مقاله

درس‌گفتار آیزایا برلین در باب آزادی سیاسی، با عنوان «دو مفهوم آزادی» (۱۹۵۸)، معیار نوینی برای فهم «فرد» و «جامعه» فراهم کرد. این خطابه اکنون به یک اثر کلاسیک مبدل شده است. وجه متمایزکننده‌ی این اثر فقط این نبود که یک استاد آکسفوردی مهیای آن شده تا به شیوه‌ی سرراست و جدلی به یکی از بن‌مایه‌هایی که تقریباً مورد توجه تمامی انسان‌ها بوده بپردازد، بلکه بیشتر از این بابت بود که مؤلفِ آن نفس «اخلاق سیاسی» را مورد کندوکاو قرار می‌داد. برلین در برداشت خود از «آزادی» به قالب محدود گفتمان مرسوم آکادمیک تن نمی‌دهد. او به دنبال آن بود که زندگی‌های خصوصی و اجتماعی را به یگانه شیوه‌ای که می‌شد آن‌ها را درک کرد مد نظر قرار دهد، یعنی به عنوان عرصه‌هایی که بازتاب تعامل ما با ایده‌ها و ایدئال‌ها در بستر تاریخی مشخص‌شان هستند. آن‌چه او با رویکرد خود افشا می‌کرد فقط پوچی اخلاقی و بی‌فایدگی عملی مکتب‌های فلسفی غالب، پوزیتیویسم منطقی و تحلیل زبان‌شناختی، نبود؛ رویکرد او نمونه‌ای از آن‌گونه فهم یا حتی معرفتی ارائه می‌کرد که در نتیجه‌ی کندوکاو در ارزش‌های سیاسی‌ای مانند آزادی و برابری و عدالت از یک منظرِ به راستی انسان‌باورانه و تاریخی، و به همان اندازه حائز دقت تحلیلی، به دست می‌آید. خلاصه این که، او نظریه‌ی سیاسی‌ای برای انسان‌های واقعاً موجود ارائه کرده بود که اثرگذاری بی‌بدیلی دارد.

آیزایا برلین ۶ ژوئن ۱۹۰۹ در ریگا به دنیا آمد، مرکز استان لیوونیا در آن زمان، که بخشی از امپراتوری روسیه به شمار می‌رفت. برلین در نوجوانی شاهد انقلاب‌های فوریه و اکتبر سال ۱۹۱۷ شد و، در حالی که همراه خانم معلم‌اش در پتروگراد (سنت پترزبورگ کنونی) قدم می‌زد، با چشم‌های خود دید که جمعیت خشمگینی یک مأمور پلیس را روی زمین می‌کشند تا به قتل برسانند. او در برنامه‌ای در شبکه‌ی ۴ رادیو بی‌بی‌سی در سال ۱۹۹۲، می‌گوید که خاطره‌ی این حادثه «مرا به وحشت دائمی از خشونت فیزیکی دچار کرد، و این احساس برای همیشه در باقی عمرم با من ماند.» جو پرآشوب ناشی از به قدرت رسیدن بلشویک‌ها بالأخره خانواده‌ی برلین را وادار کرد که در سال ۱۹۲۱ به انگلیس مهاجرت کنند. برلین که از دانشگاه آکسفورد پذیرش گرفته بود، اولین یهودی‌ای شد که بورسیه‌ی ادامه‌ی تحصیل در «آل سولز کالج» را دریافت کرده است.

با آغاز جنگ جهانی دوم، برلین در زندگی خود شاهد تجربیاتِ سراسر تازه‌ای شد. او به استخدام سرویس‌های اطلاعاتی بریتانیا در نیویورک در آمد، و سپس در فاصله‌ی سال‌های ۱۹۴۲ تا ۱۹۴۶ مأمور به خدمت در سفارت‌خانه‌های بریتانیا در واشنگتن و مسکو شد. در دوره‌ی مأموریت‌های دیپلماتیک‌اش در زمان جنگ، با آنا آخماتوا، شاعر روس، در لنینگراد دیدار کرد و این ملاقات تأثیر عمیقی بر باقی عمرش گذاشت؛ آخماتوا نیز در «شعر بدون قهرمان» (۱۹۶۷) از او به عنوان «مهمانی از آینده» یاد کرده است. بعد از جنگ، برلین عرصه‌ی فلسفه، یا مکتب آکسفوردیِ «فلسفه‌ی زبان عادی»، را رها کرد و به کاوش در «تاریخ تفکر» روی آورد ــ به این دلیل که، هم‌چنان که خود در مقدمه بر مفهوم‌ها و مقوله‌ها (۱۹۷۸) نوشته، این عرصه مجال بهتری برای آن فراهم می‌کرد تا «آدم در پایان عمرش بیش از آن‌چه در آغاز عمر می‌دانسته بداند.»

این تصمیمِ ثمربخشی از کار در آمد چرا که به او مجال می‌داد علایق فکری خود را به شیوه‌ای دنبال کند که به تقویت نقاط قوت‌اش به عنوان متفکر و مؤلف منجر شود. برجستگی او به عنوان روشنفکر و آموزگار اخلاقی عملاً او را به جایگاه بی‌همتایی در نیمه‌ی دوم قرن بیستم در غرب رساند. برلین ۵ نوامبر ۱۹۹۷ درگذشت. اندکی بعد از درگذشت برلین، هنری هاردی، دوست و همکارش، او را به عنوان کسی معرفی کرد که در میان کسانی که شناخته «نه تنها برجسته‌ترین و دل‌نشین‌ترین بلکه، از بسیاری جهات، فرزانه‌ترین، موثق‌ترین داور، و بهترین» بوده است.

جستار دوران‌ساز برلین درباره‌ی آزادی (که همانند بسیاری از جستارهای او ابتدا در قالب سخنرانی و درس‌گفتار ارائه شد) با تفاوت‌گذاری بین دو برداشت از «آزادی سیاسی» آغاز می‌شود. برداشت اول «آزادی منفی» (آزادی سلبی) است، چون به محدوده‌ای اشاره دارد که من در آن از مداخلات دیگر افراد یا مراجع قدرت آزاد هستم. به عقیده‌ی برلین، سلباً آزاد بودن به معنی آن نیست که من از بند محدودیت‌های جسمی و روانی نیز آزاد خواهم بود. آزادی منفی/سلبی صرفاً به محدوده‌ی آزاد بودن از اجبار یا مداخلات انسانی (مثلاً آزاد بودن برای کناره‌گیری از مشارکت در سیاست) اشاره دارد. در مقابل آن، «آزادی مثبت» (آزادی ایجابی) مطرح می‌شود، و از آن رو چنین نام می‌گیرد که به آزاد بودن برای انجام دادن کاری اشاره دارد، نه آزاد بودن از انجام دادن کاری ــ مثلاً آزاد بودن برای نامزد شدن در انتخابات پارلمانی. این برداشت بسیار پربارتر و هرچند مبهم‌تری است «برآمده از این خواسته‌ی انسان که خود سرور خویش باشد.»

 برلین استدلال می‌کند که اختلاف و تقابل کاستی‌ناپذیر بین اهداف اخلاقی نه استثنا بلکه روال حاکم بر زندگی ما و تعاملات اجتماعی ما است.

حال، ایرادی ندارد که تصور کنیم آن‌چه در این‌جا به عنوان یک تمایز نسبتاً آشکار عرضه شده عملاً دو روی یک سکه است. برلین هم مخالفتی با این تصور ندارد، و اذعان می‌کند که این دو مفهوم حامل «فاصله‌ی منطقیِ زیادی با یک‌دیگر» به نظر نمی‌رسند. اما آن‌چه وجه متمایزی به برداشت برلین می‌بخشد این است که او هریک از این دو مفهوم را به شکل واقع‌نگرانه و تاریخی مورد توجه قرار داده، و نشان می‌دهد که نه فقط تمایزی اساساً معنادار، و نه صرفاً به لحاظ منطقی معتبر، بین دو مفهوم آزادی باید قائل شد، بلکه کوتاهی در درک اهمیت و دلالت این تمایزگذاری می‌تواند به آسیب‌هایی بسیار فراتر از صرف اختلاط مفهومی منجر شود. نکته‌ی اصلی در این‌جا آن است که برلین درک رایج از وضع امور را رها کرده و رویکردی اتخاذ می‌کند که نظریه را با واقعیت هماهنگ‌تر می‌سازد، و نه برعکس. این رویکرد جسورانه به آن معنی است که تاریخ و واقع‌نگری می‌توانند محور و اساس کار ما برای درک امور باشند. و آن‌چه تاریخ و تجربه‌ی کنونی ما آشکار می‌کند این است که آزادی‌های مثبت و منفی با نیازها و آرمان‌های انسانیِ واقعی و مشروع ما هماهنگی دارند. آزادی منفی قلب تپنده‌ی لیبرالیسم سیاسی است، و تأکید آن بر این است که افراد را باید با آمال‌شان به حال خود واگذاشت، تا آن‌جا که اعمال‌شان به شکل ناروایی به دیگران آسیب نزند. به همین منوال، آزادی مثبت در بطن نظریه‌های سیاستِ رهایی‌بخش، از آموزه‌های دموکراسی و جمهوری‌خواهی تا ناسیونالیسم و کمونیسم، جای گرفته است.

به این منوال، برلین نشان می‌دهد که یکی از دریافت‌های برجسته از تاریخ مدرن و واقعیت معاصر این است که مفهوم آزادی مثبت به چه شکل فاجعه‌باری در برابر شریرترینِ اَشکال تمامیت‌خواهی آسیب‌پذیر بوده یا مورد بهره‌برداری چنین نگره‌هایی قرار می‌گیرد. قرن بیستم، به ویژه، نشان داده است که با چه پرش کوتاه و مصیبت‌باری می‌شود از «اشتیاق به خودشکوفایی» به این احساس رسید که «خودِ واقعی یا عقلانی» خویش را کشف کرده‌ایم و بر همین اساس از شیوه‌های ستمگرانه و جنایت‌کارانه‌ی استبداد استقبال کنیم. یکی از عوامل کلیدی که اسباب این دگردیسی ناگوار را در دویست سال گذشته فراهم کرده این پنداشتِ بسیار پرنفوذ بوده که اجماع بین ارزش‌های اجتماعی نه فقط مطلوب بلکه ممکن هم هست.

بنابراین، برای مثال، اگر در عمق وجودم باور داشته باشم، یا در پرتو خردورزی محض باور آورده باشم، که خویشتنِ حقیقی من جلوه‌ای از همان چیزی است که حزب سیاسی من یا ملت من یا بشریت در کل می‌تواند یا باید باشد، آن‌گاه مستندات تاریخی نشان می‌دهد که چنین باوری فاصله‌ی کوتاهی تا رسیدن به این موضع دارد که شاهد اِعمال قدرتِ «اهل بصیرت» یا «رهبران حزب» یا «برگزیدگان» برای واداشتن باقی ما به آزادانه انتخاب کردن و گردن گذاشتن به یک به‌اصطلاح «آینده‌ی درخشان» باشیم. تاریخ اتحاد جماهیر شوروی در قرن گذشته نشان داده است که این انگیزشِ روسویی چه توان فراوانی دارد آن‌گاه که با این باور رایج، و هرچند نهفته، همراه می‌شود که اهداف راستین همه‌ی انسان‌ها باید در یک نظام واحد، جامع و جهان‌روا، و فراگیر و همه‌گیر با هم جفت‌وجور شوند، مثل یک جورچینِ بسیار عظیم که در آن همه‌چیز، دست کم همه‌ی چیزهای باارزش، نهایتاً جایگاه طبیعی و از پیش مقدر خود را پیدا می‌کنند و هیچ‌چیزی از این دایره بیرون نمی‌ماند.

از درس‌گفتار برلین درباره‌ی آزادی سه درس مهم می‌شود گرفت؛ دو درس اول روش‌شناختی‌اند و درس بعدی محتوایی است. اول این که، تحلیل کردن مفاهمی مانند آزادی به شیوه‌ای اکیداً تحلیلی، نا-ارزش‌گذارانه، و سراسر غیرتاریخی فقط نوک کوه یخ را آشکار می‌کند. همه‌ی آرمان‌های اصیل اخلاقی و سیاسی تبارشناسیِ گسترده و پیچیده‌ای دارند که، اگر واقعاً به دنبال درک معنا و اهمیت آن آرمان‌ها باشیم، باید آن را مورد کندوکاو قرار دهیم. برای مثال، در سطح کاملاً مفهومی، «آزادی منفی» (آزاد بودن از مداخلات خارجی اجتماعی یا سیاسی) می‌تواند به عنوان روی دیگر «آزادی مثبت» (آزاد بودن برای به دست گرفتن زمام سرنوشت خود و، دست کم در سطح نظری، سرنوشت دیگران) توصیف شود، اما تنها در صورتی می‌توانیم به درک این تمایزگذاری اقدام کنیم که بفهمیم انسان‌ها عملاً چه برداشتی از این دو مفهوم متفاوت آزادی داشته‌اند و چگونه، خوب یا بد، با آن‌ها در دنیای این‌جا و اکنون سر کرده‌اند. علوم سیاسی تنها همان اندازه می‌توانند در باب وضعیت اخلاقی جامعه سخن برانند که علوم پزشکی می‌توانند در باب وضعیت روح و روان فرد اظهار نظر کنند. برای ترسیم تصویر درست و لزوماً ارزش‌گذارانه‌ای از فرد و جامعه، چاره‌ای جز اتخاذ یک دیدگاه اصالتاً انسان‌باورانه نیست.

دوم این که، تمام فلسفه‌های اخلاقی و سیاسی واقع‌گرا باید از آگاهی تاریخی برخوردار بوده و، در نتیجه، به شکل تاریخی خودآگاه باشند. برای نظریه‌پردازان سیاسی موجود و متعاقب، این هم یک خبر خوب است و هم یک خبر بد: تشخیص و تصدیق محوریت تاریخ در درک و فهم انسانی عرصه‌ی پربار و واقعاً بی‌پایانی برای کشف و تأمل به وجود می‌آورد، اما چنین رهیافتی همچنین به این معنی است که، برای اقدام کردن به چنین کاری به هر شیوه‌ای که منسجم و متقاعدکننده باشد، به توانی تقریباً ابرانسانی برای تجزیه و ترکیب حجم عظیمی از اطلاعات نیاز داریم. گذشته از این، با تاریخ آشناییِ فراوان داشتن به معنای درک تاریخی داشتن یا، به تعبیری که برلین اغلب استفاده می‌کرد، درکی از واقعیت داشتن نیست. برای نمونه، هرکسی می‌تواند معلومات تاریخی کسب کند و از وقایع تاریخی باخبر شود، اما فقط کسی که درکی از تاریخ یا واقعیت دارد می‌تواند به جریان‌های زیرمتنی و رابطه‌ی آن‌ها با جنبه‌های آشکارتر دنیای اجتماعی اشراف داشته باشد، آن‌چنان که در رمان جنگ و صلح (۱۸۶۹) لئو تولستوی دیده می‌شود. بنابراین، درک تاریخی داشتن معادل کسب یک مهارت تخصصی، که به سادگی قابل فراگیری و به‌کارگیری باشد، نیست. چنین درکی را بیشتر می‌شود با ادراک و دریافت یک زندگی‌نامه‌نویس یا نقاش چهره‌نگار مقایسه کرد که موفق می‌شود فردیت یک شخص یا یک دوره را در قالب اثر خود عرضه کند.

گوناگونی و اختلاف نظر اخلاقی از مؤلفه‌های مشترک و گریزناپذیر وضعیت بشری است.

سومین درس برجسته به چیزی مربوط می‌شود که برلین «تکثرگرایی» می‌خواند. تکثرگرایی ارزشی یا اخلاقی، به تعبیر امروزی، مهم‌ترین ایده‌ی برلین بوده و خود از مؤلفه‌های مجزا اما مرتبطی تشکیل می‌شود. از جمله‌ی آن‌ها این مدعا است که ارزش‌ها و آرمان‌های انسانی اصولاً یا عملاً با هم سازگار نیستند: برای مثال، آزادی نه فقط با برابری، عدالت، یا شفقت تفاوت دارد بلکه از جهاتی تعارضِ گریزناپذیری هم با آن‌ها پیدا می‌کند. همه‌چیز را نمی‌شود با هم داشت؛ چنان‌ که برلین می‌نویسد، «آزادی گرگ‌ها اغلب به معنی مرگ گوسفندها است.» به علاوه، برلین استدلال می‌کند که اختلاف و تقابل کاستی‌ناپذیر بین اهداف اخلاقی نه استثنا بلکه روال حاکم بر زندگی ما و تعاملات اجتماعی ما است. و، سرانجام این که، برلین به ما می‌گوید این ایده که «معیار اخلاقی مطلق و جهان‌روایی وجود دارد که به ما مجال می‌دهد ارزش‌ها و آرمان‌های انسانی را رتبه‌بندی کنیم و اختلاف نظر اخلاقی را از بین ببریم» افسانه است. تکثرگرایی رادیکال برلین به معنی تأیید سازش‌ناپذیر عدم‌انسجام و عدم‌امکان کمال انسانی است.

این وجوه مختلف تکثرگرایی ارزشی برلین، در مجموع، بنیان‌هایی برای یک دفاع به‌شدت برجسته و متقاعدکننده از جامعه‌ی بازِ لیبرالی هم فراهم می‌آورند. اگر ارزش‌ها و آرمان‌های انسانی ذاتاً متنوع و در تعارضِ دائم باشند، اگر عقلانیت نتواند راه حل صددرصد درستی برای برطرف کردن اختلافات بین آن‌ها بیابد، آن‌گاه لیبرالیسم یک توجیه اصولی و نه فقط پراگماتیک نیز پیدا می‌کند. به این ترتیب، می‌توانیم «رواداری» را دیگر محصول ناگزیر یک دنیای ناکامل در نظر نگیریم، و آن را پاسخی غیرمتعصبانه به جنبه‌ای وسیع و متین از زندگی مدرن به حساب آوریم. این‌گونه، «حق آزاد بودن برای انتخاب کردن سرنوشت یا سرنوشت‌های فردیِ خود» منبع حیاتی و بسیار مهمی برای کسب مشروعیت اخلاقی و سیاسی از «تکثرگرایی ارزشی» پیدا می‌کند، آموزه‌ای که یک حقیقت و نه صرفاً یک پدیدار جامعه‌شناختی است.

افراد عادی احتمال دارد این‌طور تصور کنند که ویژگی‌های تکثرگراییِ برلین تعجب‌آور و مناقشه‌انگیز نیستند، اما در محافل فلسفی این رویکرد او را از دیرباز موضعی متزلزل‌کننده و غیرقابل‌توجیه یافته‌اند. این ایده‌ی یکتاگرایانه (و نه تکثرگرایانه) از ستون‌های مقدس نظرورزی غربی است که برای هر پرسش اصیل اخلاقی تنها یک پاسخ درست وجود دارد، این ایده که معنا و اعتبارِ عینیت اخلاقی کلاً در گرو امکان سازگاری بنیادین اخلاقی و، نهایتاً، همسویی کامل بین تمام ارزش‌ها و شیوه‌های زیست اصیل انسانی است. این پنداشتِ پایه همواره بر نوعی اعتقاد یا اشتیاق اوتوپیاییِ اعلا استوار شده است، اعتقاد به این که تمام امورات انسانی را می‌شود با نوعی نظریه‌ی اخلاقیِ سراسر فراگیر و هماهنگی‌بخش فهم و تشریح کرد، یا اشتیاق به این که چنین باشد ــ نظریه‌ای که یا خدا یا یک منبع بنیادین عینی، مانند سرشت بشر، آن را فراهم آورده است.

با این حال، شکاف بین دیدگاه معمول ما درباره‌ی «اخلاقیات» و دیدگاه معمولاً فلسفی درباره‌ی «اخلاق» آن‌چنان که در بدو امر به نظر می‌رسد عمیق نیست. همبستگی عمیق‌ترِ این دو منظر در نگرش مشترک این دو به مسئله‌ی اختلاف اخلاقی متبلور می‌شود، و این سوای برداشت‌های احتمالاً متباین‌شان از «همسازی اخلاقیِ نهایی» به عنوان یک هدف انسانیِ ممکن یا حتی منسجم است. اکثر انسان‌ها و اکثریت وسیعی از فیلسوف‌ها بر این باور بوده‌اند که، در مواجهه با یک مسئله‌ی اصیل اخلاقی، حتماً یک راه درست و یکتا برای عمل کردن وجود دارد، این باور که مثلاً در مورد ترجیح دادن «آزادی» به «برابری» یا، به عنوان مثالی کمتر انتزاعی، انتخاب کردن بین «آزاد بودن برای پایان دادن به بارداری» و «حقوق کودکی که به دنیا نیامده»، یک تصمیم درست می‌شود گرفت که تنها تصمیم درست هم هست. به عبارت دیگر، این ایده که یک راهِ به‌راستی درست برای برطرف کردن این معضلات وجود دارد ایده‌ای است که هم از منظر فلسفی و هم از منظر پدیدارشناختی نافذ و اثرگذار بوده است. بسیاری از ما به شکل شهودی احساس می‌کنیم که اگر پاسخ درست یکتایی برای پرسش‌های اخلاقی وجود نداشته باشد، اگر چنین پاسخی را نشود کشف کرد یا اگر چنین پاسخی دست کم قابل کشف نباشد، در آن صورت اخلاق معنای خودش را از دست می‌دهد و به یک امر کاملاً غیرمنطقی و حتی تصادفی تبدیل می‌شود.

پس، برلین چگونه ما را از بند «ناگوار شمردن تنوع و اختلاف اخلاقی» آزاد می‌کند؟ کل آثار او را می‌شود به منزله‌ی پاسخی به همین پرسش در نظر گرفت. یکی از راه‌های روشنگرتر برای ورود به عمارت آثار برلین همین است که از درِ «یکتاستیزی» وارد آن شویم. برجسته‌ترین جنبه‌های یکتاستیزی او را می‌شود در شرح و تفسیرهای مختلف‌اش از اختلاف و تعارض بین ارزش‌ها و شیوه‌های زیست انسانیِ اصیل و ماندگار مشاهده کرد. برلین به دنبال آن نیست که بطلان یکتانگری اخلاقی (یا حقیقت تکثراگرایی اخلاقی) را با استفاده از ابزارهای تحلیلی رایج در تحلیل زبان‌شناختی و تصریح مفهومی اثبات کند. او این مبحث را به گونه‌ای مد نظر قرار می‌دهد که سرشت موضوع بحث را نمایان می‌کند.

چخوف زمانی گفته بود که کار نویسنده ارائه‌ی راه‌حل‌ها نیست، کار او فقط این است که یک موقعیت را چنان به درستی و بر اساس حقیقت توصیف کند، و حق همه‌ی جوانب ماجرا را به جا آورد، که خواننده دیگر نتواند از اندیشه کردن به آن بگریزد.

در نگاه نخست، برخورد یکتاستیزانه‌ی برلین با اخلاق شباهت شدیدی با اگزیستانسیالیسم به سبک رایج در دهه‌ی ۱۹۵۰ دارد. برلین هم، مانند ژان-پل سارتر، مدعی است که هیچ منظر بیرونی و بی‌طرفانه‌ای وجود ندارد که از آن موضع تعارضِ راستین بین آرمان‌ها یا وظایف اخلاقی خود را برطرف کنیم. در مواجهه با این سؤال یک مرد جوان که آیا باید به خاطر میهن‌اش به جنگ دشمن متجاوز برود یا این که بماند و از مادر پیر و آسیب‌پذیر خودش مراقبت کند، برلین با سارتر هم‌عقیده است که هیچ پاسخ یکتا و عیناً و واقعاً درستی برای این وضعیت بغرنج وجود ندارد. اگر وضعیت به همین منوال ادامه پیدا کند (مثلاً مادرش نمیرد یا جنگ به یک‌باره خاتمه پیدا نکند)، آن جوان با انتخابی مواجه است که فقط او می‌تواند به آن اقدام کند و، هر انتخابی بکند، باز هم حس نازدودنیِ ندامت اخلاقی گریبان او را خواهد گرفت: اگر در خانه بماند و به تکلیف خانوادگی‌اش عمل کند، احساس خواهد کرد که در مورد میهنِ در خطرش کوتاهی کرده است؛ و اگر انتخاب کند که به صف میهن‌دوستان بپیوندند، باید با این احساس قصور سر کند که نتوانسته یک فرزند وظیفه‌شناس باشد.

نکته‌ی حیاتی برای برلین این است که تعارضات اخلاقیِ برطرف‌ناشدنی به این‌گونه موقعیت‌های دراماتیک و دوقطبی محدود نمی‌شوند. برلین بر این باور بود که این‌گونه وضعیت‌های بغرنج و چاره‌ناپذیر اخلاقی در سرتاسر زندگی‌های خصوصی و اجتماعی ما، و بنابراین در کل جامعه، وجود دارند. برلین سلسله جستارهای استادانه‌ای نوشته است درباره‌ی متفکرانی مانند نیکولو ماکیاولی، دیوید هیوم، و جان استوارت میل، درباره‌ی رمان‌های تولستوی، ایوان تورگنیف، و بوریس پاسترناک، درباره‌ی تفکر تاریخی و انسان‌شناختی جامباتیستا ویکو، یوهان گئورگ هامان، و یوهان گوتفرید هردر، و همچنین درباره‌ی احوالات شخصی وینستون چرچیل، فرانکلین دی. روزولت، و حییم وایزمان، و روایت‌هایی از زندگی و عقاید قهرمان غیرقابل‌‌طبقه‌بندی‌اش الکساندر هرتزن: از رهگذر این نوشته‌ها، او به این عقیده‌ی خود تجسم می‌بخشد که گوناگونی و اختلاف نظر اخلاقی از مؤلفه‌های مشترک و گریزناپذیر وضعیت بشری است.

علاوه بر این‌ها، برلین در تعدادی از مقالات مشخصاً فلسفی‌تر خود به دنبال اثبات این نکته بود که ارزش‌ها و آرمان‌های ما نه بخشی از پایگان اخلاقیِ از پیش مقدر ما هستند و نه می‌شود آن‌ها را بر اساس یک قاعده یا دستگاه محاسبات اخلاقی اعلا، از قبیل «دستور مطلق» ایمانوئل کانت یا «اصل بیشترین بهره»ی جرمی بنتام، ارزیابی و رتبه‌بندی کرد. کوشش فکری برلین نه فقط معنی چالشی در برابر (به تعبیر او) «مغالطه‌ی ایونیاییِ» یکتانگری اخلاقی بوده بلکه حقانیت این عقیده‌ی او را اثبات می‌کند که تعارض اخلاقی را می‌شود با عینیتِ اخلاقیات سازش داد. در واقع، برلین بر این باور بود که واقعیت تجربه‌ی ما از تعارضات اخلاقیِ موجود این دیدگاه‌های رایج و متضاد را ابطال می‌کند که، از یک سو، عینیت اخلاقی منوط به امکان اتفاق نظر اخلاقی است و، از سوی دیگر، پابرجا بودن نزاع اخلاقی نشانه‌ی بی‌بنیاد بودن اخلاق است. از این جهت، برلین برای دنیای فلسفه همان است که آنتون چخوف برای دنیای ادبیات بوده است: او متفکری برای افرادی است که به دنبال بلوغ فکری‌اند، کسی که خودشناسی ما را با نشان دادن این نکته روشن و آشکار می‌سازد که فلسفه‌ی عملی هنگامی به بهترین شکل ممکن عمل می‌کند که بینش‌های خودش را بر اساس پیچیدگی دنیای واقعی و کمال‌ناپذیر امورات انسانی استوار کرده باشد. آثار برلین، به علاوه، نشان‌دهنده‌ی وفاداری قاطعانه‌ی او به حکمتی است که در گفتار هرتزن در سال ۱۸۴۶ نمایان بود: «مردم شیفته‌ی ظاهر آشکار و آراسته‌اند. بحث حقیقت که باشد، فقط یک وجه برجسته را می‌بینند، و علاقه‌ای به دیدن پیچیدگی‌های پشت‌اش ندارند. اما حقایق همیشه سه‌بعدی‌اند، و وجود همه‌ی ابعادشان ضرورت دارد.»

در زمانه‌ای که انسان‌باوری لیبرالی با خطر جدی و محسوسِ انقراض مواجه شده، دشوار می‌شود بر این تصور خرده گرفت که دنیا چه جای شریف‌تر و آبرومندتری می‌شد اگر به افکار برلین توجه بیشتری نشان می‌دادیم. افکار او، که ذره‌ای از مناسبت‌شان کاسته نشده، همچنین این نکته را به ما گوشزد می‌کنند که مانع اصلی پیش روی ما برای بهبود بخشیدن به وضعیت دنیا مطلقاً چیزی ورای دسترس خود انسان‌ها نیست. آن‌چه برلین در سال ۱۹۷۰ درباره‌ی تورگنیف نوشته بود امروزه به همان اندازه در مورد خود او مصداق دارد: «چخوف زمانی گفته بود که کار نویسنده ارائه‌ی راه‌حل‌ها نیست، کار او فقط این است که یک موقعیت را چنان به درستی و بر اساس حقیقت توصیف کند، و حق همه‌ی جوانب ماجرا را به جا آورد، که خواننده دیگر نتواند از اندیشه کردن به آن بگریزد. تردیدهایی که تورگنیف در این باره روا داشته برطرف نشده‌اند. وضعیت بغرنج انسان‌های اخلاقاً حساس و با صداقتی که به لحاظ فکری احساس مسئولیت می‌کنند و در زمانه‌ی تضارب شدید افکار و عقاید قرار گرفته‌اند، از دوران او به این سو، تشدید شده و در سرتاسر دنیا گسترش یافته است. آن‌چه، برای او، فقط معضل «قشر فرهیخته»ی کشوری بود که در آن زمان چندان هم اروپایی به حساب نمی‌آمد، اکنون به معضل انسان‌ها در همه‌ی اقشار جامعه تبدیل شده است. او این معضل را در مراحل اولیه‌ی شکل‌گیری‌اش شناسایی کرد و به شیوه‌ای برآمده از تیزبینی بی‌همتا، شاعرانگی، و حقیقت به توصیف آن پرداخت.»

برگردان: پیام یزدانجو

جانی لایونز از همکاران نشریه‌ی نقدِ کتاب دوبلین و ضمیمه‌ی ادبی تایمز و نویسنده‌ی کتاب فلسفه‌ی آیزا برلین (۲۰۲۰) است که به زودی منتشر خواهد شد. آن‌چه خواندید برگردان این نوشته‌ی او با عنوان اصلیِ زیر است:

Johnny Lyons, ‘Philosopher of the human,’ aeon, 10 December 2019.