مقاله

* به مناسبت چهل‌ و پنجمین سالمرگ‌ او (۴ دسامبر)

 

«در بین همه‌ی علوم عقلی (پیشینی) فقط ریاضیات را می‌توان یاد گرفت، اما هرگز فلسفه را نمی‌توان یاد گرفت (مگر به شیوه‌ی تاریخی)؛ بلکه تا آن‌جا که به عقل مربوط می‌شود، آن‌چه حداکثر می‌توان یاد گرفت، فقط فلسفیدن است.»

ایمانوئل کانت^[1]

«آن‌چه برای من اهمیت دارد فهمیدن است. برای من اندیشیدن موضوع کاوش برای این فهم است، بخشی از فرایند فهمیدن است…. بعضی چیزها صورت‌بندی می‌شوند. اگر من حافظه‌ای به آن خوبی داشتم که هرچه را می‌اندیشیدم به خاطر می‌سپردم، خیلی بعید می‌دانم که دیگر دست به قلم می‌بردم. خودم می‌دانم چقدر تنبل‌ام. آن‌چه برای من اهمیت دارد خود فرایند اندیشیدن است. مادامی که بتوانم به چیزی بیندیشم، شخصاً خیلی راضی‌ام. اگر بعد از آن بتوانم فرایند فکری خودم را به درستی در نوشتن بیان کنم، رضایت‌ام مضاعف می‌شود.»

هانا آرنت^[2]

 

امسال کتاب آیشمان در اورشلیم اثر هانا آرنت، پس از حدود شصت سال، به فارسی درآمد، و عجب‌تر آن‌که فقط طی چند ماه به چاپ نهم رسید! توضیح‌ این نوع اشتیاق اغراق‌گونه و موسمی به یک نویسنده-فیلسوفِ فرنگی در ایرانِ پس از انقلاب گرچه آسان نمی‌نماید، اما بدون سابقه و نظائر چشمگیر هم نیست.
مثلاً در نیمه‌ی دهه‌ی هفتاد خورشیدی، مانی حقیقی ــ که بعدها به فیلم‌سازی و بازیگری شناخته شد ــ جستاری از میشل فوکو، فیلسوف فرانسوی، را به صورت کتابی از انگلیسی به فارسی درآورد، پیش از آن‌که هیچ یک از آثار مهم فوکو هنوز به فارسی برگردانده و در دسترس باشد: «این یک چپق نیست»، جستاری بود که فوکو با نظر به یکی از تابلوهای نقاشی رنه مگریت، نقاش سوررئالیست بلژیکی، درباره‌ی بحران بازنمایی (representation) نوشت. این جستار فقط در صورتی قابل فهم است که پیش‌تر مبانی و اصول فکری فوکو درک و فهم شده و آشنایی نزدیکی با کتاب‌های اصلی او دست داده باشد. آن‌چه از تابلوهای سوررئال مگریت دست کمی نداشت اقبال عمومی به این کتاب بود: از جمله، طبق گزارش شفاهی کتابفروشی در قم، تنها در یک بعدازظهر بیش از صدنسخه از این کتاب را طلاب حوزه‌ی علمیه‌ی قم خریدند. طبعاً فهم محتوای آن نه تنها برای اغلب آنان محال می‌نمود، که تب فوکوخوانی و تظاهر به فوکودانی هم چندی بیش نپایید، و با وجود ترجمه‌ی پاره‌ای از آثار اصلی فوکو، این فیلسوف پست‌مدرن از گردونه‌ی مد روزِ محافل فرهنگی و دانشگاهی به سرعت بیرون افتاد.

هنوز به ندرت می‌توان اندیشه‌های آرنت را در متون درسی و محتوای نظام آموزشی گنجانده و برای دانشگاهیان ما شناخته شده یافت، و از دیررس و نارس بودن نسخه‌های فارسی آثار مهم آرنت مانند خاستگاه‌های توتالیتاریسم و غیاب مضامین آن در مباحث جاری در کانون‌های فرهنگی و فلسفی خارج از دانشگاه چشم پوشید. در چنین شرایطی، چنان اقبال پرشور به کتاب آیشمان در اورشلیم بیش از آن‌که در زمینه‌ی مطالعات آرنت‌شناختی امیدبخش به نظر آید، شائبه‌ی عوام‌زدگی و روزپسندشدگی آرنت را به ذهن می‌آورد؛ یعنی همان بلایی که بر سر یورگن هابرماس، پل ریکور، و ریچارد رورتی آمد و از جمله عوارض و علائم خود را در سفرهای همان دهه‌ی آن فیلسوفان جهانی به ایران بروز داد.

 

آوازه‌ای لغزنده و رهزن

در عین حال، هیچ عجب نیست که هانا آرنت، امروزه در ایران به نامی بس آشنا و محبوب بدل شده و از حلقه‌های اهل فلسفه هم فراتر رفته، یا حتی این‌ واقعیت که شهرت آرنت بسی گسترده‌تر از عمق شناخت کسانی است که از او و ایده‌هایش یاد می‌کنند، و یا از افواه عام شنیدن نظریه‌های مهم او مانند «پیش‌پاافتادگی شر» - یا آن‌چه در فارسی «ابتذال شر» خوانده می‌شود، و اغلب با بیانی پر از کاستی و کژتابی.

این‌ها هیچ یک عجیب نیستند، درست از آن رو که پدیده‌های جهانی‌اند؛ یعنی آوازه‌ی دوربُرد آرنت، در کنار شناخت‌ها یا برداشت‌های نادقیق و ناتمام از برخی آراء وی، و نیز جذابیت فوق‌العاده‌ی او برای مخاطبان غیرفلسفی و نامتخصص در اندیشه‌ی سیاسی امری عالمگیر است و به ایران محدود نمی‌شود. بنابر گواهی ماشین‌های جست‌وجوگر اینترنتی، نام هیچ فیلسوف مدرنی را به اندازه‌ی هانا آرنت نمی‌توان در رسانه‌ها یافت، یعنی بسامد نام او در مطبوعات چندرسانه‌ای جهان بیش از نام فیلسوفان بزرگی مانند دکارت و کانت است. این شیوع و شهرت از یک سو بخت بلندی برای هر فیلسوفی است که فلسفه را شاخه‌ی علمی حرفه‌ای و دانشگاهی نمی‌خواهد و تمنای آن را دارد که فلسفه به موضوع گفت‌وگوی عمومی و شیوه‌ای برای زیست فردی و همزیستی با دیگران بدل گردد، و از سوی دیگر، آثار و آراء فیلسوف را در معرض خطر عوام‌زدگی و سطحی‌نگری و سهل‌گیری، و در نتیجه تحریف و مسخ ایده‌های وی قرار می‌دهد.

نام هانا آرنت از اواخر دهه‌ی پنجاه به فضای نشر و نوشتار ایرانی راه گشود، اما در دو دهه‌ی گذشته روند ترجمه‌ی آثار او و آثاری درباره‌ی او شتاب گرفته و گاه زنگ و آهنگ اسم و رسم نویسندگان باب روز و «سلبریتی‌»های فرهنگی را به خود گرفته است.

آن‌چه در پی می‌آید، ملاحظاتی درآمدگونه، گذرا و گزیده درباره‌ی شیوه‌ی پذیرش (reception) و دریافت (perception) هانا آرنت در زبان فارسی است و نکته‌هایی چند درباره‌ی چگونگی و چرایی سهل و ممتنع نمودن آثارش.

 

سرشناس، ولی سرکش

هانا آرنت از مهم‌ترین اندیشمندان سیاسی قرن بیستم به شمار می‌آید. آرنت نه تنها از نظام‌سازی‌های متعارف در سنت فلسفی آلمان پرهیخت که اصالت رویکرد و محتوای فلسفی-سیاسی اندیشه‌اش ما را از قراردادن آن در قالب مکاتب و گرایش‌‌های سیاسی-فلسفی مشهور بازمی‌دارد. آرنت نه فیلسوف، به معنای معمول کلمه، بود، نه به پژوهش‌گریِ دانشگاهی علاقه داشت، نه به چارچوب فلسفی خاصی تعهد جزمی داشت، نه مرزهای مصنوعی میان ادبیات و فلسفه یا نحله‌های گوناگون فکری را جدی گرفت، و سرانجام نه به چپ نشان گرایشی در اوست، نه برچسب راست بر او رواست.

آرنت در وطن خود منزوی و در غربت، زن مهاجری بود که در محیط دانشگاهی و فضای فرهنگی زمانه‌ی خود رنج‌ تعلق به اقلیت‌ و تبعیض نظام مردسالار را کشید، بدون آن‌که رنج زنانگی و دردهای مهاجرت او را به سمت جریان‌های باب روز فرهنگی براند، و لذت هیجان شورش‌گری‌های حماسی و اجتماعی آن روزگار را چونان پاسخی کاذب و کوته‌نظرانه به خلأهای فکری و نیازهای معنوی و وجودی خود رضایت‌مندانه بپذیرد. آرنت در زیستن خود اندیشید و چون اندیشه‌ی خود زیست: نمونه‌ای از حیات اصیل فلسفی، بیگانه با تقلید و تکرار، و خودْ تقلیدناپذیر و تکرارگریز.

«ساده بگویم، من همیشه کاری را کرده‌ام که دوست داشته‌ام.»^[3] آرنت از پذیرش پاسخ‌های آماده‌ی فلسفه به پرسش‌های جدیدِ برآمده از وضع واقعی و پیرامون‌اش سربرتافت. از این رو، ناگهان خود را رویاروی موقعیتی دید که برای درک و احاطه‌ی عقلانی بر آن هیچ دستگیر و راهنمایی در میان نیست. مضمون این شعر رنه شار را بسیار دوست می‌داشت که «ما وارثان مرده‌ریگی بدون وصیت هستیم». از این رو، او اندیشیدن را ضرورتی حیاتی و درنگ‌ناشناس می‌دانست. حاصل این منش آرنت به جا نهادن میراثی فلسفی است که فاقد جزمیت و سرشار از پرسش‌های تازه و آزمون‌های مخاطره‌آمیز فکری است و در نتیجه برای اهالی رشته‌های گوناگون علوم انسانی همان‌قدر الهام‌بخش و درس‌آموز است که برای مخاطبان غیرمتخصص در آن علوم و فلسفه‌ها.

قالب‌گریزی فکری و نوشتاری، و گوناگونی و تازگی پرسش‌ها و ناهمواری کوره‌راه‌هایی که آرنت برای یافتن پاسخ بدان‌ها می‌پیمود، جلوه‌ی فیلسوفی سخت جذاب به این پرآوازه‌ترین فیلسوف زن تاریخ فلسفه می‌دهد، با این همه، به طرز غریبی، آشنایی بیشتر با جهان ذهنی وی از او تصویر اندیشمندی سهل و ممتنع، و گاه با ایده‌های آسان‌نما، ولی دیریاب، نقش می‌زند. سهل و ممتنع بودن زبان و فکر آرنت را می‌توان از مهم‌ترین عوامل دیرآشنایی و بیگانه‌خویی ایرانیان با فلسفه‌ی وی ارزیابی کرد.

 

تنها شبیه خود بودن

آوردیم که هانا آرنت در مقام یک فیلسوف اصیل غیرقابل طبقه‌بندی است، به ویژه از نظر ایدئولوژیک، نه او را می‌توان چپ دانست نه راست. آرنت از نظریه‌پردازان توتالیتاریسم، انقلاب‌های مدرن، حقوق بشر و شهروندی، و از منتقدان جدی نظام‌های اقتدارگراست. در عین آن‌که دیدگاه‌های او درباره‌ی انقلاب و جنبش‌های اجتماعی و مدنی راهگشای درکی بهتر از این پدیده‌ها بوده است، او در قبال این موضوع ایستاری خاص دارد که در قالب هیچ‌یک از ایدئولوژی‌های رایج سیاسی قرن بیستم نمی‌گنجد. مثلاً او از یک سو، مانند ایمانوئل کانت انقلاب را روش موجه و موفق برای تأسیس نظامی دموکراتیک و حاکمیت قانون نمی‌شناسد، و از سوی دیگر مقاومت مدنی شهروندان در برابر خشونت و تمامیت‌خواهی حکومت را مشروع و وظیفه‌ای مدنی برای اعضای جامعه می‌شمارد. این نه با ایدئولوژی چپ سازگار است نه با بنیادگرایی اسلامی. اساساً طبق تعریف او از انقلاب که معطوف به آزادی است، آن‌چه در سال ۱۳۵۷ در ایران رخ داد، شایسته‌ی نام انقلاب نیست.

جدا از این، هانا آرنت نه مانند فیلسوفانی چون لئو اشتراوس مدرن‌ستیز و سنت‌گرا بود، نه تداوم دوران و میراث سیاسی مدرن را دیگر ممکن و معنادار می‌انگاشت، و نه با جریان‌های پسامدرن خویشاوندی و نزدیکی داشت. بستر فکری و گفتمانی قرن بیستم به تفکر او به هیچ روی مجال بدل شدن به فلسفه‌ای مُد روز نمی‌داد. در ایرانِ جمهوری اسلامی، دو جریان عمده‌ی بنیادگرای مدرن‌ستیز و مدرن‌گرایی نخبگان دانشگاهی و روشنفکری، و طبقات تأثیرگذار اجتماعی به موازات هم پیش می‌رفتند و فضای عمومی مخاطبان فلسفه نیز با دماسنج اندیشه‌ها و ایده‌های باب روز وارداتی تنظیم می‌شد. در چنین سیاقی حتی اگر آرنت شناخته می‌شد، هوادار و پایگاهِ جامعه‌شناختیِ چندان گسترده‌ای به دست نمی‌آورد. آرنت در پی باور به ناکارآمدی منظومه‌ها و سرمشق‌های سنت فلسفی اروپا به یونان باستان بازمی‌گشت و آن را معیار و یاوری برای احیای امر سیاسی در عصر ما می‌شمرد. به عبارت دیگر او به سنت اروپایی بازمی‌گشت و در فقدان پشتوانه‌ای محکم برای بازاندیشی و بازسنجی و داوری در قرن بیستم به سنت یونانی به مثابه‌ی منبعی الهام‌بخش و مادری هم‌چنان زایا پناه می‌برد. اما اختلاف بنیادی میان سنت ایرانی و سنت یونانی بازگشت فلسفی به یونان و روم را بلاموضوع می‌نماید. مسلمانان فلسفه را از یونان باستان اخذ کردند، ولی به سرعت آن را از ریشه‌های یونانی‌اش برای همیشه بریدند و پل‌های ارتباط با آن را پشت سر ویران کردند. مشکل متون یونانی در جهان اسلام این بود که، اغلب تحت حمایت و هدایت خلافت عباسی، یک بار برای همیشه ترجمه شد و در قرون بعدی ترجمه‌های روزآمدتری از آن‌ها صورت نگرفت. معضل مهم‌تر آن بود که احتمالاً فقط نسل‌های اول فیلسوفان اسلامی مانند فارابی و ابن سینا به این ترجمه‌ها دسترسی داشتند و آراء یونانیان را از روی متون خود آن‌ها می‌خواندند. پس از آن‌ها دیگر برای شناخت آرای افلاطون و ارسطو و دیگران به همان صورت منقول یا تفسیر‌شده‌ای که فارابی یا ابن سینا در آثارشان آورده‌اند بسنده می‌شد و در نتیجه رشته‌ی ارتباط مستقیم و آگاهی بی‌میانجی از میراث فلسفی یونانی گسسته شد و راه برای ادبیات عظیمی را پدید آورد از آن‌چه به فیلسوفان یونان به نادرستی نسبت داده می‌شد.

از سوی دیگر، آرنت را نه فیلسوفی مدرن می‌توان خواند، نه ضد مدرن، نه پست مدرن. در عین ستایش از انقلاب آمریکا، او مانند کانت مخالف انقلاب بود، و افزون بر آن منتقد دموکراسی، ناسیونالیسم، و ایده‌ی حقوق بشر. در دورانی که همه‌ی این‌ها به آرمان‌های بسیج‌گر اجتماعی بدل شده و حالتی مقدس به خود گرفته بودند (و هنوز هم تا حدی آن بار قداست را حفظ کرده‌اند) اندیشه‌های آرنت نمی‌توانست مقبولیت عام پیدا کند. این وضع را مثلاً با پذیرش و دریافت اندیشه‌های او در جامعه‌ی آمریکای قرن بیستم می‌توان مقایسه کرد.

رابرت پی‌پین، فیلسوف نامدار آمریکایی در جستاری توضیح داده است که چرا کسی مانند لئو اشتراوس، فیلسوف هم‌وطن آرنت، در کانون توجه آمریکایی‌ها قرار نگرفت. پی‌پین به ماهیت سراپا مدرن آمریکا اشاره می‌کند که نمی‌تواند رویکردهای سنت‌‌گرای مدرن‌گریز را برتابد.^[4] جورج کاتب نیز در جستاری دیگر بدون انکار تأثیرگذاری آرنت و اشتراوس بر اندیشه‌ی سیاسی آمریکایی درباره‌ی پیامدهای آن برای جامعه‌ی دموکراتیک ابزار نگرانی می‌کند.^[5]

 

زبان متون اصلی

اندیشه‌های آرنت روز به روز با اقبال بیشتری در جهان، به ویژه در کشورهای دموکراتیک، رو به رو می‌شوند. سال‌هاست که او را در صدر فهرست فیلسوفانی می‌نشانند که در فضای مجازی و در رسانه‌ها از او نقل قول می‌شود. آن‌چه در این باره برجسته است، توجه یکسان و فزاینده‌ی نخبگان دانشگاهی و عموم مخاطبان به ایده‌ها و افکار اوست که او را در صف مشهورترین فیلسوفان قرن بیستم در قلمرو عمومی قرار می‌دهد.

با این همه، خواندن و فهمیدن، و در پی آن ترجمه‌ی نوشته‌های هانا آرنت آسان و هموار نیست. بر خلاف سنت فیلسوفان آلمانی از جمله استادش، مارتین هایدگر، نه اهل اصطلاح‌سازی بود و نه عامدانه به زبان فنی فلسفی سخن می‌گفت. از قضا به عکس، آرنت می‌کوشید تا جای ممکن از زبان مصطلح فلسفی فاصله بگیرد و دانش گسترده‌‌ای در این باب را به پیش‌نیاز فهم خوانندگانش بدل نکند.

با این همه، آرنت به انگلیسی می‌نوشت، اما به آلمانی فکر می‌کرد. در مقاله‌ای با عنوان «ترجمه‌ی آخرین اثر هانا آرنت» می‌توان شرح مبسوطی از بغرنج‌ها و نوع کلنجارهای آرنت با زبان یافت.^[6]

از سوی دیگر، آرنت حافظه‌ای سرشار از ادبیات و فلسفه‌ی یونان باستان و روم باستان و اروپای مدرن داشت و در نوشته‌های خود جدا از نقل‌قول‌ها و پانوشت‌های بلند، اشارات زیادی به متون لاتین، یونانی و فرانسه و آلمانی می‌آورد. برخی منتقدان آمریکایی او مانند جان لوکاس، تاریخ‌نگار برجسته‌ی اروپای قرن بیستم، این امر را موجب غرابت آثار آرنت برای مخاطب انگلیسی‌زبانِ اغلب ناآشنا با این متون دانسته‌اند.^[7]

 

ترجمه‌های آغازین

اولین مترجم آثار آرنت به فارسی عزت‌الله فولادوند بود که، خشونت و اندیشه‌هایی درباره‌ی سیاست انقلاب و سپس انقلاب او را در سال‌های ۱۳۵۹ و ۱۳۶۱ خورشیدی به چاپ رساند. کتاب اول که گردآمده‌ی جستارهایی کوتاه است، از متون اصلی آرنت به شمار نمی‌رود و مترجم با توجه به شرایط انقلابی حاکم بر آن دوران بیشتر با انگیزه‌‌ای سیاسی بدین کار دست زده تا شناساندن آرنت به خوانندگان فارسی‌زبان. نبود هیچ نوشته‌ی درآمدگونه درباره‌ی اندیشه‌های آرنت به فارسی، پیچیدگی زبان او، ارجاعات فراوان‌اش به رویدادهای تاریخی اروپا و آمریکا، و نیز فضای آرمان‌گرایی و هیجان‌زدگی آن دوران برای دشوارسازی برقراری ارتباط میان آرنت و مخاطبان ایرانی بس بود. گرچه مترجم بعدها به چهره‌ای معتبر و مشهور در زمینه‌ی ترجمه‌ی متون فلسفی مدرن بدل شد، اشکالات ترجمه‌ی او نیز به حدی بود که مزید بر علت شود. بخشی از این اشکال‌ها نه به ضعف دانش و تبحر مترجم که به فقر و ناپختگی زبان فلسفی فارسی در آن زمان بازمی‌گشت. مترجم کتاب را بیش از سه دهه بعد از نو ویراست و به نشر سپرد، بدون آن‌که گیر و گرفت‌های زبان ترجمه به کلی از میان رفته و بی‌نیاز از ویراستی دوباره شده باشد.^[8] انقلاب اثر مهم‌تر و پرحجم‌تری از آرنت است که دو سال بعد، مترجم با زبان و برگردان رساتر و کم‌ایرادتری آن را روانه‌ی بازار کرد^[9]. محتوای این کتاب هم خلاف جریان ذهنی و روانی رایج در جامعه‌ی نخبگان بود، و به رغم بالاگرفتن تب رساله‌نویسی دانشگاهی و انتشار کتاب و مقاله درباره‌ی انقلاب ۱۳۵۷ از آن هنگام تا کنون، دیدگاه‌های آرنت درباره‌ی انقلاب جایی در آن‌ها نیافت.

دومین مترجم محسن ثلاثی بود که بخش سوم از کتاب خاستگاه‌های توتالیتاریسم، پرآوازه‌ترین اثر آرنت، را به شکلی سراسر مغلوط و آشفته در آغاز نیمه‌ی دوم همان دهه به چاپ رساند. نامفهومی ترجمه آن را از تأثیرگذاری جدی معاف می‌کرد. ظاهراً در دهه‌ی هفتاد کتابی از آرنت چاپ نشد. تا کنون بسیاری از آثار مهم آرنت از جمله بسیاری از جستارهای او به فارسی درنیامده‌اند.

 

آداب ورود به جهان آرنتی

سه سال پیش از مرگ آرنت، مجلسی در تورنتو با عنوان «اثر هانا آرنت» برپا شد که آرنت در آن شرکت داشت. بخشی از گفت‌وگوی او با حاضران و میهمانان کنفرانس به همراه برخی پاسخ‌های مفصل‌تر او به پرسش‌ها در مطلبی با عنوان «هانا آرنت درباره‌ی هانا آرنت» (یا به تعبیری گویاتر «هانا آرنت به روایت هانا آرنت») بعدها به چاپ رسید.^[10] آرنت در آن‌جا می‌گوید: «موضوع اندیشه‌ی ما چیست؟ تجربه! و نه هیچ چیز دیگر! و اگر ما بنیاد تجربه را از دست بدهیم آن وقت در انواع نظریه‌ها [ی انتزاعی] غرق خواهیم شد.»^[11]مراد آرنت از نظریه‌ها یا اندیشه‌های انتزاعی، افکار و آرائی است که فیلسوفان یا اندیشوران سیاسی پدید می‌آورند، طرح می‌کنند، یا رواج می‌ٔدهند بدون آن‌که ارتباط چندانی با تجربه‌ی زندگی روزمره و واقعیت پیرامونی آن‌ها داشته باشد.

برای فهم درست فلسفه‌ی آرنت نخست باید از معنای فلسفه و فلسفه‌ورزی پرسید، در فهمِ خودِ فهمیدن کوشید، و مهارت به زبان درآوردنِ یک متن و گفت‌وگو با آن را آموخت. وگرنه انتقال، حفظ و واگویه‌ی نظریه‌های دیگران از جمله آرنت، بیشتر به گرمی بازار اقتصاد فرهنگ و داغی تنور غوغاهای بی‌حاصل یاری می‌رساند، تا به تفکر عمیق و فلسفیدن به معنای دقیق آن.

ایمانوئل کانت فیلسوفی که در کنار ارسطو و هایدگر بیشترین تأثیر را بر اندیشه‌ی آرنت نهاد در جستار «نزاع دانشکده‌ها» از برتری دانشکده‌ی فلسفه بر دانشکده‌های عالی الهیات، حقوق و طب سخن می‌گوید زیرا از دید او دانشکده‌ی فلسفه، بر خلاف آن سه دانشکده محلی برای تربیت متخصصان و کارشناسان حرفه‌ای نیست، چون کار فلسفه بهره‌گیری از عقل برای نقادی مبانی و روش‌هایی است که تکیه‌گاه هر یک از آن شاخه‌های دانشگاهی قلمداد می‌شود. برای کسی چون کانت تصور بدل شدن فلسفه به حرفه‌ای دانشگاهی کابوس به شمار می‌رفت، چه رسد به مسخ فلسفه به کالایی فرهنگی و زائده و زینتی برای کسب موقعیت اجتماعی، که در قرن هجدهم پرهیبی از آن هم هنوز از خیال‌خانه‌ی اهل فلسفه نمی‌گذشت.

به عبارت دیگر، برای فهمیدن فلسفه‌ی آرنت باید به همراه و نیز به رغم او اندیشید، فلسفید و وارد دادوستدی فکری شد. ذهنی که نمی‌پرسد، نمی‌اندیشد، فلسفه‌ورزی نمی‌داند، قدرت بازاندیشی در سنت خود را ندارد، قادر به خودسنجی (self-criticism) نیست، از درک معنای فلسفی فهم ناتوان است و به قول کانت ذهنیتی «جزمی» و به تعبیر آرنت «انتزاعی» بر او حاکم است، نه تنها آرنت که هیچ فیلسوف دیگری از جمله فیلسوفان سنت بومی خویش را نیز به درستی درنمی‌یابد.

فلسفیدن از پرسیدن آغاز می‌شود، و پرسش با پرسیدن از وضعیت اکنون من و آن‌چه بخشی از «جهان» من است. بنابراین، برای فهم آن‌که دقیقاً آرنت چه می‌گوید باید مانند او نه از بایگانی دیدگاه‌ها و نظریه‌های فلسفی که از تجربه‌‌ی زیسته‌ی خود آغاز کرد و در جریان سلوک فلسفی با دیگر فیلسوفان از این جایگاه وارد گفت‌وگو شد.

هایدگر از جمله در درس‌گفتارهایی که با عنوان «درآمدی بر فلسفه-اندیشیدن و پوئتیک‌سازی» به چاپ رسید تصریح می‌کند: «فلسفه نه موادی برای کلاس درس است نه رشته‌ای از شناخت که ذاتاً جایی خارج از وجود آدمی قرار داشته باشد. فلسفه، شب و روز، پیرامون آدمیان است، درست مثل آسمان و زمین حتی شاید از آن‌ دو به آدمی نزدیک‌تر.»^[12] هایدگر بارها تأکید می‌کند که: «ما هرگز نباید با راهنمای فلسفه از اندیشیدن سرراست روزانه بازایستیم؛ در عوض، ما موجودات اندیشنده، باید در این اندیشیدن روزانه اندیشه‌ورزتر شویم، یعنی ما باید به شیوه‌ی تأملی (contemplative) و بازتابی (reflective) بیشتر بیندیشیم و بدین گونه اندیشیدن اصیل را بیاموزیم. فلسفه، در عین حال، آن‌چیزی نیست که اغلب و مدام نمود دارد؛ چیزی دور و ورای «واقعیت» زندگی. بر خلاف آن، فلسفه به مثابه‌ی اندیشیدن اصیل سرزمین هماره ناشناخته‌ای است که اندیشیدن معمول در آن سکنی می‌گزیند بدون آن‌که بدان خو گیرد یا آن را خانه‌ای ملک خویش بینگارد که گویی به صورت جزئی از ماهیت آدمیان به مثابه‌ی موجوداتی اندیشنده درآورده شده است.»^[13] مراد هایدگر آن است که اندیشیدن کاری غریزی و طبیعی نیست، و مدام باید به آشنازدایی دست زد، در بدیهیات تردید کرد، برای کشف سنت حجاب تفاسیر را درید و برکشید، به آغازها رفت، از بنیادها پرسید، مبانی و اصول مقبول و مسلم را به شک و شبهه آلود.

در فقدان عزم، اراده یا شجاعت پرسش و تفکر انتقال فلسفه‌ی غربی از جمله اندیشه‌های فیلسوفی چون آرنت، به واردات کالایی می‌ماند که پرکاربرد و پرسود به نظر می‌رسد، بدون آن‌که مراد و مقصود واقعی آفرینندگان آن از پدیدآوردن‌اش شناخته یا شیوه‌ی درست کاربست آن در فرایند تفکر اصیل آموخته شود.

بدین معنا کلید درک آرنت و رمزگشای اصلی جهان فکری او همراهی با او برای فراموش‌کردن آن‌ چیزی است که پیشتر، و اغلب ناخودآگاه، آموخته‌ایم، یعنی بهره‌گیری از اندیشه آرنت برای آموخته‌زدایی (unlearning) و آشنازدایی از یافته‌ها و داده‌ها و داشته‌های ذهنی. زمانی می‌توان گفت که به سرزمین اندیشگی آرنت گام نهاده‌ایم که بتوانیم مانند او مقولات اصلی، مانند سیاست، سنت، تربیت، اخلاق، زندگی، عشق، جهان، اندیشه، عمل، سخن و دیگری و دیگران را از نو و به شکلی یک‌سره جدا از گذشته بفهمیم. یکی از راه‌های آشنازدایی تمایزگذاری میان چیزهایی است که تا کنون عین هم یا مثل یکدیگر به شمار می‌آمدند. هانا آرنت در همان مجلس تورنتو درباره‌ی شیوه‌ی اندیشیدن خودش می‌گوید: «من هر چیزی را... با گفتن این شروع می‌کنم که "الف و ب یکی نیستند." گفتن ندارد که این [روش] از ارسطو می‌آید.»

آموختن از راه آموخته‌زدایی منش فلسفی خود آرنت بود که آن را از فیلسوفان بزرگی چون کانت و استاد بی‌همتایی چون هایدگر یاد گرفت. هم کانت و هم هایدگر بدو تعلیم دادند که فلسفه آموختنی نیست، آن‌چه آموختنی است فلسفه‌ورزی است. بزرگ‌ترین درسی که می‌توان به مثابه‌ی عضوی از جامعه‌ی ایرانی از آرنت آموخت، دقیقاً همین است: چگونگیِ فلسفه‌ورزیدن نه گردآوری و به خاطرسپاری دسته و دستگاهی از نظریه‌های پیش‌ساخته. هایدگر: «ما باید از طریق فلسفه خود را بفلسفیم»^[14]؛ یعنی خود را موضوع فلسفه‌ورزی قرار دهیم.

آرنت به فرجام تأکید می‌کند: «می‌خواهم بگویم هر کاری کرده‌ام و هر چیزی نوشته‌ام ــ همه اعتباری موقت دارند. فکر می‌کنم هر اندیشیدنی ــ [از جمله] شیوه‌ای که من در پیش گرفتم [که] شاید کمی خلاف‌آمد عادت بوده ــ داغ موقت بودن بر پیشانی دارد.»^[15]