مقاله

«هانری برگسن یک‌تن از آن اندیشمندان بینادلی است که اکنون نزدیک است که بر ویرانه‌های [کذا] فلسفه‌ی مادیِ یکی دو قرن اخیر کاخ باشکوهی از حقیقت و روحانیت برافرازد. بسیاری از صاحب‌نظران امروزی غرب سخنان برگسن را برای خود مبشر ظهور تمدن نوینی قرار می‌دهند و پرتوهایی از این تمدن را از جبین فلسفه‌ی وی به هر سو پراکنده می‌بینند… شهرت و عظیمت و محبوبیتی که برگسن را در دوران زندگانی خویش نصیب گردیده، شاید در صفحه‌ی مفاخر هیچ‌یک از فلاسفه‌ی غرب همانند آن را نتوانیم یافت.»^[1]

تصویری که احمد فردید (۱۲۸۹-۱۳۷۳) در آغاز نخستین تألیف چاپ‌شده‌اش، «هانری برگسن و فلسفه‌ برگسنی»، از موقعیت جهانیِ برگسون به دست می‌دهد، به هیچ روی لاف و گزاف نیست. شاید برگسون را بتوان اولین فیلسوفی دانست که در جامعه‌ی توده‌ای قرن بیستم، و آغاز عصر رسانه‌های دیداری و شنیداری، به مُد روز بدل شد. وی در سال ۱۹۲۷، بدون آن‌که اثری در ادبیات خلق کرده باشد، برنده‌ی جایزه‌ی نوبل ادبیات شد؛ تنها فیلسوفی که، بر خلاف سارتر و کامو، تنها به دلیل سبک نوشتار فلسفی خود، تاکنون حائز این جایزه شده است.

البته مدت‌ها پیش از آن صیت نام او سراسر گیتی را پیموده، و سخن‌اش نُقل و نَقل محفل نقد و نظر فیلسوفان، روشنفکران و نویسندگان قرار گرفته بود، تا جایی که برخی شهرت او را از آلبرت انیشتین هم فراگیرتر می‌دانستند. در نیمه‌ی نخست قرن گذشته او را بزرگ‌ترین فیلسوف اروپایی سده‌ی بیستم لقب می‌دادند، و بدین‌سان به موقعیت رشک‌برانگیز و بی‌همانند وی اشاره می‌کردند. محمد علی فروغی (۱۲۵۶-۱۳۲۱)، در سال ۱۳۲۰ نوشت: «برگسن را بزرگ‌ترین حکمای این زمان خوانده‌اند و بعضی گفته‌اند در فرانسه بعد از دکارت و در سراسر اروپا پس از کانت حکیمی به بلندی مقام او نیامده است، از آن رو که ورقی نو و بابی تازه در کتاب حکمت باز کرده است.»^[2] فروغی به درستی تأکید می‌کند که برگسون «گذشته از مقام فیلسوفی و دانشمندی هم نویسنده‌ای زبردست بود و هم گوینده‌ای شیرین‌سخن، چنان‌که محضر درس‌اش مجمع اهل علم و حکمت و ادب از زن و مرد بود، و حتی کسانی که چندان از فلسفه بهره نداشتند به حضور در مدرس او عشق می‌ورزیدند.»^[3]
برگسون در سال ۱۸۵۹، یعنی همان سالی به دنیا آمد که داروین منشأ انواع خود را به چاپ رساند. نظریه‌ی فرگشت (evolutionary theory) در سراسر عمر او دغدغه‌ی فکری‌اش ماند. تطوّر خلاق شاید مشهورترین اثر برگسون باشد.

ورود برگسون به ایران

علی میرسپاسی ماجرای ورود برگسون به ایران را به سال‌های نخستین دهه‌ی دوم این قرن خورشیدی برمی‌گرداند، به حلقه‌ی کوچک، ولی مهمی، که شخصیت‌های اصلی آن شاید جز این چهار نفر نباشند: محمد علی فروغی، احمد فردید، تقی ارانی )۱۲۸۲-۱۳۱۴)، و رشید یاسمی (۱۲۷۵-۱۳۳۰).^[4] این چهار تن انجمن می‌کنند و درباره‌ی برگسون با یکدیگر سخن می‌گویند، ولی با وجود برداشت مشترک از اندیشه و شخصیت برگسون، چهار دیدگاه مختلف درباره‌ی آن دارند. این سال‌های میان دو جنگ جهانی است، در ایران سلطنت پهلوی تازه تأسیس شده و به تکوین دولت مدرن مجال داده است. از روند صنعتی شدن چندان نمی‌گذرد و رضاشاه سیاستی روحانیت‌ستیز و الگوی مدرنیزاسیونی آمرانه در پیش گرفته است.

تقی ارانی

تلقی عموم نخبگان آن دوره، چه موافق و چه مخالف با برگسون، این است که او جدیدترین نسخه‌ی عرفان را که سازگار با احوال عصر جدید است، ابداع کرده، پیش می‌گذارد.

نگرانی ارانی از آن است که اندیشه‌های برگسون به نوعی جایگزین عرفان سنتی ما در میان طبقات بالا و متوسط رو به بالای جامعه شود و از دل آن علم‌ستیزی و مدرن‌ستیزی بیرون بیاید. طبعاً او از موضع ماتریالیستی و علم‌گرایانه به عواقب نفوذ نسخه‌ی جذاب‌تری از عرفان که مهر فرنگ بر آن است را دارد.

در فصل آخر کتاب عرفان و اصول مادی با عنوان «اوضاع مادی و عرفان عصر حاضر، فتح قطعی ماتریالیسم»، دکتر ارانی، درباره‌ی عقائد مکتب‌های «سپیریتوالیسم»، یا به قول امروزی معنویت‌گرایی، می‌نویسد: «نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم دوره‌ی شروع بحران‌ها و بی‌کاری‌‌هاست. همان‌هایی که فریاد دموکراسی و آزادی عمومی می‌زدند باز به یک راه بن‌بست مواجه شده بودند. سرمایه‌ی تجارتی و صنعتی برای آن‌که عمل اجتماعی خود را انجام دهد محتاج دموکراسی بود، ولی این دموکراسی در مراحل بعد باعث زحمت همین تکامل شده، وسائل اضمحلال آن‌ را فراهم می‌کرد… چون دوره‌ی یأس است باید عقائد عرفان شیوع داشته باشد، ولی در عین حال، این عرفان باید لباس قرن نوزدهم و بیستم اروپا و آمریکا را در برگیرد و الا نمی‌تواند هادی بشر متمدن آن‌روز باشد. یک چنین دوره، امثال «فلاماریون» و «برگزون» … را لازم دارد…. کتاب اخیر برگزون [دو منبع مذهب و اخلاق] که جوهر روحانیت طبقات وامانده‌ی بشر امروز است، یک‌دفعه‌ی دیگر ایمان ما را به اصول عقائد مادی محکم‌تر می‌نماید. حقیقتاً این کتاب اضمحلال یک طبقه و گسسته‌شدن زنجیر فکری و علمی وی را واضع می‌کند.»‌

تلقی عموم نخبگان آن دوره، چه موافق و چه مخالف با برگسون، این است که او جدیدترین نسخه‌ی عرفان را که سازگار با احوال عصر جدید است، ابداع کرده، پیش می‌گذارد.

ارانی از میان شخصیت‌های گوناگونی که نماینده‌ی عرفان و معنویت جدید در اروپا شناخته می‌شوند، به برگسون توجه بیشتری می‌کند: «برگزون را باید مشخص [نماد] عرفان قرن بیستم شمرد. کتاب دو سرچشمه‌ی دین و اخلاق در یک صفحه گزارش می‌کند: "واقعاً فکر کنید این عامل سرّی ماوراء‌الطبیعه که ایران عرفای قرن بیستم بدان قائل‌اند با آن تئوری اجنه و ارواح ملل نیم‌وحشی چه اختلاف اساسی دارد؟ … این‌ها چون علل بحران‌ها و بدبختی‌های اجتماعی و اقتصادی را نمی‌بینند، قهراً به این قوای سرّی معتقد می‌شوند." سپس به نقد بودیسم هندی و تصوف ایرانی می‌پردازد: «خلاصه‌ی عقائد برگزون این است که تصوف از خمره‌نشینی فلاسفه‌ی یونان و چرس‌کشی صوفیان ترقی کرده، در تصوف عیسویت به منتها اوج ترقی خود می‌رسد… ما افتخار این سابقه‌ها را … به او واگذار می‌کنیم، ولی با آن‌که یک اروپاست و یک برگزون ما خواننده را متوجه چند نکته‌ی مهم می‌کنیم.» نقد ماتریالیستی برگسون: «آن‌چه را که او حد اعلای عرفان خود می‌داند شعرای بیکار مشرق‌زمین هم در قرون وسطی گفته‌اند. این کلمه‌ی عشق، عشق باز هم عشق، یک دفعه‌ی دیگر هم عشق، را آن‌قدر گفته‌اند و نوشته‌اند و پرستیده‌اند و گاه به جای بت و صنم و خدا گذاشته‌اند که یک فکر منطقی از شنیدن این بت موهوم خیالی واقعاً مشمئز است.» ارانی این مدعای برگسون را که پیشرفت تمدن بشر به ذوق عرفانی بوده رد می‌کند: «هر دوره که ذوق عرفانی شیوع داشته است علوم مثبته و بالنتیجه ترقیات بشر راکد یا رو به قهقرا می‌رفته است.»

در کتاب ارانی، حجم صفحات مربوط به برگسون از دیگر متفکران اروپا بیشتر است. وی در نهایت، برای چندمین بار، از علم و تکنولوژی دفاع می‌کند: «بدبختی موجود از پیچ و مهره و دقیق کار کردن ماشین نیست، بل‌که به واسطه‌ی موقعیت غلط اجتماعی آن است. برای خوشبختی بشر، درهم شکستن ماشین، انحطاط و عقب‌رفتن است. یک قدم باید جلوتر رفته، موقعیت غلط ماشین را درهم شکست.» و با این جملات عرفان و اصول مادی پایان می‌پذیرد.^[5]

احمد فردید
آن‌چه فردید در آغاز نوشته‌اش می‌آورد، انگیزه‌ی او را از رفتن به سراغ برگسون نیز فاش می‌کند. فردید در پیشانی جستار خود از استادی فرانسوی به نام ژاک شوالیه چنین می‌آورد: «تمدن و دانش و حتی خرما که سخت رنگ ماده و ماده‌پرستی به خود گرفته‌، بیم آن می‌رود که به یکبارگی در گرداب تباهی و اضمحلال فرو رود. باید با کوشش و کششی مستمر، هم‌چون شناگرانی که با جریان آب نبرد می‌کنند، و بر ضد آن دست و پا می‌زنند، دوباره روحانیت، آهنگ کنیم و بدین‌سان تمدن و دانش و خرد خود را از این مهلکه رهایی بخشیم. این کار را با ماده و ماشین انجام نتوان داد. ادای این مقصود را حکمتی متعالی و فلسفه‌ای الهی لازم است. این حکمت متعالی و این فلسفه‌ی الهی است که اکنون برگسن برای ما می‌آورد.»

در آن ایام غلو و مبالغه‌ی مستعار درباره‌ی برگسون باب روز بود. فردید از ویلیام جیمز، فیلسوف پراگماتیست آمریکایی در ستایش ماده و حافظه‌ی برگسون نقل می‌کند: «این یک اثر قریحه‌ای دلارام است. این کتاب هم‌چون مبادی برکلی و انتقاد کانت منشأ انقلابی نظیر انقلاب کوپرنیک و در مباحث فلسفی مبدأ تاریخ نوینی واقع خواهد شد.»

در این مقاله، فردید برگسون را احیاگرِ «طریقه‌ی اشراق و مشرب عرفان» توصیف می‌کند. ابتدا شرحی از زندگی برگسون به دست می‌دهد، سپس فهرستی از آثار او می‌آورد، با خلاصه‌ای از دو کتاب انرژی روحانی و فکر و متحرک ادامه می‌دهد، به علاقه‌ی برگسون به فرهنگ قدیم رم و یونان می‌پردازد، او را با هربرت اسپنسر مقایسه می‌کند، و سرانجام با چند نکته درباره‌ی «اجتهاد در معلومات بی‌واسطه‌ی علم حضوری» سخن را به پایان می‌برد.

این مقاله که آشکارا بیشتر اخذ و اقتباسی از منابع فرانسوی درباره‌ی برگسون است، سخنی مرکزی ندارد، و سرانجام معلوم نمی‌شود که اهمیت برگسون به کدام‌یک از مدعیات اوست. سرگردانی کاملاً پیدایی در فهم فلسفه‌ی برگسون به چشم می‌خورد. مثلاً مفهوم کنسیانس (conscience) که به قول فردید از نظر لغوی «علم معی» معنا می‌دهد، برای او ناآشنا و ناگواردنی است. هنوز محمد علی فروغی در جلد سوم سیر حکمت در اروپا معادل «وجدان» را برای آن نگذاشته است. فردید کنسیانس را با وجدان یکی نمی‌داند: «باید دانست که مابازاء حقیقی لفظ وجدان به فرانسه کنسیانس نیست، بل‌که لفظ پسسیون [passion] است.» فردید می‌پندارد که وجدان «از جهت مفهوم نیز در اصطلاح فلاسفه و روان‌شناسان غرب با علم حضوری فرقی چندان ندارد؛ و مراد آن‌ها از این لفظ عبارت از معرفت مستقیمی است که نفس به ذات و آثار خود دارد… گاهی کلمه کنسیانس را به معنی خود نفس نیز به کار می‌برند.»

نکته‌ی دیگر آن‌که زبانی که فردید در انتقال فلسفه‌ی برگسون به کار می‌گیرد عیناً زبان فلسفه و حکمت اسلامی است، و این آشنایی اصطلاحی به بومی‌کردن برگسون و سرعت انس بدان یاری می‌کند.

محمد علی فروغی

محمد علی فروغی، در جلد سوم سیر حکمت در اروپا (۱۳۲۰)، پس از دکارت، کانت و هگل، بیشترین حجم را به شرح فلسفه‌ی هانری برگسون اختصاص می‌دهد. او از یک سو سعی می‌کند از «تصانیف بسیار برگسن» که «همه در کمال اهمیت و محل توجه خاص و عام است» گزارشی به دست دهد، و در عین حال درمی‌یابد «بیان وافی از فلسفه‌ی برگسن برای ما در این مختصر البته میسر نیست که شایسته‌ی آن است که کتابی مفصل در آن باب نگاشته شود. برای آن‌که خوانندگان مفتاحی از آن به دست آورند» به اجمالی درباره‌ی فلسفه‌ی وی بسنده می‌کند، غافل از این‌که در غیاب او، شاید تا امروز، کسی کتابی درباره‌ی برگسن به فارسی تألیف نمی‌کند. فروغی نیز مانند دیگر نخبگان آن زمان در ایران در سیمای برگسون جز عارفی وارسته نمی‌بیند، اما خود نه عرفان‌گراست و نه به عرفان‌گرایی روی خوش نشان می‌دهد. بدین‌گونه از یک سو، سعی می‌کند اهمیت فکر برگسون را پنهان نکند و حق او را بگزارد، و از سوی دیگر از این‌که او را یک‌سره بومی کند و مانند ارانی و فردید شمایل عارفی شرقی به او دهد پرهیز و پروا دارد. یک‌جا در توضیح ترجمه‌ی intuition می‌نویسد: «برای این‌که به عرفان نیفتیم و بیانات‌مان با تصوف خلط و مشتبه نشود، به جای مراقبه و مکاشفه همان درون‌بینی یا جان‌بینی را به کار می‌بریم، در عین این‌که خود را از استعمال الفاظ مراقبه و مکاشفه هم در موقع حاجت ممنوع نمی‌داریم.»^[6]

زبانی که فردید در انتقال فلسفه‌ی برگسون به کار می‌گیرد عیناً زبان فلسفه و حکمت اسلامی است، و این آشنایی اصطلاحی به بومی‌کردن برگسون و سرعت انس بدان یاری می‌کند.

فروغی سرانجام شرح فلسفه‌ی برگسون و کل کتاب سیر حکمت در اروپا را چنین به پایان می‌برد: «بیان برگسون در این باب [= عشق] نیز مفصل و محققانه و عالمانه است، ولی ما وارد آن تحقیقات نمی‌شویم که به اجمال گذاردنش دریغ است و به تفصیل پرداختن سخن را دراز می‌کند وانگهی به گمان ما خوانندگان این کتاب با این معنی مأنوس‌اند و می‌دانند که «طفیل هستی عشق‌اند آدمی و پری.» برگسن کتاب خود [دو سرچشمه‌ی دین و اخلاق] را ختم می‌کند به فصلی در حالت حالیه‌ی نوع بشر و ترقیاتی که نصیب او شده است و عدم تناسب بین ترقیات مادی و روحانی او و علت وقوع جنگ‌ها و وسیله‌ی جلوگیری از آن‌ها و امیدواری به آینده‌ی انسانیت و امثال این مسائل که بیان آن‌ها امروز با قضایایی که در دنیا واقع می‌شود، مناسبت ندارد. مختصر کلام این‌که برگسون از راه علوم جدید به عرفان رسیده است.»

مذهبیونی مانند مرتضی مطهری بیشتر از طریق نوشته‌های ارانی و فروغی با نام برگسون آشنا شدند. مطهری در پانوشت‌هایش در جلد اول اصول فلسفه و روش رئالیسم مختصراً ذکری از نظریه‌ی برگسون درباره‌ی معلومات می‌کند اما جز این که او را «دانشمند عارف‌مشرب فرانسوی» بداند که به «یک نوع فلسفه‌ی جزمی مقرون به عرفانی» اعتقاد دارد، تصویر روشنی از او در ذهن ندارد.^[7]

رشید یاسمی

یاسمی از جمله در رساله‌ی روش تحقیق در تاریخ‌نگاری خود که در سال ۱۳۵۶ به چاپ رسید به برگسون می‌پردازد، و دیدگاه او درباره‌ی «علم الحیات» (بیولوژی) را در حدود هفت صفحه به بحث می‌گذارد، بدون آن‌که ربط مستقیمی میان این بحث و موضوع کتاب باشد و حذف آن آسیبی به متن بزند.

برگسون در ترجمه

آخرین تألیف هانری برگسون، دو سرچشمه‌ی دین و اخلاق، همه را غافل‌گیر کرد و به مجادلات درباره‌ی گرایش فلسفی و تمایلات مذهبی او از نو دامن زد. ولی پاریس شاید برای آخرین بار می‌دید که جمعیت جلوی کتابفروشی‌ها صف کشیده و منتظر خرید نسخه‌ای از کتاب برگسون هستند، چون از این پس، آن آوازه‌ی افسانه‌ای همراه با بازنشستگی و بیماری برگسون رو به افول نهاد. بدن‌اش در پی روماتیسم نیمه‌فلج شد. یک سال پیش از مرگ او، در سال ۱۹۴۰ پاریس به دست نیروهای نازی سقوط کرد و سرانجام برگسون در پاریسِ زیر چکمه‌های اشغال نازی از دنیا رفت. آشوب جنگ جهانی دوم شهرت او را نیز شکست و فروخورد. پس از جنگ جهانی دوم، عصر دیگری با فضای فلسفی متفاوتی در اروپا آغاز شد که دیگر مسائل برگسون برای آن کهنه می‌نمود.

در ایران نیز این بلندنامی زود فروخوابید. دهه‌ها گذشت تا این‌که این بار نه اهل فلسفه که اهل ایدئولوژی اسلامی به سراغ او رفتند تا در جریان تهاجم فرهنگی غرب از امکانات معنوی آن علیه آن استفاده کنند. از جمله حسن حبیبی )۱۳۱۵-۱۳۹۱( به سراغ دو سرچشمه‌ی اخلاق و دین  رفت. ظاهراً او این ترجمه‌ را در دوران دانشجویی‌، در پاریس، و در کنار فعالیت‌های ضدرژیم، به انجام رسانده است. ترجمه‌ی کتاب برگسون در سال ۱۳۵۸ از سوی شرکت سهامی انتشار (متعلق به مهدی بازرگان و هم‌فکران‌اش) به چاپ رسیده است. خود او هم ظاهراً عضو نهضت آزادی بود، ولی به محض کنار رفتن بازرگان، در صحن علنی مجلس شورا، از نهضت بیرون آمد و از عضویت در آن توبه و استغفار کرد! حبیبی در یادداشت خود بر کتاب می‌نویسد که این ترجمه «سالی چند به انتظار روزی بود که دوران بدترین ستم‌ها برآید، و نشرش ممکن گردد، سپاس خدای را که چنین روزی فرارسید.» این بدان معناست که او خود را در ایران ممنوع‌القلم می‌دانسته، وگرنه برگسون که در فهرست سیاه قرار نداشت و آثاری از او و درباره‌ی او منتشر می‌شد. برگسون، در زمان محمدرضاشاه، به ایران هم سفری کرده بود. انگیزه‌ی مذهبی او از ترجمه‌ی این کتاب آشکار است. گمان او بر این است که برگسون عارفی داعی الی الله (فراخوان به سوی خدا) است و ترجمه‌ی این کتاب می‌تواند به رشد دین‌گرایی و مقابله با کمونیسم و بی‌دینی در ایران یاری رساند. این ترجمه به «همه‌ی شهیدان انقلاب اسلامی» تقدیم شده است. اما دو مشکل وجود دارد: یکی نثر ناهنجار و ناهموارِ فارسی حبیبی و دیگری ترجمه‌ی پرخطای او. (برای نمونهcriticism  را همه‌جا به «اصالت انتقاد» برمی‌گرداند.)

نثر برگسون روان و شیواست، و از بهترین نثرهای زمانه‌ی خود به شمار می‌رود. و گفتیم اساساً برگسون به سبب داشتن چنین سبکی در نوشتار فلسفی خود بود که در سال ۱۹۲۷ برنده‌ی جایزه‌ی نوبل ادبیات شد؛ ولی حبیبی به قصد قربت و با نیتی خالصانه با ترجمه‌ای مغلوط از کتاب مهم برگسون، نثری مغلق به خورد خواننده‌ی فارسی‌زبان می‌دهد!

مترجم دیگر برگسون، علیقلی بیانی، عضو جبهه‌ی ملی است، مهندسی سدساز که او هم به انگیزه‌های دینی به سراغ برگسون می‌رود و دو کتاب وی را، با گیر و گرفت‌های نه چندان اندک، به فارسی برمی‌گرداند: تحول خلاق (به جای تطور خلاق)، و ماده و حافظه: مسئله‌ی رابطه‌ی میان جسم و روح، که خود عنوان چنین ترجمه شده: ماده و یاد: رهیافتی به رابطه جسم و روح. ناشر او هم همان شرکت سهامی انتشار است. اما این ترجمه‌ها نه چندان خوانده شدند و نه چندان به کشاندن اندیشه‌های برگسون به حلقه‌های بحث فلسفی کمک کردند. در حاشیه ماندند و زود در غبار غفلت روی پوشیدند.

برگسون ایرانی از نو

تلقی عرفانی از اندیشه‌های برگسون نه منحصر به ایران بود، و نه هرگز از میان رفت. اقبال لاهوری برگسون را کسی از سنخ بیدل دهلوی می‌دانست. در اروپا نیز بسیاری در آراء و افکار برگسون به همین بهانه طعن می‌زدند یا آن را می‌ستودند. اما واقعیت آن است که با وجود گرایش دینی و عرفانی این یهودیِ شیفته‌ی کاتولیسیسم، او به هیچ روی، به معنای ایرانی یا شرقی کلمه عارف نبود و فلسفه‌ای معنوی بدان مفهوم نداشت. هم معنویت برگسون و هم عرفان او را باید در بستر مسیحیت و اروپا دریافت؛ از جمله بحث عشق نزد او که بر خلاف انگاشت فروغی و ارانی ربط چندانی با مقوله‌ی عشق نزد ما ندارد. در جای خود می‌توان استدلال کرد که هانری برگسون نه تنها فیلسوفی تمام‌عیار که فیلسوفی سیاسی بود و مخصوصاً حقوق بشر در قلب اندیشه‌های او می‌نشست. او بخشی از عمر خود را نیز در مناصب سیاسی دولتی گذراند، و سبک زندگی او به هیچ روی به زی و زندگی عارفان وارسته و از بند جهان گسسته نمی‌مانست.

در یکی دو دهه‌ی اخیر، پس از توجه فیلسوفانی مانند لشک کولاکوفسکی و ژیل دولوز اقبال تازه‌ای به برگسون دیده می‌شود؛ برگسونی که با واقعیت تاریخی خود نزدیک‌تر از اوهام بسیاری از معاصران اوست.