مقاله

در اواخر عصر رنسانس، تغییری بنیادی در معرفت‌شناسی و مابعدالطبیعه‌‌ی غربی رخ داد. پیشتازی‌ نیکولاس کپرنیک، گالیلئو گالیله و فرانسیس بیکن در علم مسئله‌ای جدی را برای آموزه‌های مسیحی و سلطه‌ی آن بر جهان طبیعی مطرح کرد. بر اساس مباحثات و استدلال‌های بیکن، جهان طبیعی اکنون می‌بایست فقط بر حسب علل فاعلی (یعنی علل خارجی) درک می‌شد. هر گونه معنا یا هدف درونی و ذاتی برای جهانِ طبیعی (یعنی علل «صوری» یا «غایی») زائد شمرده می‌شد. تا آنجا که می‌شد رویداد طبیعی را بر حسب علل فاعلی پیش‌بینی و کنترل کرد، نه فقط هر تصوری از طبیعت فراتر از این اندیشه زائد و غیرضروری می‌شد بلکه خدا نیز می‌توانست غیرضروری و  صرف‌نظر کردنی باشد.

در قرن هفدهم، ثنویت دکارتیِ ماده و ذهن راه‌حلی مبتکرانه برای مشکلی بود که زائد دانستنِ خدا ایجاد کرده بود. «اندیشه‌ها»یی که تا آن زمان به منزله‌ی «تصورات خدا» ذاتیِ طبیعت به شمار می‌رفت از شرّ سپاه ظفرمندِ علم تجربی نجات پیدا کرد و جای امنی در حوزه‌ای جداگانه به نام «ذهن» یافت. با این کار، از یک سو، خدا اهمیت خاص خود را حفظ کرد، و از سوی دیگر، همان‌طور که ریچارد رُرتی فیلسوف آمریکایی در فلسفه و آینه‌ی طبیعت (۱۹۷۹) گفته است «جهان عقلی برای کپرنیک و گالیله محفوظ ماند». با یک ضربه، هم جوهر عِلوی الهی نگاه داشته شد، و هم علم تجربی زمام امور طبیعت ــ طبیعت به مثابه‌ی سازوکار، چیزی غیرخدایی و از همین رو به مثابه‌ی یک بازی آزاد ــ را به دست گرفت.

به این ترتیب، زندگی درونی طبیعت از آن گرفته شد، و ابزار کور و کرِ قانونی فارغ از ارزشی به آن داده شد، و بشریت با جهانی از ماده‌ی بی‌جان و بی‌معنا روبرو شد، ماده‌ای که بشریت، فقط در خیال و تصور خویش، پرتویی از روحِ  خود ــ سرزندگی، معنا و هدف ــ را بر آن می‌افکند. رمانتیک‌ها از این نگرش که جادو، طلسم و توهم را از جهان می‌زداید، و از انقلاب صنعتیِ متعاقب آن، متنفر بودند، و بر ضد آن با بی‌تابی و هیجان شوریدند.

میشل فوکو فیلسوف فرانسوی در نظم اشیا (۱۹۶۶) این را تغییر جهتی در «اپیستمه» (episteme) (نظام دانش) می‌نامد. به گفته‌ی فوکو، زمانی مشخصه‌ی روح غربی «همانندی و شباهت» بود. در این اپیستمه، شناخت جهان ناشی از قیاس و مشارکت در آن بود (آن‌چه او «نثر جهان» می‌نامید)، و این روح اساساً برون‌گرا و درگیر در امور جهان بود. اما پس از دوگانه‌انگاریِ ذهن و طبیعت، اپیستمه‌ای که پیرامون «این‌همانی و تفاوت» ساخته شد روح غربی را تسخیر کرد. این اپیستمه که اکنون رایج و متداول شده است، به زبان رُرتی، فقط به «حقیقت به مثابه‌ی مطابقت با عالم واقع» و «شناخت به مثابه‌ی درستی تصورات» می‌پردازد. روح، به معنای دقیق کلمه، اساساً درون‌گرا و از بافت جهان جدا شده است.

با این همه، فوکو می‌گوید که این انتقال به خودی خود نوعی جایگزینی نبود بلکه نوعی «دگرشدگیِ» نحوه‌ی تجربی پیشین بوده است. در نتیجه، ابعاد تجربی و معرفت‌شناختی نحوه‌ی تجربی پیشین نه تنها از صدق به مثابه‌ی تجربه خالی شد بلکه بدل به «وضعیت خطا» شد. آن‌گاه تجربه‌ی غیرعقلانی (یعنی تجربه‌ای که به نحوی نادرست با جهان «عینی» مطابقت دارد) خطایی بی‌معنا شد ــ و اختلال [ذهنی] همانا استمرارِ آن خطا. اینجا جایی است که فوکو آغاز تصور مدرن از «دیوانگی» را در آن جای می‌دهد.

هر چند ثنویت دکارتی بر فلسفه‌ی آن روزگار چیره نشد اما ما در غرب هنوز تا حد زیادی فرزند این دوگانه‌انگاریِ توهم‌زدایی‌شده‌ای هستیم که ثنویت دکارتی علت آغازین آن بود. جدایی «ذهن» و «طبیعت»، که ابتکار دکارت بود، ویژگی اصلیِ تجربه‌ی ما باقی می‌ماند. تجسم امروزی‌اش، که می‌توان آن را موضع تجربی-ماتریالیستی خواند، نه تنها در دانشگاه‌ها رایج است بلکه در فرض‌های روزمره‌ی ما درباره‌ی خودمان و جهان هم آشکار است. مخصوصاً در مورد اختلال ذهنی، آن ثنویت را به وضوح می‌بینیم.

تصورات عمومی درباره‌ی اختلال ذهنی صرفاً بسط و تفصیلِ «خطا» باقی می‌ماند، که از آن به «کژکاری درونی» تعبیر می‌شود، و این به جهانی مکانیکی و عاری از هر نوع معنا و تأثیر مربوط می‌شود. این کژکاری را باید یا با روان‌داروشناسی (شناخت اثر داروها بر قوای دماغی و ذهنی) درمان کرد یا با روان‌درمانی، و هدف آن‌ها این است که بیمار به جایی برسد که «صدق یا حقیقت عینی» جهان را از نو کشف کند. فهم اختلال ذهنی به این شیوه نه تنها ساده‌انگارانه بلکه بسیار جانبدارانه و سوگیرانه است.

هر چند درست است که «عادی و بهنجار کردن» چنین تجربه‌های غیرعقلانی‌ای اهمیت دارد اما برای ما هزینه‌ی گزافی دارد. این دخالت‌ها تجربه‌های غیرعقلانی ما را از ارزش یا معنای درونی‌شان تهی می‌کنند. به این ترتیب، نه تنها این تجربه‌ها از هر نوع معنای ممکن از جهان عاری می‌شوند بلکه در عین حال عاری از هر عاملیت و مسئولیتی  می‌شوند که ما یا اطرافیانمان دارند ــ این تجربه‌ها فقط خطاهایی شمرده می‌شوند که باید تصحیح شوند.

ثنویت ذهن و طبیعت منشأ پیشرفت‌های سکولار بی‌شماری بوده است که از آن میان می‌توان به پیشرفت پزشکی و فناوری، پیدایش حقوق فردی و عدالت اجتماعی اشاره کرد.

در اپیستمه‌ی پیشین، پیش از دوگانه‌انگاری ذهن و طبیعت، تجربه‌های غیرعقلانی «خطا»ی محض نبودند ــ آن‌ها به زبان دیگری سخن می‌گفتند که به اندازه‌ی زبان تجربه‌های عقلانی، چه بسا بیشتر از آن، بامعنی بود. آن‌ها آکنده از معنا و نظم خود طبیعت بودند، و برای مشکلی که می‌آفریدند راه حلی داشتند. در محدوده‌ی جهانی که این گونه تجربه می‌شد، ما برای «غیرعقلانی بودنِ»مان دلیل، راهنما و جایی داشتیم اما حضور بلامنازع این روح در همه جا، توأم با واپس کشیدنِ زندگی درونیِ طبیعت و انتقال اپیستمه‌ی ما به گِرد اصل «این‌همانی و تفاوت»، محو شد.

در قبال جهانی بی‌مسئولیت و بی‌تفاوت که توجهی به این امر ندارد که تجربه‌ی ما را بیرون از ذهن خودِ ما معنادار کند ــ زیرا طبیعت-به مثابه‌ی-سازوکار قدرتی برای این کار ندارد ــ ذهن ما دل‌مشغول تصورات پوچی درباره‌ی جهانی است که زمانی منشأ و هستی آن بوده است. تنها چیزی که داریم، تازه اگر بخت با ما یار باشد، روان‌درمانگران و پدران و مادرانی‌اند که تلاش می‌کنند مسئولیت کاری ناممکن را به دوش گیرند.

اما مسئله‌ی من این نیست که ما باید صرفاً به نحوی «به عقب بازگردیم». بر عکس، ثنویت ذهن و طبیعت منشأ پیشرفت‌های سکولار بی‌شماری بوده است که از آن میان می‌توان به پیشرفت پزشکی و فناوری، پیدایش حقوق فردی و عدالت اجتماعی اشاره کرد. در عین حال این ثنویت همه‌ی ما را از فرو افتادن در دام تردید و بی‌ثباتی درونی طبیعت محافظت می‌کند، به ما قدرت مطلقی می‌دهد ــ درست همان‌طور که قدرتِ نظارت و کنترل تجربی بر طبیعت را به علم می‌دهد ــ و اکثراً این میراث را بی‌درنگ می‌پذیریم، و با میل و رغبت آن را به کار می‌بریم، و حق هم همین است.

با این همه، آن‌چه بسیار مهم است این است که این تاریخ بسیار بیش از آن که نوعی «پیشرفت خطی» باشد نوعی دیالکتیک است. درست همان‌طور که در گذشته وحدت روح و طبیعت مانع پیشرفت مادی شده بود، حال نیز پیشرفت مادی موجب تباهی روح شده است. پس شاید باید از چرخش جدیدی در این زمان دفاع کنیم. با توجه به افزایش حاد مسائل ناشی از اعتیاد و گزارش‌های اخیر درباره‌ی «بحران بهداشت روانی» نوجوانان و افزایش آهنگ خودکشی نوجوانان در آمریکا، بریتانیا و دیگر نقاط، باید گفت در واقع چه بسا هم‌اکنون بیش از همیشه زمان این چرخش فرارسیده است.

با این همه، می‌توان پرسید چگونه؟ در بسیاری از حوزه‌ها و رشته‌ها، نظریه‌های «همه‌تجربی» (pan-experiential) [نظریه‌هایی که نه فقط انسان بلکه تمام ذرات اتمی و زیراتمی را هم به نوعی دارای احساس و اراده و انتخاب می‌دانند] و نظریه‌هایی که متمایل به ایدئالیسم‌اند دوباره ظهور کرده‌اند، که عمدتاً به رفع مشکل ثنویت و طرد طبیعت زنده، و در پی آن خلق چیزی نو و تازه، پرداخته‌اند. علتش این است که تلاش‌هایی که برای تبیین تجربه‌ی ذهنی به زبان ماتریالیستی-تجربه‌گرایانه صورت گرفته است همگی شکست خورده‌اند (در اصل به سبب آن‌چه دیوید چالمرز فیلسوف استرالیایی در ۱۹۹۵ «مسئله‌ی دشوار» آگاهی نامیده است). این تصور که متافیزیک «مرده» است در واقع در دپارتمان‌ها و دوره‌های درسی بسیار مورد توجه قرار گرفته است ــ در حقیقت، اوان تامپسون، فیلسوف کانادایی و همکارانش در مقاله‌ای که اخیراً در ایان (Aeon) منتشر شده است به همین امر پرداخته‌اند.

باید به یاد آورد که ظهور و افول اختلال ذهنی به عنوان «خطا» معلول متافیزیک تجربه‌گرایانه-ماتریالیستی و اپیستمه‌ای است که این تصور از اختلال ذهنی محصولِ آن است. بنابراین، همچنین ممکن است موجه باشد که مفهوم‌پردازیِ مجدد اختلال ذهنی را در چارچوب همین نظریه‌ها آغاز کنیم. چرخش تعیین‌کننده‌ای در نظریه‌ی روان‌درمانی و کار روان‌درمانی وجود داشته است که از تغییر دادن اجزای فرد یا ساختارهای فرد دور شده، و به این تصور نزدیک شده است که همانا خودِ فرایندِ رویاروییِ روان‌درمانگرانه است که بهبوددهنده است. در اینجا، داوری‌های درست یا نادرست درباره‌ی «واقعیت عینی» معنای خود را از دست می‌دهند، و روان به مثابه‌ی چیزی آزاد و ارگانیک به کانون توجه برمی‌گردد، اما متافیزیک به قوت خود باقی می‌ماند. در نهایت باید درباره‌ی اختلال ذهنی در سطحی متافیزیکی تأمل و تفکر کنیم، و نه فقط در محدوده‌های وضع موجود.

برگردان: افسانه دادگر

جیمز بارنز نویسنده و روان‌درمانگر مقیم سانفرانسیسکو است. آن‌چه خواندید برگردان این نوشته‌ی او با عنوان اصلیِ زیر است:

James Barnes, ‘How the dualism of Descartes ruined our mental health’, Aeon, 10 May 2019.