مقاله

محمد عابد الجابری (۲۰۱۰–۱۹۳۵) فیلسوف و روشنفکری مراکشی است که در آثارش کوشیده پیوندی میان خوانشی از فلسفه‌ی کلاسیک سده‌های میانه‌ی کشورهای مسلمان و ناسیونالیسم عربی برقرار کند و برای هویت‌طلبی و نوگرایی عربی مبانی فلسفی جدیدی فراهم سازد. آثار او به نوبه‌ی خود بسیار خلاقانه‌اند، گرچه نقدهای متعددی بر آنها از سوی فیلسوفان و نویسندگان عرب و غیرعرب وارد شده است.

آنچه در ادامه می‌آید تا حد زیادی برگرفته است از «پیشگفتار» و «مقدمه»‌ی کتاب اسلام، حکومت، مدرنیته؛ محمد عابد الجابری و آینده‌ی جهان عرب (۲۰۱۸) ویراسته‌ی زید عیادت، فرانچسکا کورائو، و محمد حصحاص.

این کتاب ــ که در واقع مجموعه مقالاتی است که از سوی انتشارات پالگریو-مک‌میلان منتشر شده ــ از معدود آثاری است که به زبان انگلیسی درباره‌ی الجابری، این متفکر ذوابعاد و مناقشه‌انگیز جهان عرب، نگاشته شده و در آن دانشگاهیانی که هر یک در جنبه‌ای از آثار الجابری تخصص دارند، کوشیده‌اند به روشی غیرجدلی آرای او را توضیح دهند.

حصحاص، زیادت و کورائو، سه ویراستار کتاب، در مقدمه‌ای که بر این اثر با عنوان «نقد و تغییر؛ جایگاه الجابری در اندیشه‌ی معاصر عرب» نوشته‌اند، توضیح می‌دهند که پروژه‌ی فلسفی الجابری در بنیاد سیاسی بود و او از بیان این موضوع ابایی نداشت. به این موضوع بازخواهیم گشت.

الجابری در ایران متفکری ناشناخته نیست. از نخستین آثاری که در مورد او به فارسی منتشر شده می‌توان به چند ترجمه و تألیف به قلم مهدی خلجی در مجله‌ی «نقد و نظر» در قم در اواسط دهه‌ی هفتاد شمسی اشاره کرد. (مثلاً این فصل از کتاب تکوین عقل عربی-اسلامی که در اصل در سال ۱۳۷۶منتشر شده.) از آن زمان تاکنون مقالات متعدد دیگری هم توسط دانشگاهیان داخل ایران در مورد الجابری و پروژه‌اش منتشر شده که در دسترس است.

اندیشه‌های نوگرایانه‌ و رفرمیستی الجابری به محافل روشفکری سایر کشورهای مسلمان‌نشین همچون ترکیه و اندونزی هم راه یافته است. در واقع، میزان ترجمه‌ی آثار او به زبان ترکی استانبولی حتی بیشتر از زبان فارسی است. با این حال، حداقل در مورد ایران، نمی‌توان گفت که روشنفکران این کشور به تبادل افکاری جدی با الجابری و سایر اندیشمندان معاصر عرب پرداخته‌اند. چنانکه توضیح خواهیم داد، آثار الجابری برای ایرانیان به نوعی مصداق دیدن «خود در آینه‌ی دیگران» است.[1]

ملی‌گرایی عربی

عبدو فیلالی-انصاری (Abdou Filali-Ansary)، استاد بازنشسته‌ی فلسفه در دانشگاه آقاخان در لندن و اصالتاً (مانند الجابری) اهل مراکش، در پیشگفتاری که بر کتاب محمد عابد الجابری و آینده‌ی جهان عرب نوشته، از یوجین روگان (Eugene Rogan)، پژوهشگر تاریخ عرب متأخر و مطالعات خاورمیانه در دانشگاه آکسفورد، نقل می‌کند که در پانصد سال اخیر «احیای حاکمیت» ملی از دغدغه‌های اصلی عرب‌ها بوده است. این نگرانی با شکست امپراتوری مملوک مصر در برابر ترکان عثمانی در تابستان ۱۵۱۶ میلادی در سوریه آغاز شد، شکستی که در نهایت به سقوط امپراتوری مملوک توسط ترکان عثمانی انجامید.

در تحلیل روگان و انصاری، سقوط مملوکان همچنین راه را برای سلطه‌ی غیر عرب‌ها بر سرزمین‌های عربی برای چند قرن‌ پس از آن گشود، چنانکه پس از عثمانی‌ها قدرت‌های مختلف اروپایی بر آنها مسلط شدند. تنها در اواسط قرن بیستم بود که عرب‌ها «از خواب زمستانی» بیدار شدند و کشورهای مستقل جدید عربی را تأسیس کردند.

محمد عابد الجابری در این دوران تاریخی زیست و بالید؛ دورانی که عرب‌ها پس از مدت‌ها به این نتیجه رسیدند که زمام حاکمیت ملی را دوباره در دست گرفته‌اند و رهایی از سلطه‌ی خارجی بر کشورهای عربی امکان‌پذیر است. در چنین شرایطی، یکی از فوری‌ترین و ضروری‌ترین وظایفی که از نظر الجابری جوان باید به آن می‌پرداختند، توجه به میراث فرهنگی-فکری عربی و نقش احتمالی آن در شکوفایی جوامع فعلی عرب بود. به عقیده‌ی الجابری، این میراث درخشان و غنی که به عرب‌ها هویتی مشترک می‌داد، نیاز به بازاندیشی گسترده و ارزیابی مجدد داشت تا بتواند در شکل‌گیری هویت جمعی جدید عربی در آینده نقش ایفا کند. (بنگرید به «پیشگفتار» انصاری)

شکست سنگین سه کشور متحد عربی مصر، سوریه و اردن در جنگ‌های شش روزه‌ی ژوئن ۱۹۶۷ در برابر ارتش اسرائیل هم به نوبه‌ی خود تأثیر عمیقی بر اندیشه‌ی الجابری، مانند بسیاری دیگر از متفکران عرب هم‌نسل خود، داشت. یکی از چالش‌های اولیه‌ی الجابری این بود که میراث فرهنگی/فلسفیِ متعالیِ (high culture) مربوط به گذشته که می‌توانست برای بازتعریف هویت ملی جدید پذیرفته شود، به تنهایی متعلق به هیچ یک از دولت-‌ملت‌های تازه‌تأسیس شده نبود. بسیاری از روشنفکران و فعالان سیاسی معاصر الجابری معتقد بودند که دولت‌های عربی رهایی‌یافته از استعمار «واحدهای مصنوعی» هستند و تنها موجودیت واقعی «ملت یکی‌شده‌ی مبتنی بر هویت پان‌عربی» است که «از اقیانوس [اطلس] تا خلیج [فارس]»امتداد دارد و می‌تواند زبان عربی کلاسیک را به عنوان زبان رسمی خود برای ارتباطات و مبادلات معرفی کند. بر اساس این نگرش پان‌عربی (همه‌عربی)[2] وظیفه‌ی اصلی حکومت‌های عربی غلبه بر تفرقه و ایجاد وحدت سیاسی-فرهنگی میان خود در اولین فرصت بود. انصاری می‌گوید الجابری جوان به چنین دیدگاهی تعلق خاطر جدی داشت. (انصاری، pp. ix-x)

فعالیت سیاسی و روزنامه‌نگاری

الجابری که متولد ۱۹۳۵ بود، در همان جوانی و در حالی که کمتر از سی سال داشت، یکی از اعضای بنیان‌گذار حزب سوسیالیست مراکش شد و به تدریج به یکی از نظریه‌پردازان حزب بدل شد. با این حال، چپ‌گرایی او رنگ‌وبویی ناسیونالیستی داشت، چنانکه او فعالیت سیاسی را بخشی از مبارزه‌ی عرب‌ها برای وحدت و «دستیابی مجدد به حاکمیت ازدست‌رفته» می‌دانست. با وجود این، او در سال ۱۹۸۱ فعالیت سیاسی حزبی را کنار گذاشت تا وقت خود را صرفاً به تحقیقات دانشگاهی و روشنفکرانه اختصاص دهد. به تعبیر انصاری، «او هم به عنوان یک مبارز جنبش ناسیونالیستی و هم به عنوان فردی دانشگاهی، احساس می‌کرد که آماده‌ی انجام وظیفه‌ی عظیم بازاندیشی در میراث فرهنگی عربی و جایگاه آن در عصر حاضر است.» (انصاری، «پیشگفتار»، p. x) پروژه‌ی عظیم نقد عقل عربی در چنین شرایطی زاده شد.

جالب اینکه عربی‌گرایی به قدری در الجابری شدید بود که هرچند خود در اصل از تبار بربرهای شمال آفریقا بود اما عقیده داشت که به جای ترویج زبان بربری و گویش‌های آن، باید زبان عربی را تقویت کرد. 

البته او از سال ۱۹۵۸به بعد و پیش از آن که کتاب‌های چهارگانه‌ی نقد عقل عربی در دهه‌های هشتاد و نود میلادی موجب شهرت وی در محافل علمی شود، به عنوان یک روزنامه‌نگار نامی برای خود دست‌وپا کرده بود. به عقیده‌ی فیلالی-انصاری، راز موفقیت الجابری در جلب نظر افکار عمومی تحصیل‌کرده‌ی عرب این بود که بر خلاف بسیاری از متخصصان دانشگاهی، از زبانی برای بیان مقصودش بهره می‌جست که کمابیش «هر روزنامه‌خوانی» قادر به فهم آن بود. به عبارت دیگر، جابری بیش از آنکه صرفاً یک مختصص دانشگاهی باشد، یک روشنفکر بود. در نتیجه، سبک نگارش او دشوارفهم نبود و می‌توانست پیام احیاگرانه‌ی خود را به طیف وسیعی از مخاطبان منتقل کند.

جالب اینکه عربی‌گرایی به قدری در الجابری شدید بود که هرچند خود در اصل از تبار بربرهای شمال آفریقا بود اما عقیده داشت که به جای ترویج زبان بربری و گویش‌های آن، باید زبان عربی را تقویت کرد. دلیل او هم این بود: میراث عربی-اسلامی در علوم و فلسفه برای قرن‌ها در زبان عربی بالیده است و تجدد بومی عربی هم ناگزیر باید در بستر این زبان رخ دهد. (بنگرید به حصحاص و دیگران، صص. ۱۵-۱۴) اگر او امروز زنده بود، احتمالاً آماج انتقاد چندفرهنگ‌گرایان قرار می‌گرفت.

کشف دو آموزگار؛ ابن ‌خلدون و ابن ‌رشد

یکی از کتاب‌هایی که باعث شهرت الجابری شد ما و میراث فلسفی‌مان (نحن و التراث، ۱۹۸۰) نام دارد که متن فارسی آن با ترجمه‌ی محمد آل‌مهدی (نثر ثالث، ۱۳۸۷) در دسترس است. در این کتاب او میان روش خود و رویکرد بسیاری دیگر، از شرق‌شناسان تا اسلام‌گرایان، تمایز قائل می‌شود: آن‌طور که حصحاص، زیادت و کورائو توضیح می‌دهند، در مقدمه‌ی مبسوطی که الجابری بر این اثر نوشته «می‌توان دید که او چگونه میان پروژه‌ی خود و پروژه‌های کسانی که روش‌شان را اروپامحور، بیش از حد مارکسیستی، بیش از حد سکولار، بیش از حد لیبرال یا بیش از حد محافظه‌کار و ارتجاعی می‌یابد، تفکیک قائل می‌شود». الجابری رویکردی تاریخ‌گرایانه (historicist) و معرفت‌شناختی (epistemological) به مطالعه‌ی سنت دارد که در نهایت هدفش ایجاد آینده‌ای بهتر برای مردمان کشورش و سایر کشورهای عربی-اسلامی است.

الجابری پروژه‌اش را با بازاندیشی در مورد دو شخصیت فکری مهم برخاسته از غرب جهان اسلام شروع می‌کند؛ ابن‌ خلدون (تاریخ‌نگار سده‌های میانه، متولد ۱۳۳۲ در تونس ــ فوت ۱۴۰۶ در قاهره‌ی تحت حکومت مملوکان) و ابن ‌رشد (متولد ۱۱۲۶در اندلس ــ فوت ۱۱۹۸در مراکش).

الجابری به ابن خلدون و ابن‌ رشد به چشم «آموزگاران» خود می‌نگریست و اولین کتاب او، که در اصل پایان‌نامه‌ی دکتری وی نیز هست، با عنوان حس گروهی و دولت: بنیادهای یک نظریه‌ی ابن خلدونی در مورد تاریخ جوامع عربی-اسلامی (العصبیة و الدولة: معالم نظریة خلدونیة فی التاریخ العربی الإسلامی،۱۹۷۱) به اندیشه‌ی اجتماعی ابن‌خلدون اختصاص دارد. (حصحاص و دیگران، ص.۹) او آن‌قدر به ابن‌ رشد علاقه داشت که چند سال از عمر خود را به ویراستاری و نظارت بر بازنشر همه‌ی آثار این فیلسوف اندلسی-مراکشی اختصاص داد. روش تاریخ‌گرا و جامعه‌شناختی ابن‌خلدون در مطالعه‌ی تاریخ ملت‌ها و نحوه‌ی ظهور و سقوط آنها تأثیر چشمگیری بر شیوه‌ی خوانش الجابری از تاریخ عربی-اسلامی داشت.

پروژه‌ی (نقد) عقل عربی

الجابری توضیح می‌دهد که عرب‌ها الگوی سلطنت مطلقه را از ایرانیان و پارسیان، و انزواطلبی و ضدیت با عقل را از اخلاق صوفیانه آموخته‌اند. 

پژوهش در مورد ابن‌ خلدون و ابن رشد الجابری را بر آن داشت که پروژه‌ی بسیار بلندپروازانه‌‌ای را به منظور بازنویسی تمام تاریخ فکری عرب آغاز کند. به تعبیر انصاری، «ایده آن نبود که روایت یا گردآوری تاریخی دیگری در مورد اندیشمندان و نویسندگان گذشته ارائه دهیم، بلکه هدف آن بود که چند گام پیشتر برویم و با ابزارها و پرسش‌هایی که در عصر حاضر در ذهن ما مطرح است و به شیوه‌ای انتقادی، با میراث فکری-فلسفی گذشتگان وارد گفتگو شویم.» («پیش‌گفتار») انصاری می‌گوید هدف الجابری از خوانش میراث عربی-اسلامی فراتر از نمایش تنوع و غنای شگفت‌انگیز آن بود. او فراتر از آن می‌خواست به واسطه‌ی مطالعه‌ی این متون به مفروضات، قواعد و اهداف تلویحی یا آشکاری دست یابد که انگیزه‌ی فعالیت‌های فکری-فلسفی گذشتگان بوده است. نتیجه‌ی این پروژه‌ی بلندپروازانه مجموعه‌ای چهارجلدی با عنوان نقد العقل العربی (نقد عقل عربی) بود که موجز مباحث آن از این قرار است: جلد اول با عنوان تکوین العقل العربی (تکوین عقل عربی، چاپ نخست ۱۹۸۲) به منشأ و ریشه‌های پیدایش خرد عربی می‌پردازد؛ موضوع جلد دوم با عنوان بنیة العقل العربی (ساختار عقل عربی، ۱۹۸۶) ساختارها است؛ جلد سوم با عنوان العقل السیاسی العربی (عقل سیاسی عربی، چاپ نخست ۱۹۹۰) به سیاست و عقل عربی، یعنی نوعی فلسفه‌ی سیاسی، اختصاص دارد (نقدهای الجابری را انتشارات معروف «مرکز دراسات الوحده العربیه» در بیروت لبنان منتشر کرده، امری که سبب شد او در خارج از مراکش و در کل جهان عرب بیشتر شناخته شود.)

یک دهه‌ی بعد و چند سال پیش از فوتش، الجابری جلد چهارم را، که به اخلاق و عقل عربی ‌می‌پرداخت، به این مجموعه اضافه کرد: العقل الأخلاقی العربی (عقل اخلاقی عربی، ۲۰۰۱). در این مجموعه نقد چهارجلدی (به‌ویژه جلد دوم) الجابری سه‌گانه‌ی معروف «بلاغت» (علم بیان)، «عرفان» (علم شهودی به امور) و «برهان» (علم استدلال و اثبات منطقی) را معرفی می‌کند و می‌کوشد با تکیه بر این سه‌گانه گروه‌های متمایز (و گاه همپوشانی) از اندیشمندان و ادبای گذشته را، بر اساس تأکید و تخصص‌شان در هر یک از این حوزه‌ها، از هم تمایز دهد و بازشناسد.

الجابری می‌گوید آنچه قرن‌ها بر معرفت‌شناسی عرب‌ها (و به طور کلی، مسلمانان) تسلط داشته، بلاغت‌گرایی و ادبیات و عرفان‌ بوده است، و در عوض به استدلال عقلانی و خردگرایی کمتر بها داده شده است. از این جهت، الجابری را می‌توان شبیه برخی از صاحب‌نظران ایرانی فیلسوف انحطاط نامید.

الجابری همچنین در عقل سیاسی عربی، بر اساس مطالعات تاریخی خود سه نوع پارادایم را اساس عقل سیاسی عربی معرفی می‌کند: القبیله (قبیله یا زندگی قبیلگی)، الغنیمه (غنمیت، مالی که از دشمن گرفته ‌می‌شود و تقسیم ثروت مبتنی بر آن ــ در اصطلاح مدرن دولت رانتی)، و العقیده (باورها و عقاید جزمی). (برای درک کامل این مفاهیم باید به کتاب الجابری مراجعه کرد.)

و سرانجام او در بحث درباره‌ی عقل اخلاقی عربی از پنج نظام ارزشی که اخلاق عربی معاصر وارث آنهاست (هریک در قالب فصلی جداگانه از این کتاب ۶۰۰ صفحه‌ای!) سخن می‌راند: اول، میراث اخلاقی ایرانی که الجابری آن را اخلاق اطاعت می‌خواند (اخلاق الطاعه)، میراث اخلاق یونانی یا اخلاق سعادت (اخلاق السعاده)، میراث اخلاق صوفیانه (اخلاق الفنا که به نظر الجابری باعث فنای اخلاق شده!)، اخلاق عربی خالص (که معلوم نیست الجابری خلوص آن را چطور تعیین می‌کند!) و اخلاق اسلامی. هرچه هست تأمل انتقادی در این پنج مدل اخلاقی و به‌ویژه آنچه الجابری نظام ارزشی ایرانی/فارسی[3]خوانده، برای ایرانیان می‌تواند بسیار آموزنده باشد.

در همین کتاب الجابری توضیح می‌دهد که عرب‌ها الگوی سلطنت مطلقه را از ایرانیان و پارسیان، و انزواطلبی و ضدیت با عقل را از اخلاق صوفیانه آموخته‌اند. این دو نظام ارزشی در کنار اخلاق ایدئالیستی و آرمان‌گرایانه‌ی یونانی-افلاطونی سبب شد که عرب‌ها به دو نظام ارزشی مهم دیگر بی‌اعتنایی کنند: یکی اخلاق عربی مبتنی بر مروت یا بلندطبعی، و دیگری اخلاق اسلامی که اساسش توجه به «مصلحت/خیرعمومی» (المصلحت العامه) و «عدالت اجتماعی» است.

مطالعات الجابری درباره‌ی عقل سیاسی عربی او را به این نتیجه رساند که اقتصادی مبتنی بر رفیق‌بازی و آشناپروری (nepotism) و همین‌طور نوعی محافظه‌کاری مبتنی بر جزم‌اندیشی، نگرش فرهنگ مسلط بر جهان عرب بوده که هنوز هم اثراتش باقی است.

الجابری از مبانی‌ای که در نقدهای چهارگانه‌ی خود فراهم آورده بود برای نگارش مقاله‌های متعددی استفاده کرد که به موضوعات معاصری مانند جهانی‌شدن، آموزش، دموکراسی و حقوق بشر، فلسطین و سیاست در مراکش می‌پرداختند. (حصحاص و دیگران، ص. ۱۰)

همچنین گفته شده آثار اندیشمندان معاصر فرانسوی چون باشلار، آلتوسر و فوکو و کلاً فیلسوفان قاره‌ای در باب ساختارگرایی (structuralism) و پساساختارگرایی و واسازی (deconstruction) بر روش الجابری در خوانش سنت عربی-اسلامی تأثیر گذاشته است. (بنگرید به این گفتگو با آل مهدی.)

چالش رویکردهای جاافتاده

به نظر فیلالی-انصاری، «بازکشف» ابن ‌رشد نقطه‌ی عطفی در اندیشه‌ی الجابری بود. طرح افکار این فیلسوف سده‌های میانه‌ی متأخر در حوزه‌ی عمومی به‌جای محافل تخصصی و صرفاً دانشگاهی، الجابری را قادر ساخت به یکی از مهم‌ترین اهداف خود برسد: «این هدف چیزی نبود جز مشارکت دادن توده‌ها در مباحث مربوط به عقلانیت، سنت، دین و سیاست [در میراث عربی]، و ارزیابی انتقادی ادوار مختلف اندیشه‌ی کلاسیک [عربی-اسلامی] که همراه بود با ابراز دلبستگی آشکار و دفاع الجابری از رویکردی که اساسش برهان [استدلال و اثبات منطقی، در برابر بلاغت و عرفان] است» و نمادش ابن‌ رشد. («پیش‌گفتار»)

انصاری همچنین می‌گوید که الجابری عادت داشت دیدگاه‌های جاافتاده را به چالش بکشد و یکی از دیدگاه‌های تثبیت‌شده‌ای که به چالش کشید لزوم تمایز بین گفتار دانشگاهی و گفتاری است که مخاطب عام‌تر را خطاب قرار می‌دهد. در نتیجه، الجابری به شیوه‌ی روزنامه‌نگارانه درباره‌ی موضوعاتی ‌می‌نوشت که معمولاً حیطه‌ی بحث‌های تخصصی محسوب می‌شود و به این ترتیب مباحث فکری را از دالان‌های تنگ و تاریک متخصصان به حوزه‌ی عمومی آورد. این شیوه البته انتقاد شدید بسیاری از همکاران او در جهان عرب را برانگیخت زیرا آنها معتقد بودند که نوشته‌های او برای مخاطب عام نوشته شده‌ و از دقت دانشگاهی کافی بی‌بهره است.

او به‌رغم گرایش‌های ملی‌گرایانه‌ی عربی، از دریافت جایزه‌ی صدام حسین در اواخر دهه‌ی ۱۹۸۰ و دریافت جایزه‌ی حقوق بشر معمر قذافی در سال ۲۰۰۲ خودداری کرد.

به گفته‌ی انصاری، الجابری تصور رایج در میان بسیاری از تحصیل‌کردگان عرب علوم انسانی را به چالش کشید زیرا به عقیده‌ی آنها شکوفایی فرهنگی مغرب و اندلس مسلمان در سده‌های میانه‌ی متأخر (بین قرون دوازدهم تا چهاردهم میلادی) بازتولید یا تقلید دیرهنگام از رونقی فرهنگی بود که پیشتر، مشخصاً از سده‌ی نهم میلادی به بعد، در شرق مسلمان (ایران و عراق و سوریه و...) رخ داده بود. الجابری این تصور را رد کرد و با تکیه بر سه‌گانه‌ی بیان، برهان و عرفان، ادعا کرد که برهان و اندیشه‌ی خرد‌گرا در غرب دنیای اسلام شکوفا شد، به طوری که میوه‌ی این شکوفایی سرانجام از سوی محافل فکری اروپا برگرفته شد، رنسانس رخ داد و علم و فلسفه عقل‌گرای جدید متولد شد.

در همان زمان، به باور الجابری، شرق مسلمان و ایران مسحور معارف عرفانی و صوفیانه شده بود و در نتیجه از عقلانیت و فلسفه‌ی استدلالی روی برگردانده بود.

الجابری در آثار خود حملاتی شدید متوجه فیلسوفان و الهی‌دانانی می‌کند که خاستگاه‌شان شرق جهان اسلام و ایران است؛ برای مثال، می‌توان به ابن‌سینا (متوفی به ۱۰۳۷)، غزالی (متوفی ۱۱۱۱م)، و سنت تئوسوفی یا فلسفه‌ی عرفان‌گرای حاصل از آثار ایشان اشاره کرد (بنگرید به حصحاص و بقیه، ص. ۱۰) این نقد الجابری بی‌تردید متوجه ملاصدرا هم خواهد بود، گرچه تاجایی که نگارنده می‌داند الجابری از او نام نمی‌برد و احتمالاً با آثار او آشنا نبوده است.

الجابری در «پیش‌گفتار» چاپ جدید کتاب ما و میراث فلسفی‌مان می‌گوید که یکی از اعتراضات عمده‌ی دیگری که بر چاپ اول این کتاب وارد کرده‌اند، داوری او در باب ابن‌ سینا است: «برای ما [عرب‌ها] که چنان پیش‌زمینه‌ای در مورد ابن سینا داریم، چنین داوری‌ای [که من در کتاب ارائه داده‌ام] واقعاً سنگین است؛ پذیرش اینکه ابن سینا دو روی متفاوت و حتی متناقض داشته است، ساده‌ نیست. یک روی آثار ابن ‌سینا بیانگر شکوفایی کمّی و عددی فرهنگ عربی است که در فراوانی تألیفات او ... بازتاب دارد. و روی دیگر، به‌رغم جلال و شکوهش بازتاب‌دهنده‌ی جمود و انحطاط فکری فرهنگ است. برای ما که به دنبال جنبه‌های درخشان میراث خود هستیم و ابن سینا را نه فقط شعله‌ی فروزان بلکه آفتاب تابان این فرهنگ می‌دانیم، پذیرش چنین امری واقعاً مشکل است. اما چه کنیم هنگامی که خود ابن ‌سینا این دو روی خود را فراروی ما قرار می‌دهد و اصرار دارد که روی دوم او جلوه‌گر «خمیرمایه‌ی حق نزد اوست؟» واقعاً چه باید کرد؟ حرف‌های ابن‌سینا را تکذیب یا تاریخ را تحریف کنیم؟» (ص. ۱۷، ترجمه سید محمد آل مهدی، نشر ثالث ۱۳۸۷، با ویرایش مختصر)

از سوی دیگر، الجابری مقام فیلسوفان غرب دنیای اسلام را بالا می‌برد و آنها، و مشخصاً ابن‌ رشد، را پیشگام عقل‌گرایی و رنسانس اروپایی معرفی می‌کند. الجابری می‌گفت کشورهای عربی-اسلامی برای نیل به پیشرفت چاره‌ای جز آن ندارند که ابن‌ رشدی باشند، و بنیادهای ابن‌ رشدی بودن را چنین توضیح می‌داد: عقل‌گرایی، تفسیر شریعت در بافتار و زمینه‌ی خود، و قدرت تمییز حوزه‌ی دین از سپهر فلسفه، البته به شکلی که به تخاصم دین و فلسفه نینجامد و هم‌زمان معرفت دینی و فلسفی را مکمل یکدیگر بداند.

یکی از نکات جالب توجه آن است که الجابری در آثار خود از واژه‌ی «عقل عربی» استفاده می‌کند و اصطلاح «عقل اسلامی» را به کار نمی‌برد. به گفته‌ی حصحاص او از طریق این واژه‌سازی می‌خواست بگوید اسلام به خودی خود نه مشکل عمده‌ی مدرنیته در کشورهای عربی است و نه تنها عامل مؤثر در تاریخ اندیشه و سیاست این کشورها. او حتی در کتاب خرد اخلاقی عربی می‌کوشد نشان دهد که غفلت از دو ارزش اسلامی «مصلحت/خیرعمومی» و «عدالت اجتماعی» به نوبه‌ی خود موجب انحطاط سیاسی مسلمانان شده است. بر این اساس بود که الجابری منتقد اسلام سیاسی بود و هشدار می‌داد که سیاسی‌شدن بیش از حد دین به محافظه‌کاری، ضدیت با عقل، و جزم‌اندیشی و مقاومت در برابر تغییر می‌انجامد. انتقاد از اسلام‌گرایان اخوانی و «سلفی‌ها» (دیگر گروه محافظه‌کار عمده در جهان عرب) و رویکرد آنها به خوانش متون دینی در بسیاری آثار او حضور دارد یا جزئی از پیش‌فرض‌هاست. (حصحاص و بقیه، صص. ۱۱-۱۰)

حصحاص می‌گوید تحولات سیاسی در جهان پس از حوادث ۱۱ سپتامبر سبب شد که الجابری دهه‌ی آخر عمر خود را به پژوهش درباره‌ی قرآن اختصاص دهد و به تألیف کتاب‌های مدخل الی القرآن الکریم (۲۰۰۶) و فهم القرآن الحکیم؛ التفسیر الواضح حسب ترتیب النزول (۲۰۰۸، در سه جلد) دست زند. الجابری به این نتیجه رسیده بود که بحث‌های او درباره‌ی میراث عربی بدون توجه به قرآن به عنوان مقدس‌ترین سند در میراث عربی-اسلامی ابتر خواهد ماند و به گفته‌ی انصاری، در این آثار کوشید «دیدگاهی تاریخی را برای مطالعه‌ی قرآن به عنوان متن مقدس مسلمانان به کار گیرد، البته در چارچوبی کمابیش درو‌ن‌دینی و به احترام به قداست قرآن برای مخاطبانی که اکثریت‌شان مسلمان بودند.» («پیش‌گفتار»؛ برای شرحی به زبان فارسی در مورد پژوهش‌های قرآنی الجابری، بنگرید به این مقاله به قلم فقهی‌زاده، ناجی و قادری رهقی).

انتقاد‌ها از اندیشه‌ی جابری

مواضع الجابری، به‌ویژه دیدگاه او درباره‌ی رابطه‌ی فلسفی شرق و غرب دنیای اسلام، با طوفانی از اعتراض و مخالفت از سوی سایر روشنفکران و نویسندگان عرب مواجه شد، مشاجره‌هایی که بعضی تا پایان عمر همراه او بود. جورج طرابیشی، متفکر و مترجم سوری نامدار، بیست سال از عمر خود را به نگارش چهار جلد کتاب در نقد پروژه‌ی الجابری با عنوان نقد نقد العقل العربی اختصاص داد (جلد اول: نظریة العقل العربی، جلد دوم: اشکالیات العقل العربی (۲۰۰۲)، جلد سوم وحدة العقل العربی، جلد چهارم: العقل المستقیل فی الإسلام (۲۰۰۴). بسیاری دیگر همچون طیب تیزینی از سوریه، طاها عبدالرحمن از مراکش، حسن حنفی و طارق البشری از مصر و رضوان السید از لبنان، به صورت جزئی یا کلی به پروژه‌ی او واکنش نشان دادند و آن را نقد کردند.

ناسازگاری‌ها در روش‌شناسی و انتخاب دوره‌ی تاریخیِ مورد نظر الجابری، انتساب خردستیزی به فیلسوفانی همچون ابن‌ سینا، و تقسیم‌بندی معرفت‌شناختی فلسفه‌ی اسلامی به غرب و شرق ــ به‌رغم اینکه در بسیاری از موارد منابع اولیه‌ی آنچه الجابری فلسفه‌ی مشرقی و مغربی می‌خواند یکی است و مرزبندی جغرافیایی تفکر با دشواری‌ها و ابهامات زیادی مواجه است ــ از جمله نقدهای مهم از الجابری بود. طه عبدالرحمن (که نگارنده پیشتر مصاحبه‌ای در شرح اندیشه‌های او را در آسو منتشر کرده است) از تأکید بیش از حد الجابری بر عقل‌گرایی به عنوان عمده‌ترین راه برون‌رفت، و در نتیجه نفی هرگونه سهم مثبت سنت صوفیانه در عقل اسلامی-عربی انتقاد کرده بود.

شارحان می‌گویند الجابری عادت نداشت به منتقدان خود پاسخ بدهد و حتی نقد مبسوط طرابیشی را بی‌پاسخ گذاشت. تنها جایی که او وارد مناظره‌ای پربار شد و البته توجه زیادی برانگیخت، مباحثه‌ی مکتوب با حسن حنفی، استاد مصری فلسفه، در سال ۱۹۸۹ در نشریه‌ی «الیوم السابع» (روز هفتم) بود که در پاریس منتشر می‌شد و بعداً در قالب کتابی با عنوان حوار المشرق والمغرب: نحو اعاده بناء الفکر القومی العربی در سال ۱۹۹۰ منتشر شد. (گزارشی از این کتاب به زبان فارسی به قلم مهدی خلجی را در اینجا ببینید.) در این مبادله (که در محیط عربی به «مباحثه‌ی دهه هشتاد» معروف است) دو فیلسوف در مورد لیبرالیسم، سکولاریسم، نواندیشی دینی، سنت و مدرنیته، ناصریسم (میراث جمال عبدالناصر)، ملی‌گرایی عربی و ایده‌ی وحدت عربی سخن گفتند و صاحب‌نظران دیگری نیز به این بحث پیوستند.

به تعبیر فیلالی-انصاری در «پیش‌گفتار»، «محمد عابد الجابری هیچ‌کسی را بی تفاوت نگذاشت. روشنفکران در سراسر جهان عرب یا مشتاقانه طرفدار او بودند، یا شدیداً با او مخالفت می‌کردند.» (انصاری، p. xii) به تعبیر حصحاص، زیادت و کورائو در «مقدمه»: «آثار الجابری در جهان عرب و خارج از آن با استقبال خوبی روبرو شده است، گرچه استقبال لزوماً به معنی توافق دیگران با ایده‌های الجابری و نحوه‌ی ارائه‌ی آنها نیست.» (ص. ۱۲) افراد تأثیرگذار معمولاً موافقان و مخالفان جدی دارند و مخالفت‌ها گاه باعث بیشتر دیده شدن آثارشان می‌شود. این وضعیتی است که در سه دهه‌ی گذشته در فضای فکری ایران تا حدودی در مورد عبدالکریم سروش و مواضع او درباره‌ی روشنفکری دینی، وحی و تفسیر متون دینی، سکولاریسم و غیره صادق بوده است.

الجابری در دوران زندگی خود جوایز متعددی دریافت کرد که از میان آنها می‌توان به جایزه‌ی «ابن سینا»ی یونسکو در سال ۲۰۰۶ و جایزه‌ی آلمانی ابن ‌رشد برای آزاداندیشی در سال ۲۰۰۸ اشاره کرد. جالب است بدانیم که او به‌رغم گرایش‌های ملی‌گرایانه‌ی عربی، از دریافت جایزه‌ی صدام حسین در اواخر دهه‌ی ۱۹۸۰ و دریافت جایزه‌ی حقوق بشر معمر قذافی در سال ۲۰۰۲ خودداری کرد. تأکید او بر مستقل ماندن به حدی بود که حتی عضویت در آکادمی سلطنتی مراکش، یعنی کشور خود، را رد کرد زیرا می‌خواست آزادانه و با حفظ فاصله به نقد حاکمیت و دولت‌ها بپردازد.