مقاله

در رفتن جان از بدن گویند هر نوعی سخن

من خود به چشم خویشتن دیدم که جانم می‌رود

محک خوردنِ آنچه شنیده‌ایم و خود به حقیقت رسیدن. مستقیم دیدن و تجربه کردن به عوض شنیدن. نه با چشمی که می‌بیند در آن بیرون جانان با کاروان می‌رود، بلکه با چشم درون که می‌بیند نادیدنی و جان می‌رود. در رساله‌ی فایدون (Phedo)، افلاطون به این چشم اشاره می‌کند:

«به راستی بر ما ثابت شد که اگر ما اصلاً به دنبال شناخت حقیقی (pure) هستیم، باید تن را رها کنیم و اشیاء را در خودِ آنها [چنانکه هستند یا حقیقت اشیاء] و تنها با چشم جان یا نفس (with the soul by itself) بنگریم. به نظر می‌رسد که ما احتمالاً، تنها در آن هنگام، که مرده‌ایم، به این آرزوی خود و آن چیزی می‌رسیم که ادعا می‌کنیم دوستار آن هستیم، یعنی حکمت، به حکم استدلال خود، نه آن‌گاه که زنده‌ایم.»(66e)[1]

با چشم جان دیدن و در آستانه‌ی شناخت حقیقی ایستادن و آغاز حکمت. کسی که می‌تواند با چشم جان و نه صرفاً چشم ظاهر ببیند در شرف دست یافتن به حکمت است. احتمالاً وقتی ما مُرده‌ایم به این قابلیت دست پیدا می‌کنیم، چه، تا زنده‌ایم چشمِ ظاهر و بدن نمی‌گذارد جز با آن ببینیم. سعدی یک گام پیش‌تر می‌گذارد و این احتمال را در زندگی مطرح می‌کند و با این شعر وضعیت پارادوکسی (متناقض‌نمای) بغرنجی را پیش می‌کشد، و نشان می‌دهد که تا چه اندازه به جوهر حکمت رسیده است و بر آن به مثابه خاستگاه شعر و فلسفه، آنجا که فیلسوفان شاعرند و شاعران راستین فیلسوف، چه دستی دارد و چرا جایگاهش را در قرون جدید کسی نتوانسته است اشغال کند[2]. آن معما یا وضعیت پارادوکسی وضعیتِ احتمالاً مُردن است، شعر او درباره‌ی این مُردنِ احتمالی است. احتمالاً مُردن، مقتضیِ احتمالاً زنده بودن است، هم مُردن و هم زنده بودن، زنده بودن برای دیدنِ مُردن و زنده مُردنِ خود را دیدن، اما چگونه؟

 من خود به چشم خویشتن دیدم که جانم می‌رود

رفتنِ جان از بدن را دیدن، به چشمِ خود دیدن. خود را دیدن که از بدنِ خود جدا می‌شود. خود از خود گسستن را تجربه کردن. تجربه‌ای سخت‌تر از تجربه‌ی محتوم و بازگو نشدنیِ مرگ، تجربه‌ی وداع. امکانِ با خود بودن تا مرز زندگی و آن سوی زندگی و همچنان با خود بودن تا فراتر از آن، و عبور از مرز و نقطه‌ی پایان، و دوباره بازگشتن و از این تجربه‌ی خود، تجربه‌ای ناممکن، با دیگران سخن گفتن. چگونه ممکن است! سعدی چه می‌گوید؟ مرز اصولاً یعنی عبورممنوع. مگر این مرز پرده‌ی صماخ گوش باشد، مرزی برای عبور دادن، مرزی اساساً متعارض، مانعی نه برای جلوگیری، که برای رساندن! چه، امواجِ صوت باید به آن برسد و آن را به ارتعاش آورد و این لرزش به گوش میانی و درونی برسد تا ما بشنویم، و هرآینه نباشد یا بخشی از آن پاره باشد یعنی مرز ناقص باشد اخلال ایجاد شود. پرده‌ی گوش مرزی برای عبور کردن. دیواری که اگر نباشد صدا عبور نمی‌کند. یک استثناء. اما مرزِ زندگی غیر از این است اگر رفتی، برگشتی در کار نیست. این مرزی حقیقی است. مطایبه‌ای در کار نیست. پرده‌ی صماخِ گوش مطایبه‌ی مرز است، مرزی باخودمتناقض. برای آن است که صداها را عبور دهد، در عین آنکه مرز است و مانع. اما مرزِ مرگ و زندگی جز این است. «من خود به چشم خویشتن دیدم که جانم می‌رود» اگر هم ممکن باشد بازگشتی در کار نیست تا تجربه‌ی خود را برای دیگران بازگو کنیم! سعدی با این مرز و نقطه‌ی پایان مطایبه کرده است. مثل اینکه آن را یک جوری پرده‌ی صماخ گوش گرفته است، نه مرزیْ مرز بین دو دنیا، که مرزی برای رفت و آمد، مرزی آزاد. به راستی آیا ما در حین مُردن با خودیم و می‌بینیم که جان از بدن‌مان خارج می‌شود و ما از مرز می‌گذریم، یعنی مائیم و مرگ، و عبور هشیار خود از مرز! بعد چه کسی این تجربه‌ی خود را در چه عالمی برای دیگران بازگو می‌کند؟ آن کس که جان داده و دیگر نیست، مگر نشانی می‌ماند از تاک و تاک‌نشان!

آنکه در کاروان است و می‌رود نه معشوقه که «جان» اوست. آنکه به‌ جا مانده «بدن» اوست، بدن بی‌روحِ او. گویی بیرون از خود ایستاده‌ایم و واپسین دَمِ حیات خود را می‌بینیم که می‌رود و باز می‌گردد، خودِ ما که در کاروان است و با معشوقه است و حاضر است بی‌من و بی‌تنِ من برود. «چون می‌روی بی‌من مَرو ای جانِ جان بی‌تن مَرو» (مولوی) کاروان مرا با خود می‌برد بدون اینکه مرا، کاملاً، با خود برده باشد. رفتنِ کس دیگری و نه به راستی خودِ ما، همچون رفتنِ خودِ ما. کس دیگری خودِ ماست، این اندازه به ما نزدیک و با ما یکی. یگانگی‌ای که به عشق میسر است، قاعده‌ای که در سطح بالاتر و کل انسان و برای یگانگی جامعه هم کار می‌کند، همه جا یگانگی تنها به محبت ممکن است. کسی که درد و رنج دیگران بی‌قرارش می‌کند هم‌اکنون نیز این یگانگی را تجربه می‌کند، و به حکم سعدی بشاید «که نامش نهند آدمی.» اقتضای انسانیت یگانه احساس کردن خود با همه‌ی انسان‌ها به ویژه در رنج است. رنج پیوند می‌دهد و یگانه می‌سازد، و مگر کرونا جز این را به ما نشان داده است و پیغامی عظیم‌تر از این را به ما مخابره کرده است! کرونا از شواهد تجربیِ علمیِ انکارناپذیر این گزاره است، گزاره‌ی «سراپرده‌ی یگانگی بلند شد، به چشم بیگانگان یکدیگر را مبینید.»

در این شعر تجربه در برابر عقیده است. و خود در مقام شاهدِ «دیدم که جانم می‌رود» آن را برای دیگران نقل می‌کنیم! من شنیده بودم که در باب رفتن جان از بدن چه می‌گویند اما این بار «دیدم که جانم می‌رود»، نه آناً و یکباره، که ذره ذره در حال رفتن. این چیز دیگری بود. این کجا آن شنیده‌ها کجا! آری این مُردن است اما مُردن از عشق. شاید حق با شلینگ است که تعالی روح را کم‌تر از عشق می‌داند. هایدگر در درس‌گفتارهای خود درباره‌ی او عقیده‌ای قدیمی را یادآوری می‌کند که روح از آن رو که وحدت است [و حتی وحدت‌بخش] نَفخه است. وحدت همان یگانگی است، پس حق داریم بگوییم عالم انسانی ما با بلند شدن «سراپرده‌ی یگانگی»[3] روح یا نفخه یا نفحه‌ای جدید می‌یابد. از آن رو که بنا به استدلال این فیلسوفان روح وحدت است و وحدت‌بخش. هایدگر می‌پرسد، چه نفخه‌ای؟ و پاسخ می‌دهد نفخه‌ی عشق. روح «ها کردن» و دمیدنِ عشق است. دریدا که این بحث را در اثر خود درباره‌ی روح، هایدگر و این مسئله[4] پیش می‌کشد می‌پرسد «چگونه می‌توانیم آنچه را بالاتر از روح است و این گونه محرکِ روح است، آن را تنفس می‌کند و بیرون می‌دهد امر بس متعالی بخوانیم؟» در حقیقت این لطیفه‌ای است که شلینگ به آن اشاره می‌کند:

«... حتی روح متعالی‌ترین چیز نیست؛ آن فقط روح است، [روحی] که نَفَسِ عشق است. در حقیقت این عشق است که متعالی‌ترین چیز است. آن چیزی است که پیش از آنکه بنیاد و موجود (در جدایی‌اشان از هم) حاضر باشند حاضر بود اما باز نه با نام عشق ...» (همانجا)

نه بحث بر سر این است که کدام اصل است و کدام نه و نه بحث بر سر آن است که یکی متعالی است و دیگری نه، بلکه بحث بر سر این است که کدام یک متعالی‌ترین چیز است؟ روح یا عشق. راستی هم چگونه ممکن است بدون عشق روح متعالی‌تر باشد. روحِ بشرِ جهانیِ کنونی از همین رو متعالی نیست و به غرور و خودپرستی و ستیزه، و ناگزیر به ستم آلوده است که آن را عشقِ نوع انسان نیست. روحی که نفخه‌ی عشق نیست چگونه روحی است! شاید روحِ انسانِ ستیزه‌گر و رقیب انسانِ دیگرِ امروزی، انسانی جویای سعادتِ فقط خودش و به همان اندازه دور از چنین سعادتی، سعادتی که حتی اگر محقق شود سعادت انسان تنهاست و در حقیقت جز سعادتی تهی نمی‌تواند باشد. سعادت دیو و دَدی تنها، که به حکم سعدی «از محنت دیگران بی‌غم» است. گزیری از این نیست که این انسان دوباره ساخته و سرشته شود اما این بار از گِلِ عشق. این عشق است که روح را متعالی می‌کند. این عشق است که مرگ در وداع را رقم زده است. تنها روح و جانی که در آتش است می‌تواند چنین تجربه‌ای داشته باشد. مرده‌ای که هنوز زنده است و لحظه‌ی مرگ خود را گزارش می‌کند و با این کار معمایی می‌سازد و تناقضی ظاهری را عیان می‌کند. اینجا روح جز نَفَس مهر و دَمِ عشق نیست و سرنوشت آن را عشق رقم می‌زند نه خود؛ با افکندن رشته‌ای بر گردن روح که او را «می‌کِشد آنجا که خاطرخواه اوست»، به آن سوی مرز زندگی و باز برمی‌گرداند، در هر دم و آنی او را می‌کُشد و باز زنده می‌گرداند. آنگاه که روح از مِنخَرین خود عشق را فرو می‌دهد حیات می‌یابد و در بازدم این عشق را بیرون می‌دهد و باز فرو می‌دهد و حیات جدید خود را در این دم و بازدم‌ها تضمین می‌کند. در شعر سعدی، روحِ عاشق در این تقلای خود برای مرگ و زندگی از سرگذشت خود در کامِ عشق و به کام عشق می‌گوید و از تجربه‌ی عجیبِ «من خود به چشم خویشتن دیدم که جانم می‌رود» و با این همه، باز زنده بودن.

نَفَسِ عشق، به تعبیر شلینگی از روح، و در حقیقت روح ما یا دل و جان ما در وداع به شماره می‌افتد و چون با «حکمِ محکمِ فراق»[5]، حکمی تخلف‌ناپذیر و مُبرم، سینه به سینه می‌شود و کاری از پیش نمی‌برد تسلیم می‌شود واپس می‌نشیند و مویه‌های جدایی سر می‌دهد. در آن حال آدمی در غرقاب است.

بگذار تا بگرییم چون ابر در بهاران
کز سنگ ناله خیزد روز وداع یاران

در بهار، در زمان خاص، آسمان اشک‌بار است و زمانِ وداع زمانِ گریستن است، زمان پیش‌کشیدنِ فصل‌ها و به بهار رسیدن، به بهارانی که آن را بهاری نیست. روز وداعْ خود از خود به تنهایی چیزی ندارد، اکنون، زمان حاضر، فقط آنچه که هست نیست، بلکه بیش از آن به عنوان آنچه که بوده است هست، اکنونْ همزمان گذشته‌ی اکنون است، و بیش از آن آینده‌ی اکنون و روزِ نیامده است، روزی که وصال سپری و فراق قطعی شده است. روز وداع خود از خود به تنهایی چیزی ندارد، هر چه دارد از گذشته و این آینده دارد. اینها روز وداع را چنان دربرمی‌گیرند و سرشار از خود می‌سازند که دیگر جایی برای خودِ آن باقی نمی‌ماند. روز وداع تنها نیست، با آنکه روز تنها شدن ماست!

سعدی در شعر خود صدای مکان را در روز وداع به گوش ما می‌رساند. در آن روز مکان ناله می‌کند. زمان و مکان می‌دانند که این «حکم» است، نه حکمی که ما کرده‌ایم، حکمی که زمانه کرده است و از جایی بیرون از دست‌های ما آمده است. از جایی که ما نمی‌توانیم ببینیم اما هست که حکم کرده است، که ما یا او باید برود، چاره نیست. سنگ‌های سخت نفوذناپذیر و نماد ضرورت با دیدن حکمِ محکمِ فراق در دست روزهای زندگی و ضرورت برگشت‌ناپذیر آن در آخرین دیدار حالت عادی ندارند و از خودبی‌خودند و ناله می‌کنند، ناله‌ای که تنها وداع‌کنندگان می‌شنوند. به تعبیر سعدی در تئاتر وداع و صحنه‌ی نمایشی که در این شعر ترتیب می‌دهد روز وداع روز رسیدن آسمان و زمین به یکدیگر است، در حضور ما که برعکس از هم جدا می‌شویم، در همان روزِ «من خود به چشم خویشتن دیدم که جانم می‌رود»، روزی که مُردن خود را می‌بینیم. ناله‌ی زمین و گریه‌ی آسمان، همانا به سوی زمین آمدنِ آسمان و به سوی آسمان رفتنِ زمین، یا، به سوی هم رفتنِ این هر دو وکوتاه شدن سقف آسمان و کوچک شدن دنیای وداع‌کنندگان، همه در تصور ما، است. آنچه در تئاترِ روز واپسین می‌‌گذرد خاطرات دیدارهای گذشته است که بر سنگ‌ها و این در و دیوار حک شده است (مکان)، و می‌رود که دیگر تکرار نشود (زمان).

سعدی در اینجا صرفاً مبالغه‌ای شاعرانه نکرده است منطق این شعر به عقیده‌ای کهن اشاره دارد که ردّ و نشان آن را در رساله‌ی گرگیاسِ (۵۰۸)[6] افلاطون می‌توان یافت: خردمندان خوب می‌دانند که از جمله چیزهایی که آسمان و زمین و انسان‌ها و خدایان را به هم می‌رساند و با هم گرد می‌آورد[7] مهر و دوستی است و نیکی. او خویشتن‌داری و عدالت را نیز بر این دو می‌افزاید تا بگوید که این نشانِ وجود نظمی جهانی است نه بی‌نظمی[8]. این صفات همه در ارتباطی درونی با هم‌اند. مگر بدون نیکی دوستی ممکن است، و از آن سو وقتی از نیکی گفتی خواهی نخواهی رعایت عدالت را هم منظور داشته‌ای و عدالت بدون خویشتن‌داری چگونه ممکن است! خدا و عالم و آدم را این زنجیره‌ی به‌هم‌بستگی نگاه داشته است. با این حساب وداع به چنین نظمِ درون‌جهانی‌ای اشاره دارد. در آن روز نه منِ تنها که نظم عالم را فتور افتاده است که خلاف ‌هم‌بستگی‌ها که پایه‌ی آن است رشته‌ی مهر مرا می‌گسلد و من به چشم خود می‌بینم که جانم (با کاروان، و همزمان از بدنم به در) می‌رود، و نیز این معنا که، این جدایی عادلانه نیست. همواره وداع با نیکان سخت است نه هرکس، به ویژه آنجا که پای عشق در میان است. جدایی از نیکیِ نیکان از پیامدهای وداع است. نیکی متوقف می‌شود و تنها خاطره‌اش با ما می‌ماند.

سعدی به روزگاران مهری نشسته بر دل

بیرون نمی‌توان کرد الا به روزگاران

در دل این مهر نیکی است و خاطره‌ی نیکی‌ها که قلب را می‌فشارد. ما وقتی کسی را دوست داریم نیکی‌های او را که متوجه ما بوده است گرامی می‌داریم.

پس، در تئاترِ وداعِ سعدی افلاطون هم حضور دارد، پشت صحنه او را می‌توان دید. در وداع تب و تاب درون بر فضایِ بیرون مسلط می‌شود و آن را درونی و با خود یکی می‌کند، درست آن‌گاه که حضور نیروی برتری را می‌بیند که مقهور آن است و حکم محکم فراق در دست اوست و نمی‌توان آن را پاره کرد اما همواره گشودگی جهان بیرون از گشودگی درون و خاطر عاطر [عطرآگین] و طربناک ما بوده است و حال چون این بسته است و غمین آن بیرون بسته است.

«من خود به چشم خویشتن دیدم که جانم می‌رود» از مرگی می‌گوید که در آن بازگشتِ به زندگی است، به دلیل روایتش از مرگِ خود، با فعل گذشته، به دیگران. اما این بازگشتِ ناممکن در شعر سعدی چیزی جز آرزوی چیرگی زندگی بر مرگ نیست، آرزوی رستاخیز. عاقبتْ زندگی بر مرگ پیروز است. چه پیداست که، فقط در صورت چیره شدنِ بر مرگ می‌توان بازگشت. حتی اگر «به چشم خویشتن دیدم که جانم می‌رود» درست در همان حال می‌خواهم به زندگی بازگردم و قصه‌ی جان دادن خود را با دیگران در میان بگذارم. این امکان تصویرگری و معناسازی است که بدون آن زندگی مفهوم خود را از دست می‌دهد، نیز امکان بازتصویرگری (representation) و انتشار و پراکندن معنا در همه‌ی جهان همان مضاعف کردن زندگی است، به لطف مُردنِ احتمالی در معمای شعر. سعدی در ضمن بیان تجربه‌ای محال از آرزوی دیرین انسان می‌گوید. اما در اینجا از منظر او تنها زندگی، و نه مرگ، است که در عشق و با عشق چیره است. زنده همان کسی است که با رگ و پی و استخوان خود این عشق را احساس کرده است:

 من مانده‌ام مهجور از او بیچاره و رنجور از او

 گویی که نیشی دور از او در استخوانم می‌رود

این نیرو از کجا می‌آید که قادر است با مفهوم زندگی بازی کند معنای آن را در درون آن دچار تنش کند و ارتقا بخشد و در رنجوری و حتی مرگْ زندگی را بخواهد؟ از عشق. از آنجا که عشق یعنی زندگی و زندگی متضاد مرگ است. «عاشق صادق را حیات در وصال است و موت در فراق. از صد هزار جان درگذرد و به کوی جانان شتابد» (کلمات مکنونه‌ی فارسی، بهاءالله) پس مُردن و بازگشتن امکان دارد، برای عاشق صادق امکان دارد و اساساً عشق حقیقی، نه هالیوودی و بین دو پیکر زیبای مثالی، جز این نیست. عاشق از صد هزار جان می‌گذرد و می‌تواند بارها و بارها بمیرد، و باز زنده ‌شود. تب و تاب عشق در این احتمالاً مُردن و احتمالاً زنده بودن، هم مُردن و هم زنده بودن است. قمار عاشق با خودِ زندگی است. یک جور به بازی گرفتن مرز و نقطه‌ی پایان است، آن را همان پرده‌ی صماخِ گوش فرض کردن. او در این بازی نه بین مرگ و زندگی، که در خودِ زندگی رفت و آمد می‌کند. در عین حال، او می‌داند که می‌میرد مثل هر انسانی، اما یک چیز دیگر هم می‌داند، آن‌گاه که به خود و درون روشن خود و آن «متعالی‌ترین چیزها» یعنی عشق نظر می‌کند، همه‌ی وجود و شعورش به او گواهی می‌دهد که زندگی تابناک‌تری در انتظار اوست، بی‌شک می‌میرد اما می‌داند در زندگی و به زندگی، نه در مرگ و به سوی نیستی محض!