح بحسب الماوردی و النظام القیمی فی التجربة الاسلامیة» در مجلة التفاهم، وزارة الأوقاف والشؤون الدینیة بسلطنة عُمان. العدد ۱، ص. ۶۴ به بعد. درباره دیدگاه عامری در زمینه‌ی «جامعه‌ی خیر» و «الامة المیمونة» بنگرید به منی احمد ابوزید، “مجتمع الخیر و الامة المیمونة عند العامری”، همان. ص. ۱۰۱ به بعد.

^[21] الشیخ حسن بن الشهید الثانی، معالم الاصول، تصحیح علی المحمدی، قم، دارالفکر، ۱۳۷۴ ه. ق. ص. ۳۳

^[22] همان. ص. ۳۸

^[23] داود فیرحی استادِ درگذشته‌ی روحانی دانشکده‌ی حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران در آثار خود ایده‌ی تبدیل فقه به قانون را پی می‌گیرد. وی با سرمشق قرار دادن میرزا محمد حسین نائینی باور دارد: «اخلاق و فلسفه نمی‌تواند برای جامعه قانون درست کند چون از قدیم آنچه جامعه را اداره می‌کرده فقه بوده و مرحوم نائینی هم کوشش کرده فقه را تبدیل به قانون کند و از این منظر راهی برای حقوق نوین باز شود. نائینی پلی برای انتقال دستگاه‌های فقهی به حقوق موضوعی بود. او می‌گفت باید روشن شود که چرا ما باید قانون بنویسیم و انتخابات داشته باشیم. مرحوم نائینی بر این امر استوار بود که چاره‌ای نداریم جز اینکه زندگی را قانونی کنیم و باید از دستگاه‌های فقهی پلی به قانون بزنیم.»

^[24] مقدمه، صص. ۳۷۳-۳۷۶

[25] ابن الارزق، بدایع السِلک فی طبائع المُلک، تحقیق و تعلیق: علی سامی النشار، القاهرة، دارالسلام، ۲۰۰۷

^[26] ابن تیمیّة، الرّد علی المنطقیین (النصیحة اهل الایمان فی الرّدّ علی منطق الیونان)، لاهور، ادارة ترجمان السّنة، ۱۹۷۲، ص. ۱۳۸

^[27] همان. ص. ۱۵۳ عبداللّه العروی، فیلسوف نامدار مراکشی در کتاب السنّة و الاصلاح درست همین انتقاد را پیش می‌کشد و نه تنها فقیهان که حتی فیلسوفان سنّتی مسلمان را نیز بریده از واقعیت و مستغرق در جهان تجرّد از تجربه و مادّه می‌بیند: «اهمیت دانشمند (scientist) تجربی از اینجا آشکار می‌شود که تنها او قادر است که امور را به حدّ خود و بر نسق واقعی سامان دهد. این بدان معنا نیست که او بر خلاف رفیقان و رقیبانِ ناکام لزوماً توفیق می‌یابد.» عبدالله العروی، السنة و الاصلاح، بیروت، المرکز الثقافی العربی، ۲۰۱۰، ص. ۴۳

^[28] همان. ص. ۲۹۳

^[29] همان. ص. ۳۲۶

^[30] Isiah Berlin, The Sense of Reality, Studies in Ideas and their History, New York, Farrar, Straus and Giroux, 1996, pp. 1-39

^[31] عزیز العظمة، الملکیة الاسلامیة، صص. ۱۴۶-۱۴۷

^[32] هالة الورتانی، عبدالباسط قموری، اسلام عصور الانحطاط، بیروت، دارالطلیعة، ۲۰۰۷، صص. ۵۱-۵۵

^[33] فهمی جدعان، المحنة: بحث فی جدلیة الدینی و السیاسی فی الاسلام، بیروت، الشبکة العربیة للابحاث و النشر، ۲۰۱۴، ص. ۳۸۸