مقاله

ما در چنگال گذشته گرفتاریم. برای بعضی گذشته کانون بی‌عدالتی است و تقریباً می‌توان آن را «جای دیگر»ی دانست ــ این را نباید از یاد برد و، به هر طریقی، باید گذشته را «جبران» کرد. برای مثال، تاریخ برده‌داری را در نظر بگیرید؛ در آمریکا، تا حدی برای سهولت کار، گذشته به عنوان مخزن بی‌عدالتی را در عبارت «جان سیاهان مهم است» خلاصه می‌کنند. یک مثال خوب دیگر جنگ جهانی دوم است.

اما برای دیگران گذشته دوران نوستالژی است، دوران دستاوردهای بزرگی که اکنون به زحمت می‌توان اثری از آنها یافت؛ برای مثال، بعضی از سیاستمداران هلندی و پیروانشان اصطلاح «عصر زرین» را در اشاره به قرن هفدهم به کار می‌برند که ظاهراً دوران شکوفایی جمهوری هلند بود.

بنابراین، پرسش این است که با گذشته چه رابطه‌ای باید داشت. به عقیده‌ی من، به نظر می‌رسد که گسستن از گذشته ناممکن و شاید حتی در خور سرزنش است؛ فراموشی نمی‌تواند به آرمان بدل شود. اینکه گذشته را مایه‌ی شرم و عذاب وجدان بدانیم یا مایه‌ی تسلی و حسرت، همیشه به استنباط‌ ما از گذشته و عزم و اراده‌ی ما در این کار بستگی دارد، لااقل به این علت که آنچه امروز هویت گروهی خوانده می‌شود در اصل چیزی نیست جز مجموعه‌ای از استنباط‌ها از گذشته، همراه با مقداری مناسک و آداب و رسوم و داستان‌.

من در دوازده ماه گذشته به میل و اختیار خود ــ البته اگر بتوان از اختیار سخن گفت- بیش از پیش به جنگ جهانی دوم توجه کرده‌ام. 27 ژانویه‌ی 2020 هفتادوپنجمین سالگرد آزادسازی آشویتس بود، و من به این مناسبت گلچینی از روایت‌های شاهدان عینی از این اردوگاه را گردآوری کردم. در 4 مه به مناسبت روز یادبود جان‌باختگان هلندی از زمان جنگ جهانی دوم به بعد در «دو نیوو کِرک» (کلیسای جدید) در آمستردام سخنرانی کردم. در این سخنرانی پرسیدم که بهترین راه برای کنار آمدن با گذشته‌ی خودمان و دیگران چیست؟ اما آیا زیاده‌روی نکرده‌ام؟ آیا علاقه‌ام به وسواس تبدیل نشده است؟ وسواس می‌تواند به سرعت به نوعی سیاه‌چال بدل شود و انسان را در کام خود فرو برد.

وقتی کسی با دل‌شکستگی یا اندوه شدید دست و پنجه نرم می‌کند به او توصیه می‌کنیم که «ولش کن» زیرا گذشته‌ها گذشته است. آیا این کار ]بی‌اعتنایی به گذشته[ جوهرۀ فراموشی نیست؟

به هر حال، سرگرم تاریخ بوده‌ام، که در عین حال گذشته‌ی من است. اما چه وقت تاریخ به تاریخ خودمان تبدیل می‌شود؟ چه وقت می‌توان تاریخ را از آنِ خود دانست؟

گذشته‌نگریِ آیینی را گرامی‌داشت می‌خوانند و ایلسه رایمِیکرز و برتینه میتیما-ورلوپ در کتاب خوب خود، دومین دقیقه‌ی سکوت، که توسط مرکز ملی آسیب روانی منتشر شده است، بر اهمیت «احساس تعلق» ناشی از گرامی‌داشت تأکید می‌کنند. البته یادبود فردی را «غصه خوردن» می‌خوانیم، که پدیده‌ی کاملاً متفاوتی است زیرا سوگواری فردی معمولاً به نتیجه‌ای (به استثنای شاید جرم‌وجنایت) نمی‌انجامد. اما گرامی‌داشت دست‌کم تا حدی مبتنی بر لزوم پیشگیری از تکرار ظلم و بی‌عدالتی است. به نظر فروید، «سوگواری» قرار است به پذیرش آنچه زمانی ناپذیرفتنی به نظر می‌رسید، کمک کند. گرامی‌داشت هم ممکن است شامل سوگواری باشد اما احساس تعلق به گروهی با گذشته‌ی مشترک، و بنابراین آینده‌‌ی مشترک، دست‌کم به همان اندازه مهم است. افزون بر این، گرامی‌داشت نوعی ابزار همبستگی نمادین با قربانیان است؛ یاد کسی یا چیزی را گرامی داشتن یعنی عقیده به اینکه تاریخ ممکن است درس اخلاق هم باشد.

چگونگیِ پیشگیری از بی‌عدالتی و انتخاب کلمات برای این کار هم مسئله‌ای سیاسی است. گذشته خنثی نیست. حتی وقتی که با جنگ جهانی دوم سروکار داریم، جایی که خیر و شر بدیهی به نظر می‌رسد، باز هم نبردهای بی‌پایانی بر سرِ گذشته به راه می‌افتد. این امر اجتناب‌ناپذیر است. سیاست فقط نبرد بر سرِ چگونگیِ شکل دادن به آینده- البته در محدوده‌ی قدرت آدمیان- نیست بلکه کشمکش بر سرِ این مسئله‌ی اضطراری نیز هست که تاریخ را چطور باید تفسیر کرد، زیرا آرمان‌ها و انتظارات ما از آینده ریشه در تفسیر ما از گذشته دارد.

عکس: جیمی‌وی از طریق ویکی‌میدیا

وجود ملت‌کشور ممکن است حاکی از مسلّم دانستن اجماع درباره‌ی تاریخ آن باشد اما در عمل این اجماع بی‌ثبات‌تر از آن است که به نظر می‌رسد. حتی در آلمان نیز همیشه اجماع تمام‌عیاری وجود ندارد. برای مثال، در سال 2018، الکساندر گولَند، رهبر حزب راست‌گرای افراطیِ «آلترناتیو برای آلمان»، با کم‌اهمیت شمردن جنایت‌های نازی‌ها ناسیونال سوسیالیسم را لکه‌ی کوچکی بر تاریخ شکوهمند آلمان دانست- سخنی که با «علت وجودیِ» آلمان معاصر تضادی آشکار دارد.

به هر حال، شهروندان باید بر سرِ چیزی توافق کنند تا اختلاف‌ها و مناقشه‌های اجتناب‌ناپذیر به جنگ داخلی نینجامد. اختلاف‌نظر بد نیست اما اختلاف‌نظرِ شدید و بی‌پایان‌ می‌تواند به فروپاشی ساختار سیاسی و مدنی بینجامد. آنچه اکنون در آمریکا رخ می‌دهد نگران‌کننده است، هرچند هنوز تصور وقوع جنگ داخلی در آنجا برایم دشوار است.

بر سرِ چه چیزی می‌توان توافق کرد؟ تقریباً همه موافق‌اند که بی‌عدالتی نباید در جامعه وجود داشته باشد، اما از چه نوع بی‌عدالتی‌ای حرف می‌زنیم؟ مردم معمولاً به بی‌عدالتی علیه گروه‌ خود یا بی‌اعتنایی به عقایدشان اهمیت می‌دهند. به نظر بعضی از آمریکایی‌ها هیچ چیز بدتر از سقط جنین نیست، در حالی که بعضی از هلندی‌ها مهاجرت مراکشی‌ها به هلند را بدترین فاجعه می‌دانند.

بی‌تردید، بدی‌ها را باید از بین برد اما بدی دقیقاً چیست، در کجا وجود دارد و چطور می‌توان آن را از میان برداشت؟ به محض اینکه دلمشغولی به گذشته از شعارها- از جمله گرامی‌داشت‌ها- فراتر برود خود را در مخمصه خواهید یافت. ممکن است شعارها درست به نظر برسند اما چندان راه‌گشا نیستند. اجازه دهید که مسئله را به شکل دیگری طرح کنم: هرگز کسی را ندیده‌ام که بگوید اهداف بدی را تعقیب می‌کند. در بدترین حالت، بعضی خواهند گفت که برای دستیابی به اهداف موجه، باید اقدامات نه چندان خوشایندی انجام داد، همان نظر مشهور که بر اساس آن هدف وسیله را توجیه می‌کند. اگر همیشه بتوانیم اعمال خود را توجیه کنیم یا برای آنها عذر و بهانه بتراشیم، در این صورت معمولاً فقط اعمال دیگران را ناموجه یا ناپذیرفتنی خواهیم شمرد. مشکل اینجا آغاز می‌شود. از بین بردن بدی‌ها همیشه به معنای از بین بردن دیگران است.

چند سال قبل، در ندامتگاهی در آرنهِم نویسندگی درس می‌دادم. یکی از زندانیان به من گفت که به علت قاچاق مواد مخدر سنگین ریسک زیادی را پذیرفته اما سود این کار از ریسک‌اش بیشتر بوده است. او مرتکب هیچ جرم خشونت‌آمیزی نشده بود. از منظری اخلاقی، هر جرمی مستلزم وجود قربانی است. بی‌تردید، مواد مخدر مضر است اما آیا از مشروبات الکلیِ قانونی مضرتر است؟ اجازه دهید که این بحث را به فرصت دیگری واگذار کنیم.

به هر حال، منظر حقوقی بسیار متفاوت است. ممکن است قانون نقض شود بی‌آنکه قربانی‌ای وجود داشته باشد. قوانین را سیاستمداران وضع می‌کنند، و همان‌طور که می‌دانیم، سیاست عبارت است از مهارت دستیابی به امور قابل‌حصول، چیزی که درباره‌ی قوانین وضع‌شده هم صادق است. اخلاق چندان نگران دست‌یافتنی‌بودن نیست.

سخنان زندانی‌ای که جرم‌اش را نوعی کسب‌وکار می‌دانست ــ البته کسب‌وکاری با مخاطراتی متفاوت از ماهی‌فروشی در دکه‌ای در خیابان ــ در خاطرم ماند چون حرف‌هایش با دیگر زندانیانی که خود را پیش از هر چیز قربانی نظام حاکم یا رفقای ناباب می‌دانستند به شدت فرق داشت. اما با دیگر زندانی‌ها نیز همدردی می‌کردم. هر کسی که گذرش به زندان افتاده باشد، می‌داند که هیولا شمردن زندانی چقدر سخت است. باید خیلی سنگدل باشید تا به هیچ وجه با زندانی همدلی نشان ندهید، اما پافشاری آنها بر قربانی شمردن خود نگران‌کننده بود. بزهکاران کجا بودند، کسانی که خود را مقصر بشمرند؟

این تجربه به من یادآوری کرد که تریبون دادن به بزهکاران چقدر دردسرساز است زیرا هر بزهکاری می‌خواهد نقش خود را در جرم کم‌اهمیت بشمارد و خودش را هم قربانی جلوه دهد.

از زمانی که شروع به نوشتن متون داستانی و غیرداستانی کردم، دلواپس این مسئله بوده‌ام که درباره‌ی یک مجرم ــ که مرزهای اخلاقی را زیر پا گذاشته است ــ چطور باید سخن گفت. علتش این نیست که به قربانی اهمیت نمی‌دهم (قطعاً اهمیت می‌دهم) بلکه این است که قربانی خودش انتخاب نمی‌کند که قربانی باشد ــ او ناخواسته قربانی می‌شود. برعکس، فرض ما این است که مجرم امکان انتخاب داشته است. اگر نمی‌توانست به شیوه‌ی دیگری عمل کند، مسئولیتی در قبال عملش نداشت و نمی‌شد او را مجرم شمرد. ما از هر دو نظر اخلاقی و حقوقی ادعا می‌کنیم که انتخاب مقدم بر جرم است. اگر فرد از انتخاب محروم باشد، می‌گوییم که او مسئول اعمال خود نیست.

در اینجا اخلاق بر قانون می‌چربد. برای مثال، اکثر جرائم رایش سوم بر اساس قوانین آن حکومت قابل مجازات نبود. با وجود این، بشریت ادعا کرد که تصور کانتی از اخلاق بر قوانین و فرامین یک حکومت جنایتکار می‌چربد، به‌ویژه چون مجرمان معمولاً می‌توانستند از دستورهای غیراخلاقی سرپیچی کنند بی‌آنکه مجازاتی در انتظارشان باشد. برای مثال، پژوهش‌های کریستوفر براونینگ، تاریخ‌دان نامدار، نشان می‌دهد که بعضی از مأموران پلیس آلمان که از مشارکت در اعدام‌های دسته‌جمعی خودداری کردند، مجازات نشدند. اما وضعیت قربانیان متفاوت بود. اگر آنها از دستورات سرپیچی می‌کردند، معمولاً سرنوشتی جز مرگ در انتظارشان نبود.

بی‌تردید، قربانی می‌تواند انتخاب کند که چطور با سرنوشت خود کنار بیاید اما این مجرم است که روی زندگی یک یا چند قربانی، و شاید همچنین بر زندگی خود، تأثیر می‌گذارد. به‌ویژه وقتی مجرم مجازات شود، اما حتی در غیاب مجازات، نمی‌توان این احتمال را منتفی دانست که او دچار عذاب وجدان خواهد شد. البته نمی‌توان با اطمینان از این امر سخن گفت زیرا گویا بعضی از مجرمان به هیچ وجه دچار عذاب وجدان نمی‌شوند.

قرآن، گسترش اسلام و رفع ظلم از اقلیت‌های مسلمانِ مجامع نامسلمان را در گرو جهاد می‌داند و آن را وظیفه‌ای واجب بر ذمّه‌ی مسلمانان می‌گرداند. 

ما می‌خواهیم بدانیم چه اتفاقی رخ داد و چرا؛ قربانی می‌خواهد بی‌عدالتی و ستمی که بر او روا شده به رسمیت شناخته شود، و این به رسمیت شناختن اغلب تا حدی معادل جبران خسارت است. این یکی از دلایلی است که بی‌وقفه به گذشته می‌پردازیم و می‌کوشیم با تحقیقاتی که هرگز پایان نمی‌یابد حقیقت را مشخص کنیم.

به یک دلیل دیگر هم به آگاهی از دیدگاه مجرم علاقه دارم. آسان است که فکر کنیم که هرگز نمی‌توانیم مجرم باشیم زیرا از بقیه بهتریم یا اصول اخلاقی گروه‌مان از همه‌ی دیگر گروه‌ها بهتر است. اعمال، و حتی خلاف‌کاری، خودمان همیشه قابل فهم و بخشودنی به نظر می‌رسد. اما اعمال دیگران همیشه نابخشودنی است. احساس گناه سطحی و زودگذر را بارها تجربه می‌کنیم اما به ندرت نادم و پشیمان می‌شویم. برای مثال، می‌دانیم که اکثر آلمانی‌ها بعد از جنگ جهانی دوم خود را قربانی می‌دانستند. بحث گسترده درباره‌ی هولوکاست تا دهه‌ی 1970 شروع نشد.

در بهترین حالت، این اوضاع و احوال است که ما را از وسوسه‌ها حفظ می‌کند. اِیبِل هرتزبرگ، که شهادتش درباره‌ی اردوگاه برگن-بلزن به اندازه‌ی روایت پریمو لوی از آشویتس هولناک بود، گفت نازیسم برایش جذابیت نداشت صرفاً به این علت که یهودی بود. بعضی از قربانیان به علت تبار و اصل‌ونسب خود ستم می‌بینند اما بعضی دیگر قطعاً از «امتیاز» مقاوم بودن در برابر وسوسه‌ بهره‌مند بوده‌اند، امتیازی که برای آن بهای گزافی پرداخته‌اند.

همدردی کردن با قربانی نشانه‌ی دلسوزی است اما ممکن است به تجلیل از ستم‌دیدگی بینجامد. بی‌دلیل نیست که جوزف برودسکی به ما چنین هشدار داده است: «سعی کنید به هر قیمتی که شده از قربانی شمردن خود بپرهیزید.» فهم بهتر تاریخ و دنیا مستلزم آن است که خود را مجرم بالقوه بدانیم، و نه قربانی بالقوه.

میل به پرهیز از بی‌عدالتی شدید فقط وقتی می‌تواند بامعنا باشد که دل به دریا بزنیم و خود را مجرم بالقوه بشماریم. اهمیت این امر در کارایی و تأثیر آن است. مسئله از بین بردن شر نیست. برعکس، به نظر می‌رسد که مشکل این است که شرِ واقعی اغلب در لباس مبدّل تلاش برای از میان برداشتن شر پنهان می‌شود. باید به وجود شر در خود اعتراف کرد و این واقعیت را پذیرفت که ممکن است روزی فریب بخوریم و بعضی مرزهای اخلاقی را زیر پا بگذاریم.

کم‌رنگ کردن مرز میان قربانی و مجرم، خطرناک، نابجا و ناروا است اما در عین حال باید انسان بودن مجرمان را به رسمیت شناخت. هیولا جلوه دادن مجرم تسلی‌بخش است زیرا هرگز خود را هیولا نمی‌شماریم.

به نظر من، پیشرفت اخلاقی ناممکن است. به احتمال زیاد، نسل بعدی بهتر نخواهد بود ــ اخلاقیات ما- یا دست‌کم مبانی آنها ــ از قرن‌ها قبل وجود داشته است. آیا واقعاً فکر می‌کنیم که تلاش برای زنده نگه داشتن تاریخ سبب می‌شود که بر خلاف نیاکان خود، وجدانی آسوده داشته باشیم؟ ما، و به‌ویژه من، ذاتاً به ارتکاب جرائم سبک تمایل داریم. من به هر کسی که بخواهد این وضعیت را تغییر دهد، سؤظن دارم زیرا در نهایت برای این کار به سرکوب متوسل خواهد شد. هر گاه کسی خواسته است که گناهکاران را به زور از گناه پاک کند، در نهایت مردم را به پای چوبه‌ی دار برده است.

این را نباید با ترویج رخوت و خمودی اشتباه گرفت. برای مقابله با وسوسه‌هایی که مردم با آن مواجه می‌شوند یا خود را در معرض آن قرار می‌دهند، می‌توان اقداماتی در سطح سیاسی، و نه فردی، انجام داد. دزدها و متجاوزان همیشه بر اثر امیال خود تحریک خواهند شد، اما در عین حال می‌دانیم که این افراد اقلیت کوچکی را تشکیل می‌دهند. شخصیت مجرمان، به‌ویژه برای رمان‌نویسان، جذاب است اما من اینجا درباره‌ی افراد حرف نمی‌زنم. من دارم درباره‌ی نظام سیاسی‌ای‌ صحبت می‌کنم که به موجب آن جرم دیگر مسئله‌ی یک فرد یا سازمان تبهکار نیست بلکه مسئله‌ی حکومتی است که خودش شهروندانش را به ارتکاب جرائم در مقیاسی بزرگ تشویق می‌کند. ممکن است اصلاً متوجه نشویم که حکومتی به یک سازمان تبهکار تبدیل شده است. همه‌ی حکومت‌ها، حتی آبرومندترین‌شان، با چنین خطری مواجه‌اند.

برای محافظت خود از این وسوسه‌های خطرناک چه می‌توان کرد؟ این پرسشی سیاسی است که درباره‌ی پاسخ آن اجماعی وجود ندارد. در این مورد هم اختلاف‌نظرِ مسالمت‌آمیز مستلزم آن است که مردم ابتدا بر سرِ چیزی توافق کنند، و این چیز معمولاً قانون اساسی است. اما تاریخ به ما آموخته است که قانون اساسی نمی‌تواند از ویرانی گسترده جلوگیری کند. پس از جنگ جهانی دوم، در آلمان اداره‌ای را تأسیس کردند که وظیفه‌اش محافظت از قانون اساسی جدید در برابر کسانی بود که کمر به نابودی‌اش بسته بودند. اما اگر تعداد مناسبی از رأی‌دهندگان و فقط یک سیاستمدار زیرک کمر به نابودی ارکان جامعه‌ی مدنی ببندند، در این صورت شاید حتی چنین اداره‌ای هم کافی نباشد.

بنابراین، هرچند من نسبت به پیشرفت اخلاقیِ فردی بدبین هستم اما رأی‌دهندگان نباید قسر دربروند. گرچه مردم را نباید در معرض بعضی وسوسه‌ها قرار داد اما چنین وسوسه‌هایی هرگز نباید به عذر و بهانه‌ی موجهی برای نابود کردن جامعه‌ای بدل شوند که به شهروندان اجازه می‌دهد که بدون خونریزی با یکدیگر مخالفت کنند. در اینجا باید به‌ویژه تأکید کرد که همذات‌پنداری با مجرمان به دوراندیشی می‌انجامد: نه تنها باید خود را محتاج محافظت بدانیم بلکه باید آماده باشیم که خود را کسی بشماریم که دیگران را باید از او محافظت کرد.

بعضی هلندی‌ها می‌گویند که گرامی‌داشت‌ها سیاسی نیستند. به نظر آنها، هدف از گرامی‌داشت‌ها متحد کردن مردم است. آری، همه‌ی گرامی‌داشت‌ها، خواه ناخواه، خصلتی وحدت‌بخش دارند اما این اتحاد، دروغی مصلحتی است که سبب می‌شود اختلاف‌نظرِ موجود در بطن گرامی‌داشت را از یاد ببریم. در نتیجه، بی‌آنکه احساسات‌ کسی جریحه‌دار شود در هنگام برگزاری این مراسم با خیال راحت چرت می‌زنیم.

برای اینکه اختلاف‌نظر به قربانی‌شدن کسی نینجامد یا، به تعبیر واقع‌بینانه‌، به ندرت قربانی‌ای بر جای بگذارد، بر سرِ چه چیزی می‌توان توافق کرد؟ این همان پرسش سیاسی-اجتماعیِ مقدم بر گرامی‌داشت است.

رابطه‌ی ما با گذشته ــ الهام گرفتن از آن، دوری جستن از آن، یا چسبیدن به آن ــ به آینده شکل می‌دهد. نباید از یاد برد که گذشته خنثی نیست و هرگز چنین نخواهد بود. تاریخ میدان نبرد برای دستیابی به اهداف و مقاصد واقعیِ فعلی و بعدی است و همیشه چنین خواهد بود.

برگردان: عرفان ثابتی

آرنون گرونبرگ نویسنده‌ی هلندی است. آثار او به سیزده زبان ترجمه شده است. آنچه خواندید برگردان این نوشته با عنوان اصلیِ زیر است:

Arnon Grunberg, ‘Peaceful disagreement’, Eurozine, 12 November 2020.